Artykuły

Filip Cyganik – Wpływ Platona na koncepcję Velajat-e faqih Ajatollaha Ruhollaha Musawiego Chomeiniego

by  •  • Możliwość komentowania Filip Cyganik – Wpływ Platona na koncepcję Velajat-e faqih Ajatollaha Ruhollaha Musawiego Chomeiniego została wyłączona

Filip Cyganik
Wpływ Platona na koncepcję velajat-e faqih Ajatollaha Ruhollaha Musawiego Chomeiniego

Abstrakt
Narodziny nowej ideologii to proces długotrwały i skomplikowany. Nie odbywa się on w próżni i ma na niego wpływ wiele czynników, często nie powiązanych ze sobą wcześniej. Analizując kontekst powstawania poszczególnych poglądów można dotrzeć do ich źródeł, które czasem mogą być bardzo zaskakujące. Celem niniejszego artykułu jest przedstawienie wpływu filozofii Platona na Ajatollaha Chomeiniego i stworzoną przez niego koncepcję władzy w państwie islamskim.

Abstract
Birth of new ideology is long-lasting and complicated process. It does not happen in vacuum and it is under the influences of many factors, which are often not connected each other before. During context analysis of formation of particular ideas it is possible to reach their sources, which sometimes can be very surprising. The aim of this article is to show the influence of philosophy of Plato on Ayatollah Khomeini and his conception of rule in the Islamic country.

„Jak długo (…) albo miłośnicy mądrości nie będą mieli w państwach władzy królewskiej, albo ci dzisiaj tak zwani królowie i władcy nie zaczną się w mądrości kochać uczciwie i należycie, i pokąd to się w jedno nie zleje – wpływ polityczny i umiłowanie mądrości – a tym licznym naturom, które dziś idą osobno, wyłącznie tylko jednym albo wyłącznie drugim torem, drogi się nie odetnie, tak długo nie ma sposobu, żeby zło ustało, kochany Glaukonie, nie ma ratunku dla państw, a uważam, że i dla rodu ludzkiego.” (Platon „Państwo”)

„Ponieważ władza islamska jest władzą prawa, znajomość tego prawa jest konieczna dla władcy, jak to zostało ustanowione w tradycji. (…) Jednakże władca musi przewyższać wszystkich innych w jego znajomości. Pretendując do Imamatu, nasi Imamowie także argumentowali, że władca musi być bardziej uczony niż ktokolwiek inny.” (Ajatollah Chomeini „Hokumat-e Islami”)


Niezależnie od oceny politycznej, Ajatollah [1] Ruhollah Musawi Chomeini stał się jedną z centralnych postaci polityki i religii dwudziestego wieku. Jego poglądy ukształtowały sytuację polityczną nie tyko w regionie Bliskiego Wschodu, ale i całego świata. Stworzona przez Chomeiniego Islamska Republika Iranu jest efektem zapoczątkowanego przez niego ogromnego zrywu społeczno-religijnego, który z racji swojego rozmachu może być porównywany do największych rewolucji w historii świata. Abstrahując od oceny moralnej tego wydarzenia oraz jego następstw, analiza powyższego procesu jest niezwykle skomplikowana i łączy w sobie elementy z pogranicza wielu dziedzin, począwszy od religioznawstwa, filozofii, kulturoznawstwa, socjologii, czy politologii. Niniejszy artykuł odnosić się będzie tylko do niewielkiego elementu stworzonej przez Chomeiniego doktryny państwa islamskiego, a mianowicie idei sprawowania najwyższej władzy przez szyickiego duchownego, a w szczególności jej powiązań z platońską koncepcją króla – filozofa.

1. Wykształcenie i działalność naukowa Chomeiniego.

Analiza idei Ruhollaha Chomeiniego wymaga poznania jego kariery naukowej oraz nauczycieli, u których pobierał nauki, w szczególności w okresie do 1962 roku, kiedy to rozpoczął samodzielną działalność polityczną.

Przyszły Ajatollah urodził się 28 sierpnia 1902 roku w małej miejscowości Chomeini, 200 kilometrów na południowy zachód od Teheranu. Rodzina Musawich, z której się wywodził, twierdziła, że jest spokrewniona z samym Prorokiem Mahometem poprzez jego córkę oraz z siódmym Imamem Musą al-Kazemim [2].

Z rodziny tej wywodziło się wielu szyickich kleryków. Ojciec Chomeiniego, który zmarł bardzo wcześnie, był islamskim teologiem, a matka – córką znanego duchownego Akhuda Hajj Mulla Hosajna Khonsariego. Chomeini kontynuował tę tradycję i w wieku sześciu lat rozpoczął naukę Koranu oraz prawa islamskiego. Jego najważniejszym nauczycielem w tym okresie był starszy brat Ajatollah Morteza Pasandideh, który nauczał w Qom [3].

W wieku dziewiętnastu lat Chomeini rozpoczął studia w Araku – ważnym wówczas mieście religijnym. Poznał tam szejka Abd al-Karima Ha’iri Yazdiego. Jako nieliczny z ówczesnych duchownych nosił on tytuł marja-e taqlid („źródło naśladowania”). Tytuł ten przysługiwał tylko tym klerykom, którzy cieszyli się opinią najdoskonalszych znawców szarijatu oraz charakteryzowali się nieskazitelną opinią. Yazdi był jednym z najważniejszych mentorów Chomeiniego i – paradoksalnie – najbardziej zagorzałym z orędowników nieangażowania się duchownych w działalność polityczną [4].

W 1922 roku Chomeini wraz ze swoim nauczycielem przeniósł się do Qom, które zaczynało być najważniejszym centrum studiów religijnych w Persji. Wśród tamtejszych wykładowców przyszłego Ajatollaha należy wymienić Hajj Said Muammad Taqi Khonsari, a w szczególności Mirzę Mohammada Alego Szahabadi, który uczył go mistycznego nurtu filozofii islamskiej – irfan. W latach trzydziestych Chomeini uzyskał pewną renomę w kręgach teologicznych. Wydał szereg książek w języku arabskim, zawierających komentarze do hadisów oraz poruszających tematykę etyczną i mistyczną. Jego twórczość związana z irfan i naukami Szhabadiego została opublikowana po rewolucji w zbiorczym dziele „Klejnoty mądrości” („Fasus al-Hakim”). W tym samym czasie zajmował się także mistyczną poezją, wydaną pośmiertnie w zbiorze „Kolekcja wierszy” („Devan-e She’r”). Warto wspomnieć, iż w jednym z nich, poświęconym zamordowanemu średniowiecznemu mistykowi o imieniu al-Halaj, pojawia się twierdzenie, że boskiej prawdy nie można znaleźć w meczecie lub szkole. Ta wczesna działalność pokazuje, w jakim kierunku biegły zainteresowania przyszłego twórcy Islamskiej Republiki Iranu [5].

2. Fundamenty ideologii: religia, irfan i filozofia.

Chomeini powoływał się na cztery islamskie źródła swoich poglądów dotyczących kształtu państwa oraz formuły władzy: Koran, sunnę, hadisy i wreszcie rozum. Najważniejszy cytat z Koranu, który posłużył mu jako fundament jego idei idealnego władcy, to wers 4:59. Mówi on, że wierzący powinni być posłuszni Bogu, Jego Prorokowi i tym, którzy posiadają charyzmę i autorytet. Ponadto zwracał uwagę na wersy 5:63, 5:75-78, 7:91, opisujące religijnych przywódców, którzy nie sprostali zadaniu kierowania swoimi poddanymi [6].

Jednym z filozoficznych fundamentów ideologii Chomeiniego oraz jego wizji państwa jest irfan. Stanowi on mistyczny nurt islamskiej filozofii, który skupia się na dążeniu do osiągnięcia jedności z Bogiem. Odrodzenie tej szkoły w Persji pod koniec panowania dynastii Kadżarów silnie wpłynęło na kształtujące się poglądy młodego kleryka Chomeiniego. W jego ideologii irfan ma korzenie w filozofii Platona i neoplatonizmie oraz w szyickim imamizmie, z którego wywodzi się idea pobożnego i wspaniałego lidera, prowadzącego swój lud do lepszego życia [7].

Irfan traktowany był przez innych teologów islamskich z pewną niechęcią. Wynikała ona z faktu, iż dotykał bardzo blisko profetyzmu oraz elitarności, będącej zaprzeczeniem islamskich ideałów równości. Osoba szukająca jedności z Bogiem wyrastała ponad społeczność i utwierdzała się w przekonaniu, że jest doskonalsza od reszty ludzi oraz predestynowana do przewodzenia im. Stawała się w ten sposób przywódcą nie tyko religijnym, ale i politycznym (co akurat jest naturalne w islamie, ze względu na brak rozdziału sacrum od profanum). Mahomet, a później kalifowie i imamowie, byli zarówno przywódcami religijnymi, jak i politycznymi. Irfan wykraczał jednak poza te ramy, dając jednostce poczucie nieomylności i doskonałości, niewiele ustępującej samemu Prorokowi. Jej źródłem miał być sam Bóg, który czyni z filozofa-prawnika najdoskonalsze źródło islamskiego prawodawstwa [8].

Chomeiniego zainteresowała szczególnie ta warstwa filozofii. Powiązał ją z szyizmem, tworząc ideę drogi ku doskonałości. Przedstawił ją w swojej książce „Światło Wskazówek” („Light of Guidance”). Według niego niezbędne jest przebycie czterech „podróży”. Dopiero wtedy człowiek może nazwać siebie doskonałym. Po pierwsze pokonanie własnego ego, uzyskanie pełnej wiedzy o sobie samym, wielka wiedza o etyce i wreszcie – wyższość moralna [9].

Dalsza analiza filozoficznych aspektów ideologii Chomeiniego wymaga poznania filozofów islamskich, z których dorobku korzystał Ajatollah. Na większość z nich oddziałała twórczość Platona. Jego wpływy można zaobserwować w dziele Al-Farabiego „Zacne miasto” („Al-Madina Al-Fazila”). Wśród poruszanych tam zagadnień znalazła się kwestia doskonałego przywódcy muzułmańskiego społeczeństwa oraz kształt idealnego islamskiego państwa. Al-Farabi sięgnął w swoich dywagacjach po „Państwo” i „Prawa” Platona oraz „Etykę” Arystotelesa. Według niego tylko państwo rządzone przez lidera posiadającego cnoty moralne i mądrość może zapewnić spełnienie wszystkich potrzeb cnotliwego człowieka. Dla Greków idealnym przywódcą był filozof, dla muzułmanów, którzy oceniają tę kwestię poprzez pryzmat religii, był nim sam Prorok Mahomet. Jego następcy mają się na nim wzorować, aby osiągnąć pozycję dobrego i sprawiedliwego islamskiego władcy [10].

Kolejnym filozofem, który wywarł znaczący wpływ na Chomeiniego, był sunnicki teolog Rashid Rida (1865-1935) – jeden z uczniów Al-Afganiego. Poglądy Ridy zostały nawet zacytowane w dziele Ajatollaha pt. „Velajat-e faghih” (znanym także pod angielskim tytułem „Islamic Goverment”). Filozof ten twierdził, że szarijat jest doskonałą instrukcją i kodeksem prawnym dla muzułmanów. Był jednak świadomy konieczności modernizacji jego interpretacji w sposób odzwierciedlający nowe aspekty nowoczesnego stylu życia. Dlatego też opowiadał się za tym, żeby władca muzułmański przy sprawowaniu rządów korzystał z pomocy najlepszych teologów, którzy stanowiliby instytucję na kształt rządu. Według Ridy tylko w taki sposób państwo islamskie może sprostać nowożytnym problemom, zachowując jednocześnie swoją tradycję i religię [11].

Teologiem, którego poglądy w znacznym stopniu zainspirowały Chomeiniego, był również szejk Fazlullah Nuri (1843-1909) – jeden z nielicznych perskich kleryków silnie zaangażowanych w działalność polityczną. Sprzeciwiał się on prawodawstwu nieopierającemu się na szarijacie. Władza wybrana niezgodnie z prawem religijnym (nawet jeśli w sposób demokratyczny) stanowiła według niego zagrożenie dla państwa muzułmańskiego. Nuri uważał teologów za jedyne osoby, które posiadają odpowiednie predyspozycje (znajomość szarijatu i religii) do sprawowania rządów. Dzięki jego sprzeciwom wobec konstytucji innej niż szarijat, powstała w Persji instytucja rady pięciu ulemów, którzy mieli prawo veta w przypadku, kiedy parlament lub rząd wprowadziłby prawo niezgodne, według nich, z zasadami islamu. Stała się ona fundamentem stworzonej później przez Chomeiniego Rady Strażników Rewolucji [12].

3. Koncepcja velajat-e faghih – władca-teolog.

Jednym z najważniejszych elementów ideologii Chomeiniego stała się koncepcja welajat-e faghih („uczony prawnik” – absolutny władca – lider religijno-polityczny). Tytuł ten nie jest dziedziczny. Następca jest wskazywany przez umierającego przywódcę osobiście lub w testamencie. Doktryna velajat-e faghih jest symbolem Irańskiej Republiki Islamu. Nie występuje w innych strukturach państwowych. Jest ściśle powiązana z szyizmem dwunastkowców, a przede wszystkim z – będącą jego osnową – ideą powtórnego przyjścia dwunastego imama Mohammeda, który nie zginął, lecz zniknął w jaskini wielkiego meczetu w Samarze w Iraku. Podawane są różne daty tego wydarzenia (między innymi 878 lub 939 r.). Należy wspomnieć, że w przeciwieństwie do szyitów, wielu sunnitów zaprzecza, iż dwunasty imam istniał lub twierdzi, że zmarł w dzieciństwie [13].

Szyici wierzą, że dwunasty imam, zwany Ukrytym lub Wyczekiwanym, uratuje świat przed zagładą. Zjawi się w odpowiednim czasie jako Mahdi (to znaczy „Prowadzony przez Boga”) i ustanowi na ziemi królestwo sprawiedliwości. Potem nastąpi koniec świata. Do tego czasu wszelka władza jest nielegalna i nie ma konieczności być jej posłusznym. Jednakże, aby społeczność szyicka zachowała jedność i szarijat, konieczne jest przywództwo, które zapewni jej przetrwanie. Takim liderem może być tylko doskonały prawnik (ulem), posiadający autorytet i wiedzę religijną. Staje się on strażnikiem jedności religijnej do czasu przybycia Mahdiego. Szyizm nie przewiduje, że ulem jest nieomylny i dopuszcza dyskusje nad jego werdyktami. Jednocześnie doradza, aby duchowni nie dążyli do władzy politycznej, ponieważ to zmusiłoby ich do relacji z niesprawiedliwymi rządami. Ten aspekt Chomeini uznał za bezzasadny i – posiłkując się innymi islamskimi filozofami oraz platońską ideą państwa utopijnego – doszedł do wniosku, że skoro islamski prawnik ma odpowiednie predyspozycje, aby kierować religijnym życie społeczeństwa, to może dla jego dobra objąć także przywództwo polityczne do czasów powrotu Dwunastego Imama. Argumentem przemawiającym za tym jest fakt, że pod jurysdykcją złego, nieszyickiego rządu ludzie nie mają możliwości osiągnąć pełni doskonałości i jedności z Bogiem. Chomeini nie traktuje rządu kleryków jako tyranii, ponieważ oni także podlegają szarijatowi, a swoją mądrość zawdzięczają doskonałemu zrozumieniu słów Boga [14].

Chomeini uważał, że tylko klerycy i prawnicy religijni są prawdziwymi przedstawicielami ukrytego Imama. Posiadają część jego niesamowitej charyzmy i mądrości danej mu od Boga. Poprzez to są nie tylko przywódcami religijnymi, ale także najlepszymi kandydatami na liderów politycznych. Tylko rząd przez nich kierowany może uchronić islamskie ideały i społeczeństwo przed negatywnym wpływem z zewnątrz [15].

Chomeini twierdził, że pochodzące z Koranu określenie osoby posiadającej autorytet odnosi się właśnie do najwyższych dostojników szyickiego kleru – fuqaha i mujtahidin. Ze względu na ich wiedzę są oni predestynowani do kierowania społeczeństwem. Ich zadaniem jest przywrócenie zaufania do liderów religijnych i politycznych, które zostało utracone po przejęciu władzy przez pierwszych kalifów, Omajadów, Abbasydów i kolejnych władców. Do tej grupy Chomeini zaliczał także Pahlawich. Wprowadzenie szarijatu ma za zadanie doprowadzenie do powrotu sytuacji z czasów, kiedy społeczeństwem rządził Prorok – najdoskonalszy lider [16].

Państwo islamskie powinno być kierowane przez osobę, która posiada najgłębsze i najdoskonalsze zrozumienie prawdy boskiej objawionej w Koranie, a urzeczywistnionej w szarijacie. To jest najważniejszy warunek, niezależnie czy władza spoczywa w rękach jednej osoby – platońskiego króla-filozofa, czy niewielkiej grupy kleryków. W tym drugim przypadku są oni sobie równi i mają taką samą pozycję [17].

Interesująca jest opinia Chomeiniego na temat zakresu władzy, jaki powinien zostać dany takiemu przywódcy. Ajatollah twierdził, że władza owa powinna być identyczna z tą, jaką posiadał sam Prorok. Oznacza to, że powinna być ona absolutna i rozciągać się na wszystkie dziedziny życia społecznego, politycznego i religijnego. Irański lider przyrównuje relacje władca – poddani także do relacji ojciec – dzieci w dawnej arabskiej rodzinie, gdzie najstarszy członek grupy ma pełną kontrolę nad swoimi potomkami [18].

Ta koncepcja zakorzeniona jest nie tylko w szyizmie. Powiązana jest też z perską tradycją, gdzie władca obdarzony był charyzmą (farra) – nadnaturalną, wręcz boską mocą, która predestynowała go do sprawowania rządów nad ludźmi. Szyizm usankcjonował istnienia tego rodzaju lidera, sięgając do zakorzenionego w kulturze perskiej absolutyzmu i teokracji [19]. Stopniowo ewoluowała, aby w Islamskiej Republice Iranu uzyskać charakter instytucjonalny [20].

4. Wpływ Platona.

Chomeini jest kolejnym z długiej linii przywódców, którzy czerpali z Platona, tworząc ideologiczne fundamenty swojej władzy. Dla niego problem przywództwa nie jest związany z demokratycznym wyborem lidera przez społeczeństwo. Większość ludzi nie posiada kwalifikacji, aby móc przewodzić państwu, a nawet wpływać na kształt jego rządu. W związku z tym muszą oni zaakceptować fakt, iż – podobnie jak w czasach Mahometa -będzie nimi kierować osoba, która posiadła odpowiednią wiedzę, a dzięki jedności z Bogiem obdarzona jest nadzwyczajną mądrością i charyzmą. Wprowadzona przez Chomeiniego formuła władzy jest swego rodzaju amalgamatem platońskiego ideału, imamizmu, kalifatu, szarijatu i demokracji [21].

W siódmej księdze „Państwa” Platon przedstawia swoją wizję oświeconego, sprawiedliwego i doskonałego władcy-filozofa [22]. Wyrażone przez niego poglądy stały się drogowskazem dla wielu przywódców i filozofów polityki, gdyż opisują, w jaki sposób powinna zostać zorganizowana władza. Doktryna ta została krytycznie oceniona przez część naukowców. Karl Popper sprzeciwił się idei sprawiedliwości, która zakłada, że jednostka może wiedzieć lepiej, co jest niezbędne dla innych. Twierdził, że jest to iluzja, która nie prowadzi do powstania prawdziwej sprawiedliwości. Uznał Platona za jednego z głównych propagatorów totalitaryzmu [23]. Kolejnym potwierdzeniem tej tezy stał się Ajatollah Chomeini. Popper zanegował ideę, że rozum i mądrość są drogą do prawdy i nieobecności błędów. Był przeciwny, aroganckiemu w jego opinii, twierdzeniu, że jakaś jednostka lub mała grupa ludzi może głosić swoją unikalną wiedzę i możliwości jako uprawniające ich do ograniczenia przyrodzonej wolności człowieka, w myśl jakiejś wyimaginowanej sprawiedliwości [24].

Platon twierdził, że władza lidera powinna być ograniczona tylko przez prawdę. Muzułmanie prawdę zastąpili prawem – szarijatem, bardzo mocno akcentując znaczenie religii i Boga. Greccy filozofowie, omawiając najważniejsze cechy przywódcy, zwracali uwagę na sprawiedliwość, mądrość, samodyscyplinę i odwagę. Al-Farabi uznał, że sprawiedliwość i troska o najbardziej potrzebujących poddanych jest najważniejsza. Koresponduje to z głównymi założeniami islamu. Kolejny z islamskich myślicieli – Ibn Arabi – twierdził, że tylko człowiek wolny od grzechu i obdarzony przez Boga może stać się jego namiestnikiem na Ziemi. Trzecim z filozofów, który wpłynął na Chomeiniego, był Mulla Sadr. Rozwinął on idee swoich poprzedników i twierdził, że człowiek, aby osiągnąć jedność z Bogiem, musi pokonać kolejne stopnie wtajemniczenia, które doprowadzą go na wyższy stopień istnienia. Po jego osiągnięciu uzyska od Boga mądrość i wiedzę, a także zrozumienie prawdy, które pozwolą mu sprawiedliwie pokierować społeczeństwem. Widać tu silne wpływy ‘irfan. Powyżej przedstawieni myśliciele oddziałali na kształt nauk zawartych we wspomnianej wcześniej książce Chomeiniego: „Islamski Rząd” („Hokumat-e Islami”), gdzie zaprezentował on fundamenty swojej koncepcji państwa islamskiego [25].

Koncepcja Velajat-e faqih jest bardzo podobna do platońskiej idei króla-filozofa. Jego zadaniem jest utrzymanie istnienia idealnego państwa islamskiego – Islamskiej Republiki Islamu. Specjalna rola religijnych przywódców – strażników osiągnięć islamskiej rewolucji – jest jednym z najważniejszych elementów poruszanych w dziełach Chomeiniego. Ajatollah, analizując kształt państwa islamskiego, zwracał uwagę, że nie może być rozróżnienia pomiędzy religią i rządem. W takim przypadku tylko szyicki kler jest odpowiedni do sprawowania władzy, która – poprzez Mahometa i imamów – została przekazana im od Boga. Według Chomeiniego duchowny-lider ma być politykiem i sędzią. Jego zadaniem nie jest tworzenie nowego prawa, lecz badanie, a przede wszystkim implementacja, jedynego prawdziwego prawa – szarijatu. Proces legislacyjny nie należy do państwa, lecz do Boga i żaden człowiek nie może go sobie uzurpować [26].

Idąc w ślady Platona, Chomeini poszukiwał takiej formuły państwa, która zapewniłaby wyeliminowanie niesprawiedliwości we wszelkich jej przejawach. Proponowane przez niego państwo islamskie opiekowałoby się biednymi i potrzebującymi oraz zapewniałoby im rozwój moralny i religijny prowadzący do doskonałości. Chomeini preferował, aby najwyższy urząd sprawowała jedna osoba. Uznawał jednak, iż jeśli nie będzie można znaleźć osoby spełniającej wszystkie kryteria, dopuszczalne jest stworzenie organu, w którego skład wchodziłoby większe grono kleryków. W przypadku, kiedy w kraju będzie osoba odpowiednia do stanowiska velajat-e faqih, to jej obowiązkiem – narzuconym przez Boga – jest jego objęcie. Doktryna wyniesienia jednego z teologów ponad wszystkich była czymś nowym w szyizmie. Nikt, poza Prorokiem i Dwunastoma Imamami, nie został tak wysoko postawiony w hierarchii religijnej i politycznej. Było to bardziej zbliżone do platońskiej filozofii i formuły sunnickiego kalifatu. Tytuł imama, który otrzymał Chomeini, świadczył o zmianie w dotychczasowej wizji islamu szyickiego i miał związek z pozycją Ajatollaha, a nie z próbą uzurpacji przez niego tego stanowiska [27].

Podobnie jak dla Platona, dla Chomeiniego sprawiedliwość jest jednym z najważniejszych politycznych problemów. W jego ocenie Irańczycy ją utracili i dlatego musi ona zostać im przywrócona. Niezależnie od ich woli została im ona dana na drodze rewolucji, dla ich własnego dobra. Dla ich własnego dobra niezbędne jest, aby przywódcy tak nimi rządzili, aby była ona dla ich zbawienia zachowana. Tylko odpowiedni liderzy mogą to zapewnić [28].

Chomeini wierzył, że ludzie sami nie wiedzą, co jest dla nich dobre. Z tego też powodu poszedł śladami Platona, twierdząc, że tylko specyficzny człowiek, obdarzony określonymi cechami i doskonałością, może poprowadzić innych dla ich własnego dobra. Ajatollah dla swoich poglądów zapożyczył z islamskiej filozofii – i powiązanej z nią filozofii platońskiej – ideę doskonałego człowieka – al-insan al-kamil. Filozoficzna strona tej teorii w Iranie została wyparta przez stronę mistyczną, co paradoksalnie ją wzmocniło. Żywa jest bowiem w islamskim mistycyzmie tradycja, że osiągnięcie doskonałości wymaga pomocy i wsparcia mistrza, który sam już ją osiągnął [29].

Chomeini, podobnie jak Platon, uważał, że każdy sam powinien odkryć swoje miejsce w naturalnym porządku. Jednak ze względu na fakt, iż ludzie nie są w stanie sami tego osiągnąć, potrzebna jest im zewnętrzna pomoc. Irański przywódca, w przeciwieństwie do greckiego myśliciela, uważał, że to nie rozum i filozofia, a Bóg (poprzez proroków) jest jedynym źródłem wsparcia dla człowieka. Według Chomeiniego wszystkie religie mają za zadanie ukształtować człowieka i zmienić go dla jego dobra. Temu ma służyć misja profetyczna. Każdy z proroków, począwszy od Adama, a kończąc na Mahomecie, koncentrował się na człowieku, ponieważ jest on esencją całego istnienia [30].

Znawca Platona i historii starożytnej Grecji, Sir Moses Finley, zwraca uwagę na fakt, iż ten, kto uważa, że najważniejszym zadaniem i celem państwa jest zapewnienie moralnej doskonałości swoich obywateli, prowadzi bardzo ryzykowane działania. Przekonanie o poznaniu najwyższej prawdy, powiązane z poczuciem predestynacji do rządzenia innymi, może przyczynić się do powstania absolutnej, bezwzględnej tyranii, która całkowicie wypacza pierwotne ideały [31].

Paradoksalnie, nie tylko w kwestiach politycznych widoczne jest podobieństwo Chomeiniego i Platona. Grecki filozof twierdził, że muzyczna innowacja może negatywnie wpłynąć na państwo i z tego też powodu należy jej zakazać. Rewolucje muzyczne mogą naruszyć stabilność struktur społecznych. Irański przywódca był podobnego zdania. Twierdził, że nie ma różnicy pomiędzy muzyką a opium. Wyrażał pogląd, że słuchanie muzyki ogłupia i powoduje trwałe uszkodzenia mózgu [32]. Uważał, że w islamie nie ma zabawy i rozrywki [33].

5. Teoria w praktyce – Islamska Republika Iranu.

Przedstawiona przez Chomeiniego w 1970 roku formuła władzy początkowo spotkała się ze sprzeciwem ze strony części szyickich teologów, którzy widzieli w niej złamanie prawa islamskiego. Jeden z nich, Ajatollah Kazem Shariatmadari, zarzucał wprost Chomeiniemu, że przy tworzeniu swojej filozofii władzy zbyt głęboko czerpał z Platona i tych filozofów islamskich, którzy ulegli jego wpływom, między innymi Khawjeha Nasireddina Tousiego (1201-1274). Ten ostatni był perskim myślicielem: rozważał temat doskonałego człowieka i nauczyciela, rolę szarijatu oraz optował za większym zaangażowaniem się teologów islamskich w politykę [34].

Dla umocnienia swojej władzy Chomeini wykorzystał szereg elementów funkcjonujących w mentalności irańskiej i islamskiej oraz, co wydaje się paradoksalne, platońskiej teorii państwa doskonałego. Uznając islam za kompletny system prawny i społeczny, Chomeini wskazał na znawcę religii jako najlepszego kandydata na władcę (podobnie jak Platon wskazał na filozofa). Nie wszyscy teologowie i przedstawiciele kleru szyickiego poparli to rozwiązanie. Argumentowali on, że doprowadzi ono do zbyt daleko idącego upolitycznienia islamu i – w przypadku niespełnienia wszystkich obietnic politycznych – spowoduje odwrócenie się ludzi od religii. Ponadto szyici powinni traktować wszelką władzę niepowiązaną z przybyciem Mahdiego jako tymczasową, nieposiadającą boskiego mandatu. Nawet obecnie wśród ajatollahów irańskich można spotkać przeciwników welajat-e faghih. Opowiadają się oni za tym, aby po śmierci Ajatollaha Chameneiego Zgromadzenie Ekspertów nie dokonywało wyboru jego następcy, tylko pozostawiło kierowanie państwem strukturom świeckim [35].

Chomeini przekuł teorię Platona w rzeczywistą wizję państwa. Po Islamskiej Rewolucji najwyższa władza została w jego rękach jako Najwyższego Ajatollaha, zaś idea velajat-e faqih została wpisana do konstytucji Iranu. Nawet po śmierci swojego twórcy idea króla-filozofa przetrwała. Następcą Chomeiniego został Ajatollah Chamenei [36].

Idea welajat-e faghih, wdrożona przez Chomeiniego, jest przykładem ostatecznego zwycięstwa mariażu autorytaryzmu i teokracji nad demokracją i liberalizmem. Funkcjonowanie irańskich struktur państwowych zostało zdominowane przez nieomylność jednego człowieka, wybranego przez Boga do zadania kierowania państwem pod nieobecność dwunastego imama [37]. Koncepcja welajat-e faghih stała się nadrzędnym elementem nowego ładu politycznego, który ukształtował się po roku 1979, dominując pseudodemokratyczną strukturę władzy w Irańskiej Republice Islamu. Przyczyniła się do umocnienia obecnej władzy ajatollahów oraz politycznego znaczenia kleru szyickiego [38].

Została także umieszczona w Konstytucji Islamskiej Republiki Iranu. Artykuł 5 mówi: „W okresie nieobecności Dwunastego Imama (Niech Bóg przyspieszy Jego pojawienie) w Republice Muzułmańskiej Iranu przywództwo świeckie i Imamat wspólnoty wiernych spoczywa na sprawiedliwym prawniku, osobowości charyzmatycznej, świadomej epoki, odważnej, przywódczej, z inicjatywą, która zgodnie z literą art. 107 Konstytucji staje się za nie odpowiedzialna.” Artykuł 107 brzmi: „Kiedy prawnik muzułmański spełnia warunki określone w art. 5 niniejszej Konstytucji, jeśli zaakceptowany i rozpoznany przez zdecydowaną większość narodu jako zwierzchnik i lider, staje się przywódcą, takim jak w przypadku wyboru religijnego autorytetu (Mardży) i wodza Rewolucji, wielkiego Ajatollaha Al-Ozmy Imama Chomeiniego. Przywódca ma prawo kierować państwem, a wszystkie obowiązki wynikają z tego prawa.” [39]

W 1988 roku Chomeini ogłosił, że władza welajat-e faghih jest absolutna i dokonał zmian w prawie, które miały za zadanie to usankcjonować. Takie posunięcie wprowadziło de facto możliwość zmiany szarijatu w przypadku politycznej konieczności. Można to interpretować jako odległe echo irfan. Przywódca-teolog osiągnął taki sam poziom napełnienia boską mądrością, jaki znajduje się w szarijacie. W efekcie tego, w określonych warunkach, dla dobra szyickiej społeczności, może on dokonać w nim zmian. Paradoksalnie, zmieniając prawo, Chomeini bardziej zbliżył się do platońskiego ideału króla-filozofa – nieskrępowanego prawem i będącego ponad nim. Działanie takie daleko wykraczało poza tradycję islamską [40].

Sformułowana przez Chomeiniego teoria władzy porównywana jest do platońskiej idei, ale należy pamiętać, że irański przywódca zaczerpnął z niej tylko to, co było dla niego interesujące, ignorując wszystko, co nie odpowiadało jego poglądom. Odrzucił sugestie Platona, który próbował połączyć elementy demokratyczno-populistyczne z elitarno-arystokratycznymi. Miałoby to zapewnić balans obu sił [41].

Platon ostrzegał, że prawdziwe zagrożenie nie płynie z symboli materialnych, ale z ludzkich zmysłów, które bardzo łatwo oszukać. Każdy, kto potrafi kontrolować ich percepcję, może kierować ideologiami, wierzeniami czy myślami. Chomeini wykorzystał to do budowy rewolucyjnej ideologii, która do dziś jest jedyną obowiązującą w Islamskiej Republice Iranu. Symbole religijne, tradycja islamska, wywodząca się z różnych źródeł islamskich, zostały zawłaszczone, a ich percepcja zmanipulowana do celów politycznych [42].

Przypisy:

[1] Ajatollah [od arabskiego ajat Allah – “cudowny znak Boga”], w szyizmie tytuł wybitnego znawcy teologii i prawa (mudżtahida) , został wprowadzony pod koniec XIX wieku, zob. Danecki J., Kultura islamu. Słownik, Wydawnictwo Szkolne i Pedagogiczne, Warszawa 1997, 27-28.

[2] Moin B., Khomeini: Life of the Ayatollah, I.B. Tauris, 1999, 2, http://books.google.pl/books?id=b2OL9IEXaAgC&dq=philosopher+king+khomeini+plato+velajat&source=gbs_summary_s&cad=0

[3] Martin V., Creating an Islamic State: Khomeini and the Making of a New Iran, I.B. Tauris 2003, 29 http://books.google.pl/books?id=O13vs8Drp6QC&printsec=frontcover&dq=creating+iran&as_brr=3#PRA1-PA34,M2, zob. również Abrahamian E., Khomeinism: Essays on the Islamic Republic, London 1993, 5, http://books.google.pl/books?id=6CuEgJwEvmYC&printsec=frontcover&dq=Abrahamian+khomeinism%27&as_brr=3#PPA5,M1

[4] Abrahamian E., Khomeinism: Essays on the Islamic Republic, London 1993, 6-7, http://books.google.pl/books?id=6CuEgJwEvmYC&printsec=frontcover&dq=Abrahamian+khomeinism%27&as_brr=3#PPA5,M1

[5] Moin B., Khomeini: Life of the Ayatollah, I.B.Tauris, 1999, 39-43, http://books.google.pl/books?id=b2OL9IEXaAgC&dq=philosopher+king+khomeini+plato+velajat&source=gbs_summary_s&cad=0, zob. również Abrahamian E., Khomeinism: Essays on the Islamic Republic, London 1993, 7-8, http://books.google.pl/books?id=6CuEgJwEvmYC&printsec=frontcover&dq=Abrahamian+khomeinism%27&as_brr=3#PPA5,M1

[6] Fischer M. M. J., Abedi M., Debating Muslims: Cultural Dialogues in postmodernity and tradition, Univ of Wisconsin Press 2002,
http://books.google.pl/books?id=J5RGlpx0j8sC&printsec=frontcover&dq=debating+muslims&as_brr=3#PPA131,M1

[7] Martin V., Creating an Islamic State: Khomeini and the Making of a New Iran, I.B.Tauris 2003, 31-34 http://books.google.pl/books?id=O13vs8Drp6QC&printsec=frontcover&dq=creating+iran&as_brr=3#PRA1-PA34,M2, zob. również Moin B., Khomeini: Life of the Ayatollah, I.B.Tauris, 1999, 39-41, http://books.google.pl/books?id=b2OL9IEXaAgC&dq=philosopher+king+khomeini+plato+velajat&source=gbs_summary_s&cad=0

[8] Arjomand S. A., Traditionalism in Twentieth-century Iran [w:] Arjomand S. A. (red), From Nationalism to Revolutionary Islam, SUNY Press, 1984, 231, http://books.google.pl/books?id=Vx_-GRZPMrwC&dq=irfan+khomeini&lr=&as_brr=3&source=gbs_summary_s&cad=0, zob. równieź Martin V., Creating an Islamic State: Khomeini and the Making of a New Iran, I.B.Tauris 2003, 36 http://books.google.pl/books?id=O13vs8Drp6QC&printsec=frontcover&dq=creating+iran&as_brr=3#PRA1-PA34,M2

[9] Martin V., Creating an Islamic State: Khomeini and the Making of a New Iran, I.B.Tauris 2003, 38-41 http://books.google.pl/books?id=O13vs8Drp6QC&printsec=frontcover&dq=creating+iran&as_brr=3#PRA1-PA34,M2

[10] Azadpur M., Interpreting Political Violence in Islamic, The Journal of Scriptural Reasoning, Philosophy http://etext.lib.virginia.edu/journals/ssr/issues/volume5/number1/ssr05_01_e04.html, zob. również Martin V., Creating an Islamic State: Khomeini and the Making of a New Iran, I.B.Tauris 2003, 34-35 http://books.google.pl/books?id=O13vs8Drp6QC&printsec=frontcover&dq=creating+iran&as_brr=3#PRA1-PA34,M2

[11] Martin V., Creating an Islamic State: Khomeini and the Making of a New Iran, I.B.Tauris 2003, 102-103, http://books.google.pl/books?id=O13vs8Drp6QC&printsec=frontcover&dq=creating+iran&as_brr=3#PRA1-PA34,M2

[12] Armstrong K, The Battle for God: a History of Fundamentalism, New York 2000, 196

[13] Bahl T., Syed M.H., Encyclopaedia of the Muslim World, Anmol Publications PVT. LTD., 2003, 50, http://books.google.pl/books?id=p4TuO69MQFoC&pg=PA50&dq=shia+velajat-e+mahdi&as_brr=3#PPA50,M1

[14] Egbal A., Falling through the cracks, http://www.geocities.com/CollegePark/Library/9803/eqbal_ahmad/eqbal_falling.html, zob. również Vaezi A., The Dominion of the Wali al-Faqih, http://www.imamreza.net/eng/imamreza.php?id=5978

[15] Khomeini R., Islamic Government [w:] Islam and Revolution, tł. Hamid Algar, London: KPI 1985, 82-4, zob. również Azadpur M., Interpreting Political Violence in Islamic, The Journal of Scriptural Reasoning, Philosophy http://etext.lib.virginia.edu/journals/ssr/issues/volume5/number1/ssr05_01_e04.html,

[16] Fischer M. M. J., Abedi M., Debating Muslims: Cultural Dialogues in postmodernity and tradition, Univ of Wisconsin Press 2002,
http://books.google.pl/books?id=J5RGlpx0j8sC&printsec=frontcover&dq=debating+muslims&as_brr=3#PPA131,M1

[17] Usman J., The Evolution of Iranian Islamism from the Revolution Through the Contemporary Reformers, Vanderbilt Journal of Transnational Law, 1686-1687, http://www.drsoroush.com/PDF/E-CMO-20020000-The_Evolution_of_Iranian_Islamism-Usman.pdf

[18] Usman J., The Evolution of Iranian Islamism from the Revolution Through the Contemporary Reformers, Vanderbilt Journal of Transnational Law, 1686-1687, http://www.drsoroush.com/PDF/E-CMO-20020000-The_Evolution_of_Iranian_Islamism-Usman.pdf

[19] Eshkevari H. Y., Mir-Hosseini Z., Tapper R.,Islam and Democracy in Iran: Eshkevari and the Quest for Reform, I.B.Tauris 2006, 18-21

[20] Stolarczyk M., Iran. Państwo i religia, Dialog, Warszawa 2001, 104-109

[21] Vaezi A., The Dominion of the Wali al-Faqih, http://www.imamreza.net/eng/imamreza.php?id=5978

[22] Platon, Państwo, Wydawnictwo Antyk, Kęty 2003

[23] Popper K., The Poverty of Historicism, Routledge 2nd edition 2002, zob. również Munz P., My adventure with Popper and Widdgenstein, [w:] Catton P., Macdonald G. (reds), Karl Popper: Critical Appraisals, Routledge 2004, 114, http://books.google.pl/books?id=CpCL3qNlAgEC&dq=popper+khomeini&as_brr=3&source=gbs_summary_s&cad=0

[24] O’Hear A., The Open Society revisited, [w:] Catton P., Macdonald G., Karl Popper: Critical Appraisals, Routledge 2004, 191, http://books.google.pl/books?id=CpCL3qNlAgEC&dq=popper+khomeini&as_brr=3&source=gbs_summary_s&cad=0

[25] Martin V., Creating an Islamic State: Khomeini and the Making of a New Iran, I.B.Tauris 2003, 34-38 http://books.google.pl/books?id=O13vs8Drp6QC&printsec=frontcover&dq=creating+iran&as_brr=3#PRA1-PA34,M2

[26] Usman J., The Evolution of Iranian Islamism from the Revolution Through the Contemporary Reformers, Vanderbilt Journal of Transnational Law, 1686-1687, http://www.drsoroush.com/PDF/E-CMO-20020000-The_Evolution_of_Iranian_Islamism-Usman.pdf, zob. również The Unknown Ayatullah, Time, Monday, Jul. 16, 1979Khomeinihttp://www.time.com/time/magazine/article/0,9171,920508-7,00.html

[27] Martin V., Creating an Islamic State: Khomeini and the Making of a New Iran, I.B.Tauris 2003, 120, http://books.google.pl/books?id=O13vs8Drp6QC&printsec=frontcover&dq=creating+iran&as_brr=3#PRA1-PA34,M2

[28] Dabashi H., Theology of Discontent: The Ideological Foundation of the Islamic Revolution in Iran, Transaction Publishers 2006, 413, http://books.google.pl/books?id=sTFdNNQP4ewC&printsec=frontcover&dq=theology+of+discontent#PPA413,M1

[29] Dabashi H., Theology of Discontent: The Ideological Foundation of the Islamic Revolution in Iran, Transaction Publishers 2006, 413, http://books.google.pl/books?id=sTFdNNQP4ewC&printsec=frontcover&dq=theology+of+discontent#PPA413,M1

[30] Rajaee F., Islamism and Modernism: The Changing Discourse in Iran, University of Texas Press 2007, 118, http://books.google.pl/books?id=ZV0gqOX6gDEC&printsec=frontcover&dq=islamism+modernism&as_brr=3#PPA117,M1

[31] Yalman N., Islam and Secularism – Plato and Khomeini: Questions concerning the Open Society and its Enemies, http://www.yale.edu/macmillan/southasia/events/yalman.pdf, zob. również Finley M. I., Aspects of Antiquity: Discoveries and Controversies, New York, Pelican Books 1977, 74-87

[32] Richard D. Barnet, Larry L. Burriss, Paul D. Fischer, Controversies of the Music Industry, Greenwood Publishing Group, 2001, 49, http://books.google.pl/books?id=PKG5er5AnBkC&printsec=frontcover&dq=controversies+music&as_brr=3

[33] Sciolino E., Persian mirrors. The elusive face of Iran, Touchstone Books, New York 2000, 2-3

[34] Amuzegar J., The dynamics of the Iranian revolution : the Pahlavis’ triumph and tragedy, State University of New York Press, 1991., 27-28, http://books.google.pl/books?id=3KL5FvOejKkC&pg=PA27&lpg=PA27&dq=philosopher+king+khomeini+plato&source=web&ots=I-d0e0w3bP&sig=N1zV861MzVKfkcDFYKy4gacHf0c&hl=pl&ei=H1GPSbj0H5XW0gXz2omoCw&sa=X&oi=book_result&resnum=7&ct=result#PPP1,M1

[35] Pollack K. M., The Persian Puzzle. The conflict between Iran and America, Random House Trade Paperbacks, New York 2005, 143-145

[36] Usman J., The Evolution of Iranian Islamism from the Revolution Through the Contemporary Reformers, Vanderbilt Journal of Transnational Law, 1686-1687, http://www.drsoroush.com/PDF/E-CMO-20020000-The_Evolution_of_Iranian_Islamism-Usman.pdf

[37] Sciolino E., Persian mirrors. The elusive face of Iran., A Touchstone book, New York 2000, 60

[38] Pollack K. M., The Persian Puzzle. The conflict between Iran and America., Random House Trade Paperbacks, New York 2005, 143-145

[39] Stolarczyk M., Iran. Państwo i religia., Dialog, Warszawa 2001, 271

[40] Martin V., Creating an Islamic State: Khomeini and the Making of a New Iran, I.B.Tauris 2003, 41 http://books.google.pl/books?id=O13vs8Drp6QC&printsec=frontcover&dq=creating+iran&as_brr=3#PRA1-PA34,M2

[41] Dwyer D. H., Law and Islam in the Middle East, Greenwood Publishing Group 1990, 130 http://books.google.pl/books?id=h_n2ENwddscC&dq=law+islam++east&as_brr=3&source=gbs_summary_s&cad=0

[42] Varzi R., Warring Souls: Youth, Media, and Martyrdom in Post-revolution Iran, Duke University Press 2006, 64, http://books.google.pl/books?id=4MhMfFD9PkMC&dq=warring+souls&source=gbs_summary_s&cad=0