Arnold Gawron – „Ponowoczesność” jako wyraz trzeciego ‘odczarowania’ świata (uwagi przygotowawcze)

„Kultura i Historia” nr 9/2005

Arnold Gawron – „Ponowoczesność” jako wyraz trzeciego ‘odczarowania’ świata (uwagi przygotowawcze)

[…]
94. Dobyłem sztyletu zza pasa i odciąłem orłowi łapy.
95. Ptak skrzecząc wzbił się w górę, a ja opadłem miękko na taras.
96. W tej samej chwili otworzyły się drzwi i moim oczom ukazał się podwórzec pełen kwiatów i drzew, a na nim piękny zaczarowany symbol.
97. Zbliżyłem się do symbolu, z jego bogactwem warstw znaczeniowych, który jednak przy dotknięciu zamienił się tylko w piękną księżniczkę.
98. Zepchnąłem piękną księżniczkę głową w dół ku znajomym zebranym u podnóża.
99. Można było mieć pewność, że oni już się nią zajmą
100. Nikt zresztą nie wierzy w orły, nikt w ogóle, ani przez chwilę.[…]

Donald Barthelme, Szklana góra

Nadrzędnym celem niniejszych uwag jest nie tyle przedstawienie wybranych argumentów przemawiających za przypuszczeniem zawartym w ich tytule, co wyłącznie zarysowanie płaszczyzny teoretycznej, na gruncie której argumenty takie mogłyby – w odpowiednio rozbudowanym opracowa­niu – zostać naszkicowane. Problem tkwi jednak również w tym, że wspomniane przypuszczenie od­wołuje się – pomijając już wieloznaczną kwestię „ponowoczesności” – do pojęcia trzeciego < < odcza­rowania >> świata, jakie w swym wariancie językowym kontynuuje tradycję terminologiczną pierwszego i drugiego „odczarowania świata” Maxa Webera. Siłą rzeczy więc celem bezpośrednio podporządkowanym wymienionemu, a będącym tu podstawowym, staje się maksymalnie zwięzłe wy­eksplikowanie owego pojęcia, oczywiście wraz z tymi aspektami „odczarowania” pierwszego i dru­giego, które są istotne dla tejże eksplikacji. Zakłada ona, o czym miałem już okazję pisać gdzie in­dziej1, pojęcie podmiotowego ujmowania kultury – rozumiane tak, jak rozumie się je w społeczno-regulacyjnej koncepcji kultury Jerzego Kmity, wobec czego rekurs do stosownych fragmentów tej koncepcji będzie niezbędny.

Zacznijmy może od tego, iż ową koncepcję pojmuję – w przeświadczeniu mym zgodnie z intencjami jej pomysłodawcy, choć częściowo tylko zgodnie ze stosowanym przezeń nazewnictwem – jako koncepcję metainterpretacyjno-interpretacyjną. Określenie takie naprowadza na dwa jej podstawowe aspekty: najpierw uwzględnia, iż pojęcie kultury, jakim się w niej operuje, jest pojęciem „tkwiącym” za działaniami interpretacyjnymi humanistów, podejmujących profesjonalne interpretacje czynności intencjonalnych2; następnie zaś – że można je wykorzystywać także w ramach interpretacji owych czynności dokonywanych już bezpośrednio, niezależnie od praktyki humanistycznej. Sformułowanie: „można” ma tutaj ten sens, iż posługiwanie się rzeczonym pojęciem dla powyższego celu nie naraża rozważanej koncepcji na zarzut fundamentalizmu, a to dzięki jej wcześniejszemu logicznie charakterowi metainterpretacyjnemu.

Nie chcę przez to powiedzieć, że praktyka interpretacyjna humanistów z natury jest niefundamentalistyczna; wręcz przeciwnie, uważam, że poważny jej obszar cechuje się wyraźną fun­damentalistycznością, co skądinąd nie musi wcale świadczyć o jego mniejszej doniosłości, jako iż tę ostatnią należy mym zdaniem relatywizować zawsze do określonych stanów rozpatrywanych struktur społecznych. Utrzymuję natomiast, że w pewnym ograniczonym zakresie owa praktyka bądź to pełni, bądź przynajmniej zdolna jest pełnić funkcję, którą określać zwykło się jako technologiczną: funkcję polegającą na systematycznym dostarczaniu, mówiąc najogólniej, potencjalnie efektywnych praktycznie dyrektyw czynności intencjonalnych, instruujących o sposobach osiągania w przewidywanych, uchwytnych praktycznie społecznych kontekstach podejmowania tych czynności uchwytne praktycznie cele. Stąd przeto w takiej mierze, w jakiej metainterpretacyjny charakter społeczno-regulacyjnej koncepcji kultury – mający swe źródło w interpretowaniu przez nią działań badawczych interpretujących czynności intencjonalne – łączy się z praktyką humanistyczną z zasygnalizowanego zakresu, nadmienione wyżej niezależne interpretacje tychże czynności mogą również ową funkcję pełnić3.

Jaki ma to wszakże związek z ich niefundamentalistycznością, a więc i niefundamentalistycznością omawianej koncepcji?

Przede wszystkim zauważmy, że efektywność technologiczna ustaleń humanistycznych nie jest niezbędna, aby efektywnymi w analogicznym sensie były ustalenia metainterpretacyjne; mogłoby być tak, iż pojęcie kultury respektowane przez te pierwsze, „tkwiące” – jak się wyraziliśmy – za nimi, koliduje z ich technologiczną efektywnością, nie wpływając bynajmniej przez to na efektywność jego społeczno-regulacyjnej konceptualizacji. Oczywiście sytuacji takiej teraz nie rozpatrujemy. Przyjmujemy przecież, że owe niezależne interpretacje czynności intencjonalnych, podejmowane w oparciu o przywoływaną koncepcję, wykazywać mogą swą efektywność technologiczną głównie na skutek tego, że posługują się pojęciem kultury przypisywanym praktyce humanistycznej. Jeśliby zaakceptować zatem tezę, iż efektywność technologiczna pociąga za sobą niefundamentalistyczność, problem nasz mielibyśmy w zasadzie rozwikłany: niefundamentalistyczny status niezależnych interpretacji czynności intencjonalnych brałby się – prócz wszystkiego innego – stąd, że wykorzystują one pojęcie kultury, jakie wywiedzione zostało metainterpretacyjnie z odpowiedniego obszaru humanistycznej praktyki interpretacyjnej – tego, który cechuje się efektywnością technologiczną. W ten sposób zachowana zostałaby niefundamentalistyczność zarówno interpretacyjnego, jak i metainterpretacyjnego aspektu rozważanej koncepcji, a także – niefundamentalistyczność zespołu dyrektyw metodologicznych, ja­kich użyto do jej budowy.

Stosuję tutaj tryb warunkowy, gdyż – istotnie – uważam, że byłoby tak, gdyby zaakceptować nadmienioną tezę. Kłopot wszelako z tym, że efektywność technologiczna nie wyklucza w żadnym razie ani tego, iż wykazujące ją ustalenia (resp. prowadzące do nich dyrektywy) zostaną potraktowane równolegle jako prawomocne w pozaspołeczno-subiektywnym, przedmiotowym znaczeniu, ani też tego, że potraktowane tak zostaną w następstwie właśnie owego jej wykazywania. Dotyczy to w mym przekonaniu wszelkich rozstrzygnięć, czyli nie tylko z zakresu społeczno-regulacyjnej koncepcji kultury; również rezultatów profesjonalnej praktyki humanistycznej i przyrodoznawczej, dyscyplin formalnologicznych, filozofii, przesądzeń potocznych itd., itd. Generalnie sprawę ujmując, należałoby w mym przekonaniu przyjąć co następuje: efektywność technologiczna jakichkolwiek domniemań, także i dyrektywalnych, prowadzi do ich niefundamentalistyczności w zawężonym wyłącznie rozumieniu: nie wymaga oto dla ich akceptacji odwołania się do przedmiotowego pojęcia prawomocności, chociaż – jednocześnie – odwołania tego nigdy nie wyklucza. O ile ono występuje, domniemania te skłonny jestem uważać za kwalifikowane w trybie fundamentalistycznym – obojętnie już czy równolegle, czy z racji ich technologicznej efektywności.

Uniknąć takich kwalifikacji nie zawsze jest łatwo. Najprostszym rozwiązaniem byłaby – po prostu – rezygnacja z posługiwania się wzmiankowanym pojęciem prawomocności, z tym że w praktyce wiąże się to z wieloma komplikacjami. Nie będę ich teraz wypunktowywał; zaznaczę tylko, że nawet w przypadku tych dyscyplin badawczych, które w kontekście coraz powszechniejszego odprzedmiotawiania światopoglądu nauki skłaniają się ku pojęciu prawomocności społeczno-subiektywnemu, występuje swoista inercja wyrażająca się w spontanicznym rzutowaniu na nie pojęcia prawomocności przedmiotowej: utożsamiania pierwszego z drugim. Odnoszę wrażenie, że przydałaby się w tym momencie jakaś odrębna względnie idea, mogąca < < wyręczyć >> owo pojęcie przedmiotowe, przy równoczesnym zachowaniu niefundamentalistycznych walorów pojęcia prawomocności społeczno-subiektywnej. Rolę taką – być może – zdolna byłaby spełnić proponowana przeze mnie idea akceptacji nieasertywnej, jaką naszkicowałem wstępnie w poświęconym zasadniczo Vladimirowi Nabokovowi eseju Metanarracja i „Rozpacz”4. Sugeruję tam mianowicie, iż trójczłonowy warunek wystarczający uznania danej akceptacji za nieasertywną ująć można by mniej więcej tak:

Po pierwsze – owa akceptacja zawieszona zostaje do czasu, kiedy z przypuszczenia, jakiego ma dotyczyć, uda się wywnioskować przypuszczenie-konsekwencję, instruktywne pod względem x1,…,xn dla badań nad tym „światem”, którego część co najmniej właściwą stanowi semantyczne odniesienie przedmiotowe przypuszczenia wyjściowego.

Po drugie, wspomniana wyżej instruktywność – przeniesiona redukcyjnie z przypuszczenia-konsekwencji na przypuszczenie wyjściowe – przejawia się poprzez jego uregulowaną społecznie potencjalną efektywność technologiczną, orzekaną w ramach rzeczonego „świata” na gruncie tych dziedzin kultury, które determinują podejmowanie działań poddawanych efektywnościowej kwalifikacji, a wyrażaną ostatecznie za pośrednictwem języka.

Po trzecie, akceptacja odnośnego przypuszczenia – w następstwie jego potencjalnej efektywności technologicznej – nie przesądza o utożsamieniu go z przypuszczeniem prawomocnym przedmiotowo (wiarogodnym, zbliżonym do prawdy etc.), lecz wyłącznie czyniącym zadość obydwu wymienionym przed chwilą wymogom.

Oczywiście – jeślibyśmy zdecydowali się scharakteryzowane w ten sposób pojęcie akceptacji nieasertywnej zaoferować dyscyplinom, które – jak np. archeologia – „mówią” o „światach” już nie istniejących, musielibyśmy je odpowiednio rozbudować. Musielibyśmy je też rozbudować w wypadku, gdyby miało być odnoszone do przekonań wartościujących, nie posiadających wszak konsekwencji efektywnych technologicznie. Dalszej jeszcze, stopniowalnej rozbudowy wymagałoby, gdyby ze względów praktycznych koniecznym było ściślejsze powiązanie go z dyrektywami określającymi prawomocność społeczno-subiektywną. Uważam jednak, że tak czy inaczej dostatecznie wyraźnie widać, iż akceptacja nieasertywna nie wikła nas w żadne kwestie fundamentalno-epistemologiczne, mimo iż dostarcza podstawy dla warunkowego przyjęcia wchodzącego w rachubę przypuszczenia, czyli do włączenia go w obręb odnośnej teorii lub – o ile rzecz dotyczy dyrektywy – posłużenia się nią przy teorii tej budowie.

O tym, że w takim właśnie trybie staram się z reguły akceptować ustalenia, jakie poczynić można posiłkując się społeczno-regulacyjną koncepcją kultury, jak również samą tę koncepcję wraz z użytymi do jej konstrukcji dyrektywami, nie muszę chyba nikogo przekonywać. Dotyczy to tym samym centralnego pojęcia owej koncepcji – pojęcia kultury.

Przybliżając je z grubsza powiem, iż określa ono układ dwóch rodzajów respektowanych w skali społecznej przekonań: przekonań ustalających pulę wartości pozytywnych – celów do zrealizowania – oraz przekonań ustalających środki realizacji owych wartości (celów) za pomocą odpowiednich czynności intencjonalnych (w takich to a takich, przewidywanych kontekstach ich podejmowania). Pierwsze z wymienionych przekonań zwane są normami, drugie natomiast – o których wariancie metodologicznym oraz przy okazji uwagi na temat funkcji technologicznej już tu wspominałem – dyrektywami, przy czym pogrupowane w stosowne zespoły, tworzą one poddziedziny kultury podporządkowane funkcjonalnie rozmaitym typom praktyki społecznej5. Podporządkowanie to sprawia, że tylko niektóre spośród < < pojawiających >> się norm i dyrektyw ulegają społecznej akceptacji – determinują w sensie subiektywno-racjonalnym podejmowanie czynności fundujących owe typy, dzięki czemu występować mogą w roli idealizacyjnych przesłanek interpretacji humanistycznej, wyjaśniającej fakty podejmowania tych czynności. Jednocześnie tak pojmowana kulturę dzieli się na dwie odmiany: kulturę techniczno-użytkową („materialną”) i kulturę symboliczną („duchową”). Własnością znamionującą tę drugą ma być ta, iż dla realizacji wartości wyznaczonych przez należące do niej normy koniecznym jest powszechne respektowanie dyrektyw, jakie łączą wchodzące w rachubę czynności z tymi wartościami; dokładniej – aby interpretatorzy owych czynności przypisywali podejmującym je podmiotom, iż dyrektywy owe respektują. W przypadku kultury techniczno-użytkowej nie uważa się tego za niezbędne, aczkolwiek – przynajmniej „teoretycznie” – możliwe.

Poprzestając na tej skromnej charakterystyce pojęcia kultury, przejdę do kwestii podmiotowego jej ujmowania, zakładanego – jak podkreśliłem na wstępie – przez pojęcie trzeciego < < odczarowania >> świata.

Wziąwszy w tym celu pod uwagę praktykę komunikacji językowej, przyjmę najpierw, iż poszczególnym, językowym jednostkom komunikatywnym, tj. komunikującym samodzielnie jednost­kom autonomicznym oraz ich elementom dystynktywnym, przyporządkowane są za pomocą dyrektyw semantycznych bądź określone stany rzeczy – gdy idzie o jednostki autonomiczne – bądź obiekty-składniki tychże stanów rzeczy – gdy idzie o elementy dystynktywne owych jednostek. Łącznie tworzą one ich semantyczne odniesienia przedmiotowe, na które nałożone są „z góry”, „przedjęzykowo” jakby, pewne warunki, ustalone przez zaakceptowane społecznie zespoły sądów sytuujących owe odniesienia w różnorakich relacyjnych kontekstach, konstytuujących to, co określać się zwykło jako zawarty w języku „obraz świata”. O ile zatem ogół dyrektyw semantycznych utożsamimy z semantyką języka, to system sądów denotujących rzeczony „obraz” – z systemem jej założeń. Możemy zresztą spojrzeć na tę sprawę nieco inaczej i nie mówić o założeniach semantyki, lecz o założeniach odniesień przedmiotowych – tak, jak rozwijając ich eksplikację robi to Jerzy Kmita w książce Jak słowa łączą się ze światem6, co pozostawia skądinąd bez zmian tę wyeksponowaną przezeń swego czasu okoliczność, iż dzięki owym założeniom semantyka zdolna jest się w ogóle ukonstytuować. „Obraz” ów bowiem, do którego należą siłą rzeczy semantyczne odniesienia przedmiotowe, winien być jakoś zawczasu – jak stwierdziliśmy: „przedjęzykowo” jakby – dany, aby mógł stać się następnie potencjalnym obiektem komunikowania: aby dyrektywy semantyczne mogły kojarzyć jego elementy z określonymi jednostkami komunikatywnymi.

Wiąże się z tym dość ciekawe zagadnienie, którego nie da się tu zwięźle omówić, a które nasuwa użyty przeze mnie wyżej zwrot: „siłą rzeczy”, dotyczący zawierania się semantycznych odniesień przedmiotowych we wspomnianym „obrazie”. Ma ono dwa aspekty, wsparte na przesłance, iż założenia semantyki charakteryzują semantyczne odniesienia przedmiotowe jako elementy odpowiednich, n-argumentowych relacji, a także – iż poza układami tych relacji odniesienia owe nie tyle nie istnieją, co nie są w ramach nowożytnej oraz tzw. < < ponowożytnej >> kultury konstatowalne.

Aspekt pierwszy polega na tym, iż wszelkie jednostki komunikatywne komunikują w istocie wspomniane, n-argumentowe relacje, a więc semantyczne odniesienia przedmiotowe swych własnych założeń. Obejmują one odniesienia przedmiotowe, które mamy na myśli niejako wprost, kiedy mówimy o kojarzeniu ich za pomocą dyrektyw semantycznych z danymi jednostkami komunikatywnymi. Oczywiście to, iż w rzeczywistości nie następuje nigdy ani „przekazywanie”, ani „odczytywanie” całokształtu rzeczonych n-argumentowych relacji, ale jedynie ich części okrojonej niekiedy tak dalece, że odnosi się wrażenie, iż „przekazywane” (resp. „odczytywane”) jest wyłącznie owo odniesienie bezpośrednie, poza jakimikolwiek uwikłaniami, tłumaczyć można różnorako. Jedną z przyczyn tego zjawiska widziałbym w tym, iż próby prowadzenia komunikacji < < totalnej >> nieuchronnie by ją destruowały, czyniąc nieefektywnymi stopniowo wszystkie typy praktyki społecznej, ponieważ z każdym z nich praktyka komunikacji językowej „interferuje” jako jego nieodzowny składnik.

Wszelako kwestia, która wydaje mi się bardziej zawikłaną – aspekt drugi naszego zagadnienia – łączy się z dalszą jeszcze konsekwencją owego należenia bezpośrednich, semantycznych odniesień przedmiotowych do zawartego w języku „obrazu świata”. Tą mianowicie, iż muszą być one zrazu, jako jego składniki i egzemplifikacje, „przedjęzykowo” (jakby) dane, aby stać się później semantycznymi odniesieniami przedmiotowymi. Paradoksalność tej konkluzji nie jest jednakowoż porażająca. Możemy np. założyć, iż to, co nazywamy owym „obrazem świata”, stanowi niezależnie domniemany pozajęzykowy kontekst praktyki społecznej, brany pod uwagę przez uczestniczące w niej podmioty jeszcze przed ukonstytuowaniem się poszczególnych dyrektyw semantycznych, chociaż przyznać muszę, że trudno mi sobie wyobrazić, w jaki właściwie sposób miałby on być owym podmiotom dany. Ale jak nadmieniłem, zagadnienia tego nie można pokrótce rozpatrzeć; tym bardziej, że zespolone jest ono z problemem, który sformułowałbym jako problem nowożytnej identyfikacji semantycznych odniesień przedmiotowych twierdzeń prawdziwych z faktami usytuowanymi poza językiem. Odkładając je przeto na dogodniejszą okazję, wrócimy do tematu podmiotowego ujmowania kultury.

Przydatne w tym względzie będą wprowadzone już tutaj terminy, jakimi posiłkując się – na razie tylko dla potrzeb definicji komunikowania podmiotowego – stwierdzimy, iż polega ono na specyficznym konstatowaniu semantycznych odniesień przedmiotowych: takim, które odwołuje się metajęzykowo do założeń semantyki użytkowanych jednostek komunikatywnych. Nie jest to definicja wyczerpująca; aby ją doprecyzować, należałoby m.in. zauważyć, iż owe semantyczne odniesienia przedmiotowe są zjawiskami należącymi do zakresu funkcjonowania jakiegoś typu praktyki społecznej, ale dla naszych celów w zupełności wystarczy. Nie trudno chyba – dajmy na to – dojść na jej podstawie do porozumienia, iż oznajmienie w rodzaju: „’Gravity’s Rainbow’ Thomasa Pynchona jest powieścią z kręgu literatury postmodernistycznej”, nie konstatuje odnośnego stanu rzeczy podmiotowo, podczas gdy oznajmienie: „Vladimir Nabokov uprawiał ‘literaturę o literaturze’, rozumianą przezeń jako efekt ‘gry’ twórczej wyobraźni pisarza”, pewien obiekt-składnik swego odniesienia przedmiotowego: „literaturę o literaturze” – potencjalnie tak. Potencjalnie, albowiem to, czy mamy tu istotnie do czynienia z komunikowaniem podmiotowym, zależy od tego, czy nadmieniona „gra” twórczej wyobraźni pisarza występuje w refleksji teoretycznoliterackiej jako założenie semantyki terminu (elementu dystynktywnego): „literatura o literaturze”, czy też jest to wyłącznie indywidualna propozycja Nabokova. W społeczno-regulacyjnej koncepcji kultury, do której staram się odwoływać, założeniom semantyki przydaje się status przekonań akceptowanych społecznie, zatem w drugim z wymienionych wypadków moglibyśmy najwyżej mówić o Nabokovowskim projekcie takiego założenia7.

Jak jednak przejść od komunikowania podmiotowego do podmiotowego ujęcia kultury?

W wyjściowym, a jednocześnie podstawowym zarysie tą drogą, iż jako przedmioty owego komunikowania potraktujemy wszystko to, o czym „mówią” normy i dyrektywy kulturowe, a więc wartości pozytywne (cele do zrealizowania) oraz czynności intencjonalne, które w takich to a takich, przewidywanych kontekstach ich podejmowania prowadzić mają do wartości tych (celów) urzeczywistnienia. W zarysie drugim – pochodnym względem poprzedniego – merytorycznie jednak bardziej wyrafinowanym, również same owe normy i dyrektyw, czyli jej proponowany „obraz” utożsamiający ją z zespołami przekonań. Pierwsza kwestia dotyczy „treści” kultury, druga – „treści” koncepcji (resp. teorii) upatrującej w niej „rzeczywistość myślową”: jej semantycznego odniesienia przedmiotowego. Niemniej sugerowane tu rozróżnienie tych poziomów jest względne, gdyż ujmując podmiotowo owo odniesienie, ujmujemy tak zarazem „treść” normy kulturowej, która wzmiankowaną koncepcję (resp. teorię) ustala jako wartość pozytywną.

Sądzę, że na powyższych uwagach o podmiotowym ujęciu kultury możemy poprzestać, o ile tylko uzupełnimy je o dwie adnotacje. Najpierw tę, iż ujęcie owo, rozpatrywane dotychczas w odniesieniu do komunikacji językowej, występować także może w pozajęzykowych dziedzinach komunikowania – sztuce i obyczaju – a generalnie – we wszystkich w gruncie rzeczy typach praktyki społecznej, jako iż z każdym z nich „interferuje” – o czym już napomknąłem – praktyka językowa. Dalej tę, iż czym innym jest w naszym rozumieniu to, że jakieś zjawisko ma charakter podmiotowy, czym innym natomiast, że zostało ono podmiotowo ujęte; podmiotowość zjawiska łączy się z warunkiem, iż zrelatywizowane jest ono do kultury, jej indywidualnej konkretyzacji lub indywidualnego projektu, podczas gdy podmiotowe jego ujęcie – z metajęzykowym uwzględnieniem tego zrelatywizowania8.

Obecnie poczynię kilka luźnych spostrzeżeń na temat tego, jak podmiotowe ujęcie kultury przejawia się – bądź może się przejawiać – w obrębie społecznej praktyki badawczej: przyrodoznawczej i humanistycznej, a dalej – w obrębie pewnego znamiennego dla drugiej połowy dwudziestego wieku kierunku w sztuce; dokładniej – w literaturze.

Jeśli chodzi o pierwszy z tych obszarów, to składa się on ze zbiorów czynności intencjonalnych pełniących w strukturze społecznej funkcję, o której była już wcześniej mowa – technologiczną, regulowanych zaś (determinowanych w trybie subiektywno-racjonalnym) przez społeczną świadomość metodologiczną: dziedzinę kultury, którą tworzą normy i dyrektywy metodologiczne, i którą nazywać przyjęło się w skrócie nauką. Nauką nazywa się też często owe zbiory czynności, jak również ich rezultaty w postaci zaakceptowanych społecznie teorii, z tym że warto wówczas stosować jakieś dystynkcje pozwalające rozstrzygnąć, o jaki sens terminu: „nauka” w konkretnym wypadku chodzi. Można, przypuśćmy, mówić o nauce’ (społecznej świadomości metodologicznej), nauce’’ (układzie czynności badawczych) oraz nauce’’’ (teoriach naukowych).

Z terminologii tej zaraz skorzystamy, ale najpierw wprowadzimy pojęcie potocznego doświadczenia społecznego; rekapitulując je najogólniej stwierdzimy, iż stanowiące jego główny składnik dyrektywy, pochodzące z rozmaitych dziedzin kultury, wiążą bezpośrednio uchwytne praktycznie czynności intencjonalne z ich zakładanymi, bezpośrednio uchwytnymi rezultatami w bezpośrednio uchwytnych kontekstach, przy czym jako z zasady bezautorskie, dyrektywy te kształtują się w wyniku praktycznego rejestrowania efektów ich spontanicznych zastosowań.

Otóż do tak rozumianego potocznego doświadczenia społecznego nauka’’’ może pozostawać w dwojakim stosunku: może zachowywać bądź odrzucać jego perspektywę. Nie oznacza to, że albo powiela ona literalnie nadmienione dyrektywy, albo literalnie je kwestionuje. Przyjąć prędzej trzeba, że bądź je uściśla, porządkuje i uogólnia, lub nawet – zaprzecza im, bądź pozostaje wobec nich „niewspółmierna”, logiczno-empirycznie „nieporównywalna” z nimi. Pierwsza ewentualność dotyczy nauki’’’ „przedkrytycznej”, druga – nauki’’’ „krytycznej”, z tym że – podkreślmy – nauka’’ pełni za pośrednictwem nauki’’’ „krytycznej” funkcję technologiczną w odmienny już sposób aniżeli nauka’’ „przedkrytyczna”: poprzez dostarczanie takich obecnie, efektywnych praktycznie przekonań (włączanych w obręb przekształcającego się potocznego doświadczenia społecznego), że owe wyznaczane przez nie czynności intencjonalne, ich rezultaty i konteksty posiadają status uchwytnych praktycznie pośrednio (są pośrednio rozpoznawane i konstatowane). Oczywiście „krytyczność” nauki’’’ jest zjawiskiem systematycznie postępującym; nauka ta „oddala się” od potocznego doświadczenia społecznego – etapowo w zasadzie – wskutek sytuowania się pomiędzy aktualnym jej stanem a tymże doświadczeniem kolejnych jej stanów „krytycznych”, również będących w stosownych okresach bezpośrednimi obiektami „krytyki”.

Określimy ten ciąg rozwojowy jako ciąg korespondencyjny, mając tu na myśli korespondencję w jej wariancie istotnie korygującym9. Zakładamy o nim, iż stanowi taką specyficzną relację zachodzącą pomiędzy dwoma teoriami lub teorią a doświadczeniem społecznym, w szczególności potocznym, że (a) teoria korespondowana istotnie korygująco (resp. korespondowane istotnie korygująco doświadczenie) nie są traktowane przez teorię korespondującą „serio”; (b) teoria korespondująca przedstawia jedynie zakres, w jakim teoria czy korespondowane istotnie doświadczenie mogą być uznane za efektywne, oraz pokazuje, jak z jej punktu widzenia wyglądają zespoły zjawisk, które w ramach owych „zastanych” „porcji” akceptowanej społecznie wiedzy są wedle niej konceptualizowane10. Jednym słowem, wskazuje owe zjawiska – semantyczne odniesienia przedmiotowe odnośnych językowo-naukowych bądź wyrażających doświadczenie społeczne jednostek komunikatywnych – poprzez odwołanie w trybie metajęzykowym do założeń semantyki tych jednostek. A ponieważ każda akceptowana, w danym czasie, teoria jest wartością pozytywną, wyznaczoną przez określoną normę kulturową z zakresu społecznej świadomości metodologicznej, zaś dyrektywalny trzon doświadczenia społecznego ex definitione należy do kultury, ujęcie w podniesiony sposób owych zjawisk sprowadza się do ujęcia danego jej fragmentu podmiotowo.

Rozwijając to stwierdzenie powiemy, iż podmiotowe ujęcie kultury przejawia się w nauce’’’ poprzez relację korespondencji istotnie korygującej, wymagającej od nauki’’, aby przeprowadzała odpowiednie interpretacje „zastanych” ustaleń nauki’’’ lub/i „treści” doświadczenia społecznego, stając się wskutek tego nauką’’’ „krytyczną” pierwszego albo następnego stopnia.

Spostrzec da się to zarówno na terenie przyrodoznawstwa, jak i humanistyki (tj. w tych jej dyscyplinach czy sferach, które uznać można w ogóle za naukowe; poczynimy niebawem w tej materii krótką refleksję), z tym że w humanistyce dokonuje się pod tym względem coś więcej, aniżeli tylko to, że eksponuje ona podmiotowe ugruntowanie owych akceptowanych dotąd „porcji” wiedzy – „treści” doświadczenia społecznego, humanistycznej nauki’’’ „przedkrytycznej” i wreszcie nauki’’’ „krytycznej” niższego rzędu. Owo „coś więcej” objawia się w tym, że humanistyka „krytyczna” konceptualizuje swój przedmiot badań – kulturę lub kulturę wraz z jej uwarunkowaniami, w taki sposób, że przedmiot ten – o ile jest nim kultura – bądź jego kulturowa część zaczynają być mniej czy bardziej konsekwentnie pojmowane jako „rzeczywistość myślowa”; jako zbiór przekonań normatywno-dyrektywalnych ustalających społeczne „co”, „jak” i „w jakich sytuacjach”. W przyrodoznawstwie zjawisko takie nie występuje – zapewne z tego powodu, iż dla wskazania zakresu efektywnej stosowalności korespondowanej istotnie korygująco teorii albo doświadczenia społecznego nie jest to – przynajmniej na razie – niezbędne.

Kwestią tą nie będziemy się tutaj zajmować. Zauważymy natomiast, że warto by chyba było zarekomendować inną jeszcze formę omawianego ujmowania kultury, polegającą na podmiotowym, językowo-naukowym komunikowaniu tych stanów rzeczy, które teoria konstatuje przedmiotowo. Wprawdzie zdaję sobie w pełni sprawę z faktu, iż nauka’’ „broni się” przed prowadzącym do teorii sprzecznych jednoczesnym stosowaniem metajęzyka i języka, jak też sądzę, że występowanie w obrębie nauki’ normy niesprzeczności jest wysoce pożyteczne, gdyż w przeciwnym razie doświadczenie społeczne byłoby od nauki’’’ o wiele efektywniejsze, ale nic nie stoi przecież na przeszkodzie temu, iżby poczynione konstatacje przedmiotowe poddawać dalej upodmiotowieniu. W przypadku przyrodoznawstwa – tzn. przyrodoznawstwa w dotychczasowej postaci – chodziłoby po prostu o refleksję nad jego akceptowanymi ustaleniami przedmiotowymi, korygującymi istotnie ustalenia teorii „zastanych”; w przypadku humanistyki – ponadto – także o analogiczną refleksję nad tymi jej ustaleniami przedmiotowymi, które stwierdzają podmiotową „treść” badanej kultury – to, iż należą do niej takie to a takie przekonania; w bardziej wyrafinowanych wariantach owa refleksja mogłaby dodatkowo odnosić się do przedmiotowych konstatacji ustalających podmiotowy charakter kultury, a więc samą tę okoliczność, iż kultura jest „rzeczywistością myślową”.

Światopoglądowe uzasadnienie tego rodzaju poczynań wyobrazić możemy sobie różnorako, lecz ze swej strony uważam, że proponowane obecnie komunikowanie < < oscylacyjne >> – przedmiotowo-podmiotowe – mogłoby odwoływać się do normy wyznaczającej jako wartość pozytywną indywidualną, świadomą partycypację w nauce’, a co za tym idzie – świadomą też konstrukcję w oparciu o konstytuujące ją normy i dyrektywy metodologiczne teorii naukowej. Teoria byłaby tutaj traktowana jako rezultat zastosowania w nauce’’ owych norm i dyrektyw metodologicznych, natomiast zakomunikowanie tego stanu rzeczy poprzez metajęzykowy, podmiotowy rekurs do założeń semantyki denotującej ją jednostki komunikatywnej (do założeń tych należą normy i dyrektywy metodologiczne), pozwoliłoby partnerowi naukowego dyskursu, a ogólniej: odbiorcy naukowego komunikatu, identycznemu ewentualnie z jego autorem, na podjęcie przezeń świadomej decyzji co do ich aprobaty bądź odrzucenia. Odnotowawszy zjawisko polegające na tym, iż pozostaje się w orbicie oddziaływań określonej nauki’, można pokusić się o świadomą również próbę wprowadzenia do niej preferowanych zmian: uznać ją za < < swoją >> i – równolegle – usytuować się wobec niej niejako < < obok >> – ergo przyjąć, że jest ona pod­dawalna naszej indywidualnej akceptacji. < < Ratując >> ją tą drogą, tj. – mam na uwadze – przeciwstawiając się jej nominalistycznej dyskwalifikacji jako „type” – jednostka aksjologizuje swoją autointerpretację jako suwerennego podmiotu podejmowanych decyzji.

Zamykając już tę partię niniejszego szkicu, wspomnieć chciałbym krótko o sprawie, jakiej przydawałbym niebagatelne znaczenie, a mianowicie kwestii naukowego charakteru humanistyki. Przydaję jej zaś to znaczenie bynajmniej nie dlatego, iżbym mniemał, że suponowana często nie­naukowość humanistycznych oznajmień musi być jakoś specjalnie deprymująca (chociaż – przy­znajmy – zazwyczaj jest, chyba że widzi się w niej rezultat co najmniej bezzasadnych, jeśli już nie bezużytecznych refleksji kulturoznawców, epistemologów, teoretyków nauki itd.), lecz dlatego m.in., że decyduje o tym, w jaki sposób humanistyka może współtworzyć perspektywę podmiotowego ujmowania kultury.

Uwypuklmy na wstępie rzecz następującą: jakkolwiek o efektywności technologicznej ustaleń zarówno przyrodoznawstwa, jak i humanistyki mówi się też w wypadku pełnienia przez te dziedziny pewnej odmiany funkcji edukacyjno-kulturowej, to jednak przede wszystkim – w wypadku dostarczania przez nie dyrektyw efektywnych praktycznie w „świecie”, który stanowi „zamierzony” obiekt ich opisu – świecie konceptualizowanym w postaci układu semantycznych odniesień przedmiotowych wchodzących w rachubę twierdzeń11. „Świat” ten jest z reguły czasoprzestrzennie zlokalizowany, a przeto czasoprzestrzennie zlokalizowana jest zachodząca w nim potencjalnie efektywność technologiczna, acz zwłaszcza na terenie przyrodoznawstwa okoliczność ta bywa zwykle zapoznawana. Wynika to najprawdopodobniej stąd, że hipotezy przyrodoznawcze traktowane są jako odpowiednio uniwersalne, co – w rozmaitym zresztą stopniu, zakresie i sensie – odróżniać ma je od hipotez humanistycznych. O ile więc kłopotliwym byłoby – powiedzmy – utrzymywanie, iż pierwsza zasada termodynamiki wykazuje swą efektywność technologiczną w „świecie”, w którym nie istnieją żadne silniki, to nic lub niewiele przeciwstawia się naszej skłonności do przekonania, że gdyby w „świecie” tym istniały, efektywność owa zostałaby wykazana.

Humanistyka nie pozwala już na takie < < prostolinijne >> kwantyfikacje; efektywność technologiczna np. socjologii czy psychologii musi być wyraźnie relatywizowana do określonego „świata”, tak jak i efektywność historii literatury albo etnografii. Im bardziej przy tym „świat” ten odległy jest w czasie od „świata”, w jakim funkcjonuje dana humanistyczna dyscyplina, tym trudniej o stwierdzenie dostarczania przez nią owych efektywnych praktycznie w nim dyrektyw – stwierdzenie zachodzenia jej potencjalnej efektywności technologicznej. W sytuacji skrajnej – nadmienionej wcześniej sytuacji archeologii – możliwość taka zdaje się być całkowicie wykluczona.

Reinterpretując punkt widzenia „epistemologii znaturalizowanej” Quine’a, okoliczność tę wyraziłbym w formie takiej oto tezy: ponieważ archeolog nie ma nigdy do czynienia z wypowiedziami członków społeczeństw, których kultury w zamierzeniu bada, nie potrafi kontrolować efektywności praktycznej respektowania przez siebie założeń semantyki własnych, językowo-archeologicznych jednostek komunikatywnych – odnoszonych do obiektów-pozostałości rzeczonych kultur – w zakresie komunikowania się przy ich pomocy z owymi członkami. Oczywiście Quine nie stosuje użytych tu pojęć, tak jak i pojęcia funkcji technologicznej ani efektywnych praktycznie czynności intencjonalnych. Dlatego – m.in. – zastrzegłem, iż chodzi mi o zreinterpretowany punkt widzenia jego koncepcji, który jednakowoż podtrzymuje zagadnienie komunikowania się z członkami poszczególnych społeczeństw jako motyw wyjściowy. Literalnym odpowiednikiem naszej tezy w terminologii Quine’owskiej byłoby założenie, iż archeolog nie może nadać „operatywnej struktury [swemu – A.G.] strumieniowi doświadczenia zmysłowego”, niezbędnej dla przewidywania jednych „pobudzeń powierzchni nerwowej” – zachowań werbalnych i pozawerbalnych członków badanych kultur – na podstawie innych tego typu „pobudzeń” – zachowań werbalnych archeologa. To właśnie decyduje o usunięciu archeologii poza obręb nauki w przyjętym przez nas rozumieniu – nauki’, nauki’’ i nauki’’’, generalnie zaś – o usunięciu poza jej obręb szeroko pojętej historii, jako iż skuteczność owego przewidywania warunkuje z kolei uznanie odpowiednich stwierdzeń za naukowe12.

Nie analizując głębiej tego problemu – a także pomijając zupełnie zagadnienie, jak można by z pożytkiem wykorzystać niektóre spośród propozycji Quine’a – zadeklaruję w poruszonej kwestii naukowości humanistyki tylko tyle: w takiej mierze, w jakiej odnośnie poszczególnych jej dziedzin rzeczywiście nie da się – bez szeregu kłopotliwych kompromisów – orzec, iż pełnią one potencjalnie funkcję technologiczną w „zamierzonym” „świecie” ich opisu, w takiej też zdolne są współtworzyć perspektywę podmiotowego ujmowania kultury jedynie poza sferą < < obowiązywania >> relacji korespondencji istotnie korygującej. Nie znaczy to jednak, iż nie można by zaliczyć ich ustaleń do nauki’’’ w ewentualnie rozbudowanym, mniej restrykcyjnym pojęciu, łączonym ze stwierdzeniami charakteryzującymi się efektywnością technologiczną, ale należącymi zarazem do zbiorów przekonań tworzących systemy światopoglądowe (w „świecie” humanisty). Wchodzą tu zresztą w grę i inne rozwiązania, ale wszystkie implikują wiele trudnych do przezwyciężenia komplikacji.

Wspomniałem nieco wyżej, że podmiotowe ujmowanie kultury przedstawię również na przykładzie pewnego znamiennego dla drugiej połowy dwudziestego wieku kierunku w literaturze. Miałem wówczas na myśli kierunek, którego pierwszą postać nazywam, wykorzystując termin zaproponowany swego czasu przez Johna Bartha, projektodawcę i stosunkowo konsekwentnego jej realizatora: „literaturą wyczerpania”13. Barth terminem tym wszakże nie posługiwał się – i nadal się nie posługuje – na oznaczenie formacji artystycznej, która kontynnując niektóre rozwiązania narracyjne prozy Vladimira Nabokova (choć i Barth, i inni pisarze tudzież krytycy o Nabokovie niejednokrotnie w tym kontekście wspominają), „odwraca” niejako w mym przekonaniu przesłanki nowej powieści francuskiej; rozwijając natomiast < < antyintelektualne >> wątki literatury romantycznej (co czyni zresztą przewrotnie, gdyż w gruncie rzeczy właśnie < < intelektualnie >>) oraz sceptyczno-poznawcze aspekty literackiego modernizmu, prowadzi dalej do przedsięwzięć pisarskich wspartych na swoistych transformacjach filozoficznego instrumentalizmu. Przedsięwzięcia te należą już do drugiego etapu rozwojowego owego kierunku, w którym łatwo chyba rozpoznać kierunek określany powszechnie jako literacki postmodernizm. Pojawił się on na terenie Stanów Zjednoczonych około połowy ubiegłego wieku, sukcesywnie przeobrażając się i rozprzestrzeniając następnie w krajach Europy Zachodniej, później zaś i Środkowej, jakkolwiek w tym drugim akurat przypadku rozprzestrzenianie to – skądinąd znacznie ograniczone – miało bez wątpienia mniej wymagające racje funkcjonalne aniżeli te, które ufundowały literacki postmodernizm w kulturze Zachodu14.

Pominę teraz obszerniejsze przedstawienie podstawowych założeń „literatury wyczerpania”, które próbowałem wyłuszczyć w trzech bodajże mych tekstach, m.in. we wspomnianym wcześniej opracowaniu Na marginesie trzeciego < < odczarowania >> świata. Zadowalając się ogólnikowym stwierdzeniem, iż sprowadzają się one do uznania oferowanych przez specyficznie pojmowaną literaturę realistyczną „obrazów” rzeczywistości pozaliterackiej za nieadekwatne względem niej, jako iż wszelkie sądy o tej rzeczywistości deformują ją, zauważę, że reprezentanci „literatury wyczerpania” wyprowadzają z tego dwa wnioski: po pierwsze – iż wskazana okoliczność uniemożliwia trafną ocenę owej rzeczywistości pozaliterackiej, cokolwiek trafność ta miałaby oznaczać, gdyż jej warunkiem niezbędnym jest zawsze adekwatne rzeczywistości tej odzwierciedlenie; po drugie – iż należy podjąć poszukiwania takiej sfery, o której literackie sądy mogłyby zostać zakwalifikowane jako ewentualnie prawdziwe15. Sferą tą okazuje się sama literatura realistyczna, penetrowana w drodze podejmowanych „imitacji” cechujących ją konwencji, z tym że „imitacje” te wspierane być winny – przede wszystkim – parodią konwencji tych zastosowań oraz ich dyskredytacją poznawczą, implikującą dyskredytację formułowanych za ich pomocą światopoglądów. Parodia i poznawcza dyskredytacja gwarantują z tej perspektywy nie tylko to, że owe „imitacje” nie zostaną utożsamione z ich obiektem – „imitowanymi” konwencjami, lecz i to, że wyeksponowany zostanie fakt „imitowania”, co niewątpliwie prowadzi do pojawienia się w dziele odrębnego, dotyczącego określonej jego podstruktury metakomunikatu.

Eksploatowany – prima facie – przez „literaturę wyczerpania” wariant antyscjentyzmu jest jednak nietypowy, a właściwie – nie jest wcale teoriopoznawczym antyscjentyzmem. Jeśli bowiem przez scjentyzm rozumieć będziemy stanowisko, którego jedną z konstytutywnych przesłanek stanowi teza, iż pomiędzy danym sądem a stanem rzeczy, jakiego dotyczy, zachodzi obiektywna relacja zgodności bądź niezgodności, to orzeczenie nieusuwalnego fałszu wszelkich sądów o rzeczywistości pozaliterackiej jest niewątpliwie orzeczeniem uczynionym na gruncie scjentyzmu – choć, przyznajmy, omawiany pogląd narodził się jako epistemologiczna kwalifikacja nauki’’ upatrująca w niej narzędzie uzyskiwania sądów potencjalnie prawdziwych.

Warto byłoby to zagadnienie rozwinąć, ale w tej chwili – by nie rozbijać nadmiernie głównego toku rozważań – zwrócę się raczej ku pewnej wstępnej, by tak to ująć, kwintesencji, charakteryzującej pisarskie czynności intencjonalne podejmowane w ramach „literatury wyczerpania”. Dla jej potrzeb przytoczę najpierw terminologię, którą – odnośnie społecznej świadomości artystyczno-estetycznej – zaproponował swego czasu Grzegorz Banaszak16, wprowadzając w miejsce Jerzego Kmity podziału wartości związanych z dziełem sztuki na estetyczne, stanowiące nadrzędny sens dzieła, i artystyczne, służące realizacji tych pierwszych (o ile tylko nie są wartościami artystycznymi „samodzielnymi”, nie podporządkowanymi estetycznym) – podział trójdzielny. W zamierzeniu autora uwzględniać ma on przemiany, jakie zaszły w dwudziestowiecznej praktyce artystycznej, wymagającej dla jej opisu posiłkowania się obecnie pojęciem wartości komunikacyjno-światopoglądowych (Kmity estetycznych), wartości estetycznych (stanowiących – jeśli słusznie się domyślam – szczególną odmianę Kmity „samodzielnych” wartości artystycznych) oraz wartości formalno-artystycznych (Kmity < < zwykłych >> wartości artystycznych, podporządkowanych estetycznym). Reinterpretując oba te podziały sugeruję, aby wyodrębniać w dziele sztuki nadrzędne wartości estetyczne – identyczne z komunikacyjno-świa­topoglądowymi – oraz wartości artystyczne w szerokim rozumieniu, wśród których znalazłyby się z jednej strony wartości formalno-artystyczne, z drugiej zaś wartości artystyczne „samodzielne”, dzie­lące się znowuż na komunikacyjno-pozaświatopoglądowe i – załóżmy – Banaszaka estetyczne – polegające na przysługiwaniu „treści” dzieła specjalnych jakości estetycznych, < < przenoszonych >> doń przez twórcę ze świata pozaartystycznego17; wartości formalno-artystyczne służyłyby przy tym realizacji zarówno wartości estetycznych, jak i artystycznych „samodzielnych”, co notabene zgodne jest z intuicjami wymienionych teoretyków.

Odwołując się do powyższej terminologii, przedstawić możemy zapowiedzianą przed chwilą kwintesencję. Oto i ona:

„Literatura wyczerpania” przeprowadza konceptualizację i poznawczą w pierwszym rzędzie, ale także i pozapoznawczą ocenę wartości formalno-artystycznych, artystycznych „samodzielnych” oraz komunikacyjno-światopoglądowych, charakteryzujących wedle niej literaturę realistyczną, z tym że główny nacisk kładzie na pierwsze i trzecie z nich. Wartościami tymi są bowiem – jeśli idzie o aspekt formalno-artystyczny – „imitowane” przez nią konwencje owej literatury, natomiast jeśli idzie o aspekt komunikacyjno-światopoglądowy – prezentowane i oceniane rezultaty ich zastosowań w postaci realistycznych, światopoglądowych ujęć rzeczywistości pozaliterackiej. Co więcej, „literatura wyczerpania” podejmuje się tego zadania ufając, iż chociaż realistyczne sądy o owej rzeczywistości nie przystają do niej – są z nią z zasady niezgodne, to własne jej sądy o tych sądach kwalifikacji fałszywościowej nie muszą już – z zasady właśnie – podlegać.

Posiłkując się odmienną stylizacją, tj. odnosząc drugą, poznawczą część naszej kwintesencji do języka, powiedziałbym, iż zawarty w języku „literatury wyczerpania” „obraz” literatury realistycznej, a dokładniej – jej języka zawierającego „obraz” rzeczywistości pozaliterackiej, może jakoby być prawdziwy, podczas gdy zawarty w języku realistycznym „obraz” tej rzeczywistości – nie. Widzę w tym swoisty, wywodzący się z koncepcji „późnego” Wittgensteina epifenomenalizm lingwistyczny, sytuujący język poza spectrum niepoznawalnej czy nieprzedstawialnej językowo rzeczywistości, aczkolwiek trzeba przyznać, że spośród postmodernistycznych pisarzy przynajmniej John Barth zdaje się żywić w tej sprawie niejakie wątpliwości. Uwidacznia się to pośrednio w jego wypowiedziach typu: „literatura piękna nie jest kłamstwem, lecz prawdziwym ukazaniem zniekształceń, jakich wszyscy dokonujemy w życiu”, jak również w sygnalizowanym w ramach podejmowanej przezeń sporadycznie refleksji krytycznej przeświadczeniu, iż literatura należy do rzeczywistości bynajmniej nie jako specjalnie uprzywilejowany pod względem swej rekonstruowalności jej składnik.

Co do kwintesencji dalszej z kolei, to jest ona według mnie właściwie narzucającą się: jeżeli „literatura wyczerpania” konceptualizuje wspomniane wartości formalno-artystyczne oraz komunikacyjno-światopoglądowe – związane z dotychczasową, „zastaną” literaturą realistyczną – dokonując tego poprzez „imitacje” realistycznych konwencji i prezentację ich estetycznych następstw (a więc i poprzez „imitacje” dążenia do tych następstw), to < < automatycznie >> ujmuje ową literaturę podmiotowo: wskazuje ją poprzez odwołanie w trybie metajęzykowym do realistycznych, skądinąd doprecyzowanych przez siebie i stąd „wykraczających” poza autowyobrażenia realizmu założeń semantyki jednostki komunikatywnej: „literatura realistyczna”. „Imitacje” owe wymagają wszak wcześniejszego ustalenia, jak pojmują literaturę realistyczną jej przedstawiciele (włączywszy w obręb tego pojmowania przesłanki, jakie w gruncie rzeczy – z punktu widzenia „literatury wyczerpania” – respektują), upatrujący w urzeczywistnianiu owych wartości formalno-artystycznych środki realizacji wartości komunikacyjno-światopoglądowych, a przeto traktujący je łącznie jako artystyczno-estetyczne „wyznaczniki” uprawianej przez siebie literatury.

Analogiczną konkluzję wyprowadzić da się w związku z drugim, i – jak przypuszczam – ostatnim stadium rozwojowym literackiego postmodernizmu, pamiętając jednak o okoliczności, iż stadium to odwołuje się wyraźnie do odmiennego, wskazanego na początku tej części rozważań źródła – filozoficznego instrumentalizmu, a zatem i o tym, że realizm jako przedmiot postmodernistycznych < < eksploracji >> przedstawia się w nim zgoła inaczej. Nie przyjmuje się już tutaj owego początkowego założenia, iż wszelkie sądy o rzeczywistości pozaliterackiej – zarazem więc i sądy występujące w literaturze realistycznej – są względem niej nieadekwatne, ani nawet – że wprawdzie odzwierciedlają ją albo nie odzwierciedlają, lecz nie można tego nigdy rozstrzygnąć18; przyjmuje się, że jakiekolwiek decyzje epistemologiczne w tej sprawie pozostają bezzasadne, ponieważ sądy owe rzeczywistości tej w ogóle nie dotyczą (nie są z nią ani zgodne, ani też niezgodne).

Co z tego wynika?

Między innymi to, iż owych sądów nie należy rozpatrywać posługując się klasycznym pojęciem prawdy, która to konkluzja – po odpowiednim przekształceniu umożliwiającym jej ekstrapolację – odniesiona zostaje również do sądów o rzeczywistości literackiej. W przeciwieństwie do swej wyjściowej wersji, drugie stadium rozwojowe postmodernizmu (nazwijmy je – konsekwentnie – < < instrumentalistycznym >>, przydając oczywiście temu określeniu swobodniejszy sens aniżeli wówczas, gdy mowa o koncepcji filozoficznej) nie czyni dla nich w tej materii żadnego wyjątku. Sądy te traktowane są jako coś, co utożsamić by chyba należało z efektem „organizowania” przez wypowiadający się o literaturze podmiot właściwości tejże literatury, poza „organizacją” tą nie posiadających merytorycznego sensu, przy czym w praktyce odnosi się to właściwie tylko do sądów z zakresu rzeczonego stadium. Reflektując bowiem nad realizmem oraz – samozwrotnie – nad sobą, postmodernizm < < instrumentalistyczny >> nie podejmuje w jakiejś większej mierze refleksji czy to nad „literaturą wyczerpania”, czy to nad innymi formami poznawczo-światopoglądowych kwalifikacji realizmu, co bez wątpienia spowodowałoby analogiczne potraktowanie tychże kwalifikacji. Nie przeszkadza to wszakże temu, iż refleksja taka mogłaby zostać przezeń podjęta, nie naruszając w najmniejszym stopniu jego epistemologicznej bazy, rozszerzając natomiast obszar poddawany < < instrumentalistyczno >>-literackiej penetracji. Przy okazji podkreślmy zresztą, że w obszarze tym mieści się znowu odrzucona wcześniej rzeczywistość pozaliteracka, przywrócona niejako do łask jako przedmiot postmodernistycznego, teraz już: quasi opisu – będącego podstawą quasi oceny – jakkolwiek wyłącznie w postaci rozmaitych „mechanizmów” kształtowania się respektowanych w skali społecznej wyobrażeń o niej.

Na zakończenie tych kilku uwag o literaturze postmodernistycznej (mam nadzieję, że trafnie zawężających ją do wyróżnionych powyżej stadiów), przedstawić chciałbym krótko kwestię mającą istotne znaczenie dla używanej w badaniach nad nią terminologii.

Otóż jeśli przyjrzelibyśmy się dokładniej przesłankom, z jakich literacki postmodernizm wywodzi swoje opinie o tym, jak winien być uprawiany, nie trudno byłoby nam spostrzec, iż są to różnorakie rozstrzygnięcia dotyczące przede wszystkim literatury realistycznej – rozumianej czy to na sposób „literatury wyczerpania”, czy to na sposób postmodernizmu < < instrumentalistycznego >> – wywodzące się z ustaleń dotyczących z kolei doświadczenia społecznego, nauki’’’ oraz w pewnej mierze filozofii. Nasuwa to przypuszczenie, iż jego wymiar metaliteracki jest – summa summarum – wymiarem metarealistycznym, mającym swe pierwotne ufundowanie w artystyczno-estetycznej refleksji nad literaturą realistyczną, jakkolwiek – przyznajmy – refleksja ta staje się w ramach postmodernizmu < < instrumentalistycznego >> coraz bardziej szczątkową i ustępuje miejsca wspomnianej, samozwrotnej refleksji nad tymże postmodernizmem. (Nawiasem mówiąc, pozostaje sprawą szczegółowych badań rozważenie problemu, czy owa refleksja nie jest dalej zapośredniczona przez refleksję nad wzmiankowanymi „mechanizmami” kształtowania się wyobrażeń o rzeczywistości pozaliterackiej, które – jak się zdaje – nie ulegają jakimś specjalnym zmianom w wypadku, gdy obejmują kształtowanie się wyobrażeń o literaturze).

Biorąc to tedy pod uwagę, proponowałbym dla literatury postmodernistycznej nazwę, która – o ile się orientuję – nie była raczej dotąd stosowana, a mianowicie: „metarealizm”, jako że i uwypukla ona ów jej genetyczny kontekst, i wskazuje na stanowiący jego jądro, mniej czy bardziej konsekwentnie penetrowany nadal składnik przedmiotu jej artystyczno-estetycznych eksploracji – literaturę realistyczną19.

Wszakże gdybyśmy chcieli – pomimo wszystko – zachować nazewnictwo dotychczasowe, to spośród szeregu funkcjonujących praktycznie terminów wybrałbym prędzej „antyrealizm”, a nie na przykład – pomijając już „postmodernizm” – „neoliteraturę”, „surfikcję” albo też „metaprozę”. Każde z tych określeń uwzględnia stosowny fragment społecznych relacji, w jakie uwikłany jest omawiany kierunek, ale „metarealizm” bądź – przypuśćmy – „antyrealizm” są według mnie określeniami, które eksponują donioślejsze, posiadające większą instruktywność dla badań nad współczesną kulturą < < współrzędne >> denotowanych przez nie zjawisk literackich. Nie odrzucając przeto definitywnie terminu: „literatura postmodernistyczna”, gwarantującego nawiązanie do aktualnych zwyczajów językowych, posługiwać się nim chciałbym w specjalnym tylko rozumieniu – takim, przy którym „postmodernistyczność” owej literatury zakładać będzie – w charakterze warunku sine qua non – jej „meta- (resp. „anty-) realistyczność”20.

Tyle zatem na temat metarealizmu. Podejmę teraz owo podstawowe tutaj, choć nie nadrzędne zagadnienie trzeciego < < odczarowania >> świata, którego zainicjowanie przybliżyć może nas do kwestii „ponowoczesności” jako jego przejawu.

Na wstępie przyjmijmy, odwołując się do propozycji wysuniętej swego czasu przez Annę Pałubicką, iż w społeczeństwach nazywanych na terenie etnologii pierwotnymi, magicznymi czy – zgodnie ze stanowiskiem Ernesta Gellnera – łowiecko-zbierackimi (strukturaliści powiedzieliby: mito-logicznymi), podejmowane przez członków owych społeczeństw czynności intencjonalne „ukierunkowane” były na realizację stanów rzeczy o trzech współwystępujących ze sobą aspektach: aspekcie techniczno-użytkowym, światopoglądowym oraz komunikacyjnym21.

Przyznać muszę, że jakkolwiek w świetle badań prowadzonych nad owymi społeczeństwami teza ta wydaje się całkowicie uzasadniona, to jednak nie mógłbym uznać jej za akceptowalną bezproblemowo. Już aby porozumieć się co do jej semantycznego odniesienia przedmiotowego, odpowiedzieć winniśmy na trudne do rozwikłania pytanie: jaki jest aksjologiczny status owych stanów rzeczy? Założywszy nawet, że będziemy traktować je jako synkretyczne układy wymienionych aspektów, nie podejmujemy jeszcze żadnej decyzji co do tego, czy aspekty te stanowią wartości, czy raczej odpowiednich rodzajów prewartości, a nade wszystko – czy same owe stany rzeczy są wartościami. Sprawa jest zresztą znacznie bardziej skomplikowana, niżby to wynikało z powyższych wątpliwości. W grę wchodzić może przecież i sytuacja, że owe aspekty nie są ani wartościami, ani prewartościami: osobno pozostają aksjologicznie neutralne, mimo iż łączą się w jakiś sposób w synkretyczne układy nacechowanych wartościująco stanów rzeczy. Gdyby wszakże zgodzić się na taką ewentualność, zastanowić trzeba by się z kolei nad tym, czy owe aspekty były w ogóle przez członków rozważanych społeczeństw wyróżniane – czy potrafili oni uchwycić jakoś to, ku czemu – synkretycznie właśnie – dążyli, lecz co oddzielnie nie było przez nich wartościująco ujmowane.

Oczywiście pytania tego typu można by mnożyć, przy czym – zauważmy – daremność udzielenia na nie definitywnych odpowiedzi wynika nie tylko, czy ściślej – nie tyle, ze znanego twierdzenia Duhema-Quine’a, co przede wszystkim z faktu znacznego < < oddalenia >> kultur rozpatrywanych społeczeństw od kultury, w ramach której przeprowadza się nad nimi refleksję. Dla potrzeb niniejszych spostrzeżeń umówmy się więc – z zastrzeżeniami, o których za chwilę – iż interesujące nas stany rzeczy ujmować będziemy jako synkretyczne układy prewartości: techniczno-użytkowych, światopoglądowych oraz komunikacyjnych, same te układy identyfikując wszakże z wartościami.

A oto i pierwsze z owych zastrzeżeń:

Zważywszy, że efektywności technologicznej powyższej decyzji nie da się – siłą rzeczy – kwalifikować w „świecie”, który stanowi „zamierzony” obiekt jej „opisu”, pojmować ją z konieczności trzeba jako rezultat imputowania kulturom magicznym elementów bądź odpowiedników elementów kultury własnej – późno- lub nawet < < ponowożytnej >> – mogącą wykazywać ową efektywność co najwyżej w zakresie jej edukacyjno-kulturowych zastosowań.

Łatwo zauważyć, że sformułowane tak zastrzeżenie pociąga za sobą następującą konkluzję: analogiczne imputacje dotyczą pojęcia czynności intencjonalnych oraz pojęcia kultury, o których, skądinąd, moglibyśmy powiedzieć, iż „nakładane” są na pojęcia macierzyste kultur magicznych, gdybyśmy tylko zdecydowali się przypisać owym kulturom jeśli już nie stosowanie terminu: „pojęcie”, to przynajmniej posługiwanie się pojęciami. Efektywność technologiczna edukacyjno-kulturowych zastosowań i tych imputacji – uznajmy ich werbalizacje za zastrzeżenie drugie i trzecie – nie jest, rzecz prosta, gorszego autoramentu, aniżeli efektywność technologiczna imputowania omawianym kulturom wartości. Wespół prowadzą one do społeczno-subiektywnej prawomocności posługiwania się w badaniach nad tymi kulturami interpretacją humanistyczną, chociaż – zwróćmy uwagę – niełatwo przy pierwszym wejrzeniu rozstrzygnąć, czy imputacja będąca podstawą akceptacji kategorii behawioralnych nie byłaby w rozpatrywanym zakresie efektywniejsza.

Podobnie wypowiedzieć można się o kulturach, jakie następują po owej ich pierwotnej, magicznej postaci – feudalnych kulturach pastersko-rolniczych – < < zbliżających >> się niejako pod wieloma względami do kultury nowożytnej poprzez Weberowskie pierwsze „odczarowanie świata”.

Na czym ono polega?

Rekapitulując w wielkim skrócie, przede wszystkim na ukonstytuowaniu się w wiekach średnich kultury Zachodu – z odpowiednimi aneksami dla Grecji i Cesarstwa Rzymskiego – wartości światopoglądowo-religijnych, < < umiejscawianych >> stopniowo „ponad” rezultatami czynności intencjonalnych regulowanych przez poczynające formować się potoczne doświadczenie społeczne, a jednocześnie występujących z biegiem czasu w roli samodzielnych, pozapotoczno-doświadczalnych wartości (celów) rodzącej się praktyki religijnej. „Odczarowanie” owo, dokonujące się w drodze „racjonalizacji religijnej” i sprawiające, że „zaświaty” nie są odtąd identyfikowane ze „światami”, gwarantuje w jakimś stopniu rozróżnienie pomiędzy czynnościami intencjonalnymi a ich światopoglądową sankcją, efektami tychże czynności a ich oceną – przeprowadzaną zresztą nie bezpośrednio, lecz poprzez światopoglądowo-religijne kwalifikowanie sposobów ich urzeczywistniania. Owe sposoby to oczywiście poszczególne rodzaje czynności intencjonalnych, „ukierunkowanych” – po ukonstytuowaniu się wartości religijnych – na realizację synkretycznych układów prewartości techniczno-użytkowych i komunikacyjnych, przy czym zwłaszcza w stosunku do drugich z nich warto podkreślić, iż nadal różniły się one poważnie od tego, co kultura nowożytna nazywa wartościami komunikacyjnymi (pierwsze od tego, co nazywa wartościami techniczno-użytkowymi) 22.

Otóż komunikowanie w społeczeństwach pastersko-rolniczych, tak jak i w magicznych społeczeństwach łowiecko-zbierackich, nie polegało bynajmniej na tym, że wchodzące w grę stany rzeczy i ich składniki łączono z danymi czynnościami intencjonalnymi za pomocą dyrektyw semantycznych, przyporządkowujących je owym czynnościom (resp. wytworom tych czynności – jednostkom komunikatywnym) jako ich semantyczne odniesienia przedmiotowe. Posiłkując się preferowaną przeze mnie, jakkolwiek ze względów stylistycznych nie zawsze możliwą do użycia terminologią, powiedziałbym, iż mało instruktywnym dla badań nad owymi społeczeństwami byłoby takie rozumienie znamionującej je komunikacji, a nawet – że wykraczałoby zapewne poza rozumienie o efektywnej technologicznie funkcji edukacyjno-kulturowej. Mniej chyba narażone jest na taki zarzut przypuszczenie, zgodnie z którym interesujące nas czynności interpretować należałoby pod względem komunikacyjnym w kategoriach, o jakich była już tutaj mowa – kategoriach behawioralnych, pomimo że generalnie prowadzić mają one do osiągnięcia stanów rzeczy, którym zdecydowaliśmy się przypisać imputacyjnie charakter wartości. Interpretacja taka dostarcza wprawdzie wielu kłopotów, w szczególności związanych z kwestią konsekwentnego odróżnienia czynności kulturowych od pozakulturowych, niemniej są one chyba łatwiejsze do przezwyciężenia niż kłopoty, których przysparza odnoszenie do omawianych społeczeństw pojęcia komunikacji w znaczeniu nowożytnym.

Pewien wyjątek uczynić można w tej materii jedynie dla komunikowania „nakierowanego” na sferę sakralną – na owe wartości światopoglądowo-religijne23, ujęte wraz z implikującymi je przekonaniami – które to komunikowanie, twierdzę, konceptualizując częściowo czynności intencjonalne pretechniczno-użytkowo-kuminikacyjne w formie składników swych kształtujących się, semantycznych odniesień przedmiotowych (jak stwierdziliśmy – rodzaje owych czynności mają być środkami realizacji wartości światopoglądowo-religijnych), stanowi < < zaczyn >> przyszłego, nowożytnego komunikowania sensu stricto.

Przy okazji podkreślmy też, że okoliczność ta jest wysoce korzystna zarówno jeśli idzie o możliwość nowożytnej konceptualizacji kultur pastersko-rolniczych, jak i możliwość ich podmiotowego ujęcia. W obu przypadkach niezbędnym wydaje się posłużenie należącymi do ich zakresu, językowymi jednostkami komunikatywnymi, aby hipotezy konstatujące „treść” tych kultur nie były obciążone imputacyjnością – by tak rzec – absolutną. Polegałaby ona na czymś więcej, aniżeli < < zwykłe >> „niedoterminowanie” empiryczne „radykalnego przekładu” Quine’a, a także czymś więcej, aniżeli przypisywanie tej czy innej „treści” kulturom o nieznanych językach; polegałaby na przypisywaniu rzeczonej treści kulturom, w których nie występują zgoła żadne języki (obwarowania, iż chodzi o języki wyposażone w semantykę, nie traktowałbym jako koniecznego; wątpię, aby mogły funkcjonować praktycznie języki asemantyczne, zaś stosowany powszechnie podział na składnię i semantykę – w obrębie dwudziestowiecznej filozofii wywodzący się zapewne z pierwotnego, spontanicznego w pewnym sensie < < nastawienia składniowego >> refleksji Carnapowskiej – wyabstrahowuje z rozważanej „całości” językowej dwie jej zintegrowane w istocie płaszczyzny, których oddzielne odnoszenie do języków etnicznych byłoby technologicznie nieefektywne).

Łatwo przy tym zauważyć, że nieistnienie w określonych społeczeństwach języków implikuje – banalnie zresztą – nieistnienie układów założeń ich semantyki (założeń odniesień przedmiotowych językowych jednostek komunikatywnych), z czego z kolei wynika, iż nie jest w tej sytuacji osiągalnym podmiotowe ujęcie związanych z tymi społeczeństwami kultur. Stąd właśnie utrzymuję, że krystalizujące się w średniowiecznych społeczeństwach Zachodu, wsparte na semantyce komunikowanie sacrum, okazać się może zbawiennym jeśli chodzi o możliwość teoretycznej refleksji nad ich kulturami. Równolegle bowiem utrzymuję też, podzielając w tym względzie pogląd Jerzego Kmity, że w teoretycznym stadium swego rozwoju humanistyka ujmuje kulturę podmiotowo, dokładniej zaś – że musi ją tak ujmować, aby w stadium tym się znaleźć; jej wewnątrznaukowym kontekstem jest wtedy osiągana za pomocą dyrektywy korespondencji Chomsky’ego „adekwatność opisowa”, a następnie – „adekwatność eksplanacyjna”.

Powyższą kwestią semantyki nie trzeba się już kłopotać w wypadku społeczeństw, które mają „za sobą” drugie „odczarowanie świata” – społeczeństw nowożytnych. „Odczarowanie” to wszakże, będąc wyrazem narastającej „racjonalizacji kapitalistycznej”, pozwala na komunikowanie semantycznych odniesień przedmiotowych pojawiających się teraz czynności komunikacyjnych: językowych, artystycznych i obyczajowych; odniesień czy to w postaci innych czynności intencjonalnych, czy to ich efektów lub kontekstów, w jakich przewiduje się czynności tych podejmowanie (aby uniknąć niejasności dodam, że do owych kontekstów należą tzw. „opisowe” przesłanki wspomnianych dyrektyw, jak również ich i tychże dyrektyw konsekwencje). Jednoczesne wyodrębnienie się w analizowanym okresie nauki jako samodzielnego typu praktyki społecznej (nauki’’), regulowanego przez społeczną świadomość metodologiczną (naukę’), wymagało – co trudno chyba przeoczyć – wyodrębnienia się komunikacji językowej, bez której zespoły teorii naukowych (nauka’’’) nie mogłyby zostać praktycznie wykorzystane – z tego chociażby powodu, że nie mogłyby zostać przekazane ich uchwytne praktycznie, dyrektywalne wnioski.

Komunikacyjny wymiar praktyki naukowej jest skądinąd zagadnieniem, któremu warto by poświęcić szczególną uwagę, zastanawiając się – np. – nad tym, w jakim stopniu orzeczenie prawdziwości jakiegoś twierdzenia – w założonym modelu idealnym nie kolidujące z „zawartością” nauki’ – odgrywa przynajmniej zarazem, jeśli nie w głównej mierze komunikacyjno-perswazyjną rolę skłaniania do przyjęcia społecznego kontekstu tegoż twierdzenia: nauki’ wraz z tymi relacjami, w jakie za pośrednictwem nauki’’’ pozostaje społecznie uwikłana. Frankfurcka „nuta” tego spostrzeżenia jest bez wątpienia dostrzegalna, wszelako wątku owego nie mogę teraz w najskromniejszym nawet zakresie rozwinąć.

Powróćmy zatem do Weberowskich „odczarowań” i odnotujmy, iż tak pierwsze z nich, jak i drugie – finalizujące postępującą dyspersję synkretycznych zrazu czynności intencjonalnych: pretechniczno-użytkowych, prekomunikacyjnych i preświatopoglądowych jednocześnie – mają być etapami kształtowania się „wiedzy adekwatnej” (termin ten – rzecz prosta – nie ma nic wspólnego z przytoczonymi przed momentem terminami Noama Chomsky’ego), co stwarza jednak dwa zespolone z sobą problemy.

Pierwszy z nich polega na tym, że przez „wiedzę adekwatną” zwykło się tradycyjnie pojmować system werbalizowalnych za pomocą określonych twierdzeń przekonań prawdziwych, lub po prostu system prawdziwych – w sensie klasycznym – twierdzeń, gdy tymczasem Weberowska „wiedza adekwatna” zdaje się być wiedzą dostosowaną w specjalnym znaczeniu do warunków historycznych, w jakich jest wykorzystywana. Problem drugi natomiast – przy nadmienionym wyżej, tradycyjnym podejściu dobitniej się zresztą narzucający – wypływa z konieczności rozpatrzenia takiego oto pytania: czy – skoro „adekwatność” Weberowskiej wiedzy nie jest tożsama z prawdziwością – można owo jej etapowe kształtowanie się uznać za genereowane przez sukcesywną eliminację z pierwotnych, synkretycznych sensów czynności intencjonalnych ich momentów nieuchwytnych praktycznie? Na pytanie to odpowiadam negatywnie, bo chociaż wartości światopoglądowo-religijne są rzeczywiście praktycznie nieuchwytne, to powstałe w wyniku „racjonalizacji kapitalistycznej” wartości komunikacyjne – jakkolwiek nie tylko one – uchwytnością praktyczną już się wykazują – uchwytnością, bez której nierealna byłaby organizacja ekonomicznych struktur urzeczywistniania wartości techniczno-użytkowych24. Dlatego też „wiedzę adekwatną” interpretować pragnąłbym raczej jako dyrektywalnie wystarczającą i niezbędną dla tego, iżby można było podejmować czynności intencjonalne, zapewniające wedle ich podmiotów osiąganie we wchodzących w rachubę historycznych kontekstach tych to a tych stanów rzeczy: wartości/celów do zrealizowania.

Wiedza współdeterminująca – wespół z odpowiednimi normami – czynności pozareligijne w społeczeństwach pastersko-rolniczych nie jest, wbrew pozorom, wystarczająca dla współdeterminowania czynności tworzących praktykę społeczeństw łowiecko-zbierackich, ponieważ negliżuje światopoglądowy aspekt respektowanych w nich wartości; wiedza współregulująca – także ze stosownymi normami – praktykę techniczno-użytkową społeczeństw nowożytnych – nazwijmy je industrialnymi – nie wystarcza z kolei, aby podejmowane były czynności „nastawione” na realizację układów prewartości techniczno-użytkowych i komunikacyjnych, charakterystycznych dla społeczeństw pastersko-rolniczych, gdyż pomija komunikacyjny, wyodrębniony już obecnie ich aspekt.

Wszelako jeśli zdecydujemy się przyjąć takie rozwiązania, nasunąć może się nam dodatkowa jeszcze myśl – iż warto byłoby przeprowadzić dalszą reinterpretację pojęcia „wiedzy adekwatnej”. Nic w końcu nie kłóci się z tym, aby pojęcie to odnieść do semantyczno-syntaktycznych dyrektyw ustalających, w jaki sposób realizować należy wartości komunikacyjne: dyrektywy te dopasowane są najwyraźniej do historycznych kontekstów ich stosowania – społeczeństw nowożytnych, w których – jak wcześniej wspomniałem – współregulowana przez nie praktyka komunikacji językowej „interferuje” z każdym de facto typem praktyki społecznej. Większy opór wzbudziłaby bezsprzecznie teza, iż analogiczna deklaracja może być zasadna w wypadku przekonań określających metody urzeczywistniania wartości światopoglądowo-religijnych – czy to poprzez aksjologiczną kwalifikację rodzajów pozareligijnych czynności intencjonalnych, z czym spotykamy się w społeczeństwach pastersko-rolniczych, czy to poprzez bezpośrednią aksjologizację założonych ich rezultatów, jak to ma miejsce w społeczeństwach industrialnych, bądź wreszcie poprzez znamionujące oba te typy społeczeństw identyfikowanie owych wartości ze skutkami czynności konstytuujących praktykę religijną. Mogłaby ona dotyczyć wyłącznie tych spośród rzeczonych przekonań, które spełniają wymóg potencjalnej efektywności technologicznej – co najmniej edukacyjno-kulturowej, o ile oczywiście chcielibyśmy – „rozluźniając” pojęcie wiedzy w stopniu podobnym do tego, jaki zasygnalizowałem mówiąc o mniej restryktywnym pojęciu nauki’’’ – zachować ideę kojarzenia z terminem: „wiedza” zespołu przekonań o konsekwencjach w postaci dyrektyw ustalających uchwytne praktycznie środki urzeczywistniania uchwytnych praktycznie stanów rzeczy. Pojęcie to jest w obrębie niniejszych rozważań zdecydowanie dominujące, a przeto zakres stosowania określenia: „wiedza adekwatna” rozszerzymy – w pierwszym przybliżeniu – jedynie o komunikacyjną sferę kultury, nie odnosząc go do sfery światopoglądowo-religijnej.

Owo rozszerzenie nie jest jednakowoż całkowicie bez podstaw. Anna Pałubicka zwróciła w Przedteoretycznych postaciach historyzmu uwagę na to, że – być może – jedynie z powodu „niedysponowania” przez Webera podziałem na kulturę techniczno-użytkową i symboliczną w ogóle, a w węższym znaczeniu, czyli pozaświatopoglądotwórczą, w szczególności – podziałem zwerbalizowanym dopiero w ramach społeczno-regulacyjnej koncepcji kultury – odpowiadające wartościom bezpośrednio uchwytnym praktycznie „idee praktyczne” wiązał on li tylko z czynnościami regulowanymi przez pierwszą z tych kultur25; uwzględniając przeto ów podział, nie naruszalibyśmy domniemanych intencji Webera sądząc, iż o „wiedzy adekwatnej” można mówić również w stosunku do przekonań ustalających środki realizacji wartości komunikacyjnych – w pierwszym, jako się rzekło, przybliżeniu.

Mowa tu o pierwszym właśnie przybliżeniu, gdyż – co wynika z poczynionego przed chwilą komentarza – pojęcie „wiedzy adekwatnej” rozszerzyć można i na dalsze obszary wiedzy.

Zrekapitulujmy zatem i uzupełnijmy – m.in. pod wyłuszczonym wyżej kątem – wybrane z przyjętych dotąd ustaleń.

I tak:

„Racjonalizacja religijna” – w drodze której dokonuje się pierwsze „odczarowanie świata” – prowadzi do stopniowego uformowania się (a) wartości światopoglądowo-religijnych, (b) wartości/synkretycznych układów prewartości techniczno-użytkowych i komunikacyjnych oraz (c) „adekwatnej wiedzy” o metodach realizowania drugich z nich, będąc wraz z odpowiadającym jej „odczarowaniem świata” funkcjonalną względem ukonstytuowania się społeczeństw pastersko-rolniczych. Nowopowstała kultura symboliczna obejmuje wprawdzie normy i dyrektywy komunikacyjne, ale są to – jedynie – normy i dyrektywy regulujące komunikację „nakierowaną” na sferę sakralną; wszelkie inne komunikowanie nie może być interpretowane w kategoriach semantyczno-syntaktycznych.

„Racjonalizacja kapitalistyczna” natomiast – implikująca drugie „odczarowanie świata” – prowadzi do uformowania się (a) wartości komunikacyjnych: językowych, obyczajowych i estetycznych, (b) wartości techniczno-użytkowych oraz (c) „adekwatnej wiedzy” o środkach realizacji jednych i drugich. Równolegle pojawiają się – także z odpowiednią „wiedzą adekwatną” – wartości badawcze i prawno-polityczne, jakich urzeczywistnianie wymaga, tak jak i w przypadku wartości techniczno-użytkowych, istnienia komunikacyjnej sfery kultury. Wraz z drugim „odczarowaniem świata”, „racjonalizacja” ta jest funkcjonalna względem ukonstytuowania się nowożytnych społeczeństw industrialnych (ogólniej – nowożytno-europejskiej cywilizacji kapitalistycznej i dalej – kapitalistycznej i kapitalistyczno-imperialnej Zachodu)26. Procesy te zdają się mieć swój kres w momencie, w którym dochodzi do pełnego rozwoju owych społeczeństw, przypadającego mniej więcej na koniec XIX wieku, zaś sukcesywne < < wykluwanie >> się od początku wieku XX późnonowożytnych społeczeństw liberalnych łączy się – również w sensie powiązań o charakterze funkcjonalnym – z upowszechnianiem się pewnej podgrupy wartości komunikacyjnych, tj. komunikacyjnych metawartości.

Nie chcę przez to powiedzieć, iż społeczeństwa przedliberalne wartości tego rodzaju – stanów rzeczy polegających na komunikowaniu tych czy owych sytuacji komunikacyjnych, w tym na komunikowaniu tego, iż komunikowane są określone stany rzeczy – w ogóle nie znały; twierdzę jedynie, że wartości te nie były w nich upowszechnione, nie podejmowano w skali społecznej działań intencjonalnych „ukierunkowanych” na ich realizację, jako że nie występowało społeczne zapotrzebowanie na owe działania. Wysuwa się ono natomiast na plan pierwszy we wspomnianych wyżej, późnonowożytnych społeczeństwach liberalnych, a przybiera niepomiernie na sile w społeczeństwach < < ponowożytnych >> („ponowoczesnych”), z którymi – do czego przekonuje nas wielu badaczy – mamy obecnie na Zachodzie do czynienia.

Będzie o tym wkrótce mowa, wszelako teraz zauważmy, że metakomunikacja różni się od komunikacji < < standardowej >> m.in. pod następującym względem. Otóż komunikując < < standardowo >> dane stany rzeczy, odwołujemy się do kultury w dwojaki sposób – do norm i dyrektyw komunikacyjnych, związanych z odnośnymi jednostkami komunikatywnymi, oraz do założeń owych dyrektyw (resp. założeń odniesień przedmiotowych), które same są elementami kultury. Mam tutaj na uwadze tyleż to, że część tych założeń stanowią normy i dyrektywy z zakresu innych dziedzin kultury – w szczególności: innych niż „wyjściowa” dziedzin kultury komunikacyjnej – co i to, że część należy do kultury w znaczeniu szerokim: układu obejmującego również pozanormatywno-dyrektywalne, „myślowe” wytwory czynności kulturowych. Ogólnie rzecz biorąc powiemy, że w ramach owej komunikacji < < standardowej >> kultura jest wyrażana, co zresztą przebiegać może przy rozmaitym stopniu uświadamiania sobie tej okoliczności przez poszczególne podmioty.

Inaczej sprawa wygląda w przypadku metakomunikacji; owszem – i ona wyraża kulturę w zarysowanym rozumieniu, skoro posługuje się normami i dyrektywami metakomunikacyjnymi, i skoro dyrektywy te odwołują się z konieczności do swoich założeń, ale przede wszystkim – zważywszy że dotyczy, jak stwierdziliśmy, różnorakich sytuacji komunikacyjnych – dokonuje swoistej retransmisji czy też powtórzenia kultury w sytuacjach tych wyrażanej. Celowo nie stosuję tu Quine’owskiego określenia: „wymienienie” – odnosząc go do tych czy owych składników rzeczonej kultury – a generalnie po prostu do niej, ponieważ metakomunikowanie nie musi bynajmniej sięgać aż tak daleko. Jeżeli np. stwierdzam, iż w zbiorze słów języka polskiego mieści się wyrażenie: „filozofia”, to jest to niewątpliwie stwierdzenie metakomunikacyjne, choć przecież nie wymienia ono ani żadnych norm bądź dyrektyw, ani żadnych „myślowych” rezultatów ich zastosowań (oczywiście poza samym słowem: „filozofia”, które można by – przypuśćmy – zinterpretować jako efekt pewnych operacji translatorskich; z tej i podobnych perspektyw każdy akt metakomunikacji „wymieniałby” fragmentarycznie kulturę, ale jest to całkowicie trywialny aspekt roztrząsanego zagadnienia). Aby owa retransmisja czy też powtórzenie było jednocześnie „wymienieniem” kultury, posiłkowaniem się nią – mówiąc przenośnie – jako cytatem, występować musi odwołanie się do niej explicite, który to warunek spełnia bez wątpienia naszkicowane uprzednio podmiotowe jej ujęcie. Metakomunikacja jest tego ujęcia warunkiem niezbędnym, zaś społeczne zapotrzebowanie na nie, pojawiające się w liberalnych społeczeństwach późnonowożytnych, funduje – sądzę – rację funkcjonalną upowszechniania się metakomunikacyjnych wartości (resp. wyznaczających je norm), a co za tym idzie i dyrektyw.

Jednakże podmiotowe ujęcie kultury wykształca się etapowo; więcej nawet – głębiej patrząc wręcz płynnie. Jego odległy punkt wyjścia reprezentuje zapewne związek korespondencji istotnie korygującej łączący stanowisko heliocentryczne Kopernika ze stanowiskiem Ptolemeusza, rzecz jasna w zupełności podówczas nie odnotowywany, współcześnie natomiast – w świetle dwudziestowiecznych koncepcji epistemologicznych zainicjowanych przez Toulmina, Kuhna i Feyerabenda – identyfikowany z brakiem jakiegokolwiek związku, mającym wynikać z logiczno-empirycznej nieporównywalności owych stanowisk. Skądinąd pozostaje znanym fakt, iż – o czym nadmieniłem w przypisie 10 – przypadki korespondencji istotnie korygującej zachodzącej pomiędzy teoriami pojmuje się zwykle w praktyce badawczej tak, jakby były przypadkami korespondencji eksplanacyjnej, czyli jakby teoria korespondująca implikowała w zasadzie teorię korespondowaną; nieporównywalność logiczno-empiryczna, która przez korespondencję istotnie korygującą jest z definicji niejako zakładana, stanowi natomiast propozycję teoretyczną z zakresu filozoficznej refleksji nad ową praktyką, z reguły jednak nie dostrzegającą właśnie pozalogiczno-empirycznego, istotnie korygującego stosunku wiążącego w owych przypadkach rozpatrywane teorie. Podmiotowe ujęcie kultury, mające oczywiście miejsce w przyrodoznawstwie teoretycznym – „krytycznym” pierwszego, drugiego itd. stopnia – okazuje się tedy przez nie samo zapoznawane, co bierze się najwyraźniej stąd, iż, jak pisze Anna Pałubicka, „można efektywnie uprawiać przyrodoznawstwo teoretyczne nie zdając sobie sprawy z tego, że przedmiotami badania czyni się faktycznie m.in. pewne sądy czy też pewne wyobrażenia, natomiast nie można przy takiej świadomości metodologicznej uprawiać efektywnie humanistyki teoretycznej.”27

W humanistyce sprawa przedstawia się więc pod interesującym nas względem dokładnie odwrotnie, a chociaż znacznie trudniej w niej o relację korespondencji istotnie korygującej, gdyż wiele spośród jej wyników nie należy w ogóle do nauki’’’, to przecież nie gdzie indziej, jak w humanistycznej autorefleksji konstytuować poczęła się idea kultury jako rzeczywistości „myślowej”, usytuowana opozycyjnie wobec rozwiązań psycholgiczno-pozytywistycznych. W ramach socjologii niebagatelną rolę odegrała w tej mierze Maxa Webera koncepcja modeli typowo-idealnych, postulująca rozróżnienie światopoglądowych „idei wartościujących” kultury badacza – współtworzącego ją zresztą – oraz kultury badanej, a zatem wykluczająca przedmiotowe odnoszenie owych idei do obiektów socjologicznego namysłu; na terenie lingwistyki – teoria gramatyk transformacyjno-generatywnych Noama Chomsky’ego – w jej interpretacji respektującej antyindywidualistyczne rozumienie kompetencji językowej, nie dającej sprowadzić się do zestawu psychofizjologicznych parametrów przysługujących partycypującym w niej jednostkom.

Są to oczywiście tylko przykłady, niemniej – podkreślmy – przykłady nader znaczące dla wyłaniania się w społeczeństwach późnonowożytnych podmiotowego ujęcia kultury.

Zauważmy też przy tym, że w obu omawianych tutaj odmianach społecznej praktyki badawczej – przyrodoznawstwie i – odpowiednio zawężonej – humanistyce – występuje w zakresie owego ujęcia charakterystyczne zjawisko. Polega ono na tym, że jakkolwiek podmiotowo traktuje się korespondowane istotnie korygująco teorie, a nadto w humanistyce następuje owo utożsamienie kultury z rzeczywistością „myślową”, to światopoglądowe uzasadnienia intencjonalnych czynności badawczych traktowane są przedmiotowo28. W innej terminologii powiedzielibyśmy, iż na mniej czy bardziej wyraźnie konceptualizowany, metonimiczny związek występujący pomiędzy ustaleniami przyrodoznawstwa lub humanistycznej nauki’’’ a ich potencjalną efektywnością technologiczną – nałożony zostaje związek metaforyczny, zgodnie z którym symbolizują one prawdę w sensie klasycznym; jednocześnie prawda ta, przysługując rzeczonym ustaleniom, ma być – z jednej strony – metonimiczną przyczyną owej ich efektywności technologicznej, z drugiej zaś – metonimicznym skutkiem zastosowania określonych dyrektyw metodologicznych, prowadzących do tychże ustaleń.

Ta scjentystyczna „wizja” praktyki badawczej ulega z biegiem czasu deprecjacji; początkowo wyłącznie na terenie refleksji epistemologicznej, sporadycznie podejmowanej wszakże i przez niektórych przedstawicieli przyrodoznawstwa, później natomiast – także w obrębie tejże praktyki, z tym że głównie humanistycznej. Przyczynia się do tego walnie Quine’a neopragmatyczny instrumentalizm, a w ostatniej ćwierci XX wieku odwołujący się doń częściowo postmodernizm Richarda Rorty’ego.

Nie da się teraz pokazać, jak – moim zdaniem – koncepcja Quine’a eliminuje nadmienione przed chwilą rzutowanie związku metaforycznego: ustalenia nauki’’’ – prawda w sensie klasycznym, na związek metonimiczny: ustalenia nauki’’’ – ich technologiczna efektywność, czyli jak sprawia, iż instrumentalistyczny opis wiedzy naukowej nie może zostać ekstrapolowany na przekonania światopoglądowe. Zauważę w tej sprawie jedynie to, że podstawowe momenty owej eliminacji łączą się z nieoperacyjnością klasycznego pojęcia prawdy oraz instrumentalistycznym kwalifikowaniem wiedzy naukowej jako pozwalającej przewidywać kontrolowalne następstwa podejmowanych czynności: przewidywać jedne „pobudzenia powierzchni nerwowej” na podstawie innych jej „pobudzeń”.

Z kolei co do neopragmatystycznego postmodernizmu Richarda Rorty’ego, uwypuklić chciałbym pewien rys jego koncepcji kultury.

Oto kulturę tworzy dlań – w języku „folk psychology” – siatka „przekonań” i „pragnień” o swoistych punktach ciężkości nazywanych, za Quine’m, „obiektami postulowanymi”. Chodzi tu o „przekonania” i „pragnienia” podzielane przez członków rozpatrywanych społeczności; pozostałe należeć mają do sfery indywidualnych kreacji „przekonaniowo-pragnieniowych”, generujących w szczególności „metafory”, tj. wypowiedzi dla innych członków owych społeczności niezrozumiałe. Powód, dla którego Rorty akceptuje przytoczony Quine’owski termin: „obiekty postulowane”, wygląda w dużym uproszczeniu następująco: „nieopłacalny” jest pogląd, iż w rzeczywistości „zewnętrznej” istnieją dostępne poznawczo obiekty – oznaczane przez wypowiedzi językowe – które to wypowiedzi da się oceniać przy użyciu klasycznego pojęcia prawdy; nieopłacalny w tym rozumieniu, że wymagający podjęcia zbyt wielu wysoce skomplikowanych, jeśli nie niemożliwych do rozstrzygnięcia problemów. Owa rzeczywistość „zewnętrzna” dostępna jest bowiem wyłącznie w jej artykulacjach przedmiotowo-językowych, jakich nie potrafimy porównać z czymś, co samo nie byłoby zawczasu językowo wyartykułowane, aczkolwiek – oczywiście – nie wynika stąd, iżby jej pozajęzykowe istnienie było nierealne. Zadowolić się przeto trzeba pojęciem „obiektów postulowanych”, a ściślej – toczeniem „gry językowej” wokół terminu: „obiekty postulowane”, które konstytuowane są – i w tym też rozumieniu postulowane – jako elementy zachodzących pomiędzy nimi relacji przyczynowo-skutkowych – przez rzeczoną siatkę „przekonań” i „pragnień”.

Twierdzę, że uzgodnienia społeczne składające się na ową siatkę – zmieniającą się skądinąd poprzez likwidację „sprzeczności” i „napięć”, co prowadzi do likwidacji niektórych „metafor” – uznać można za konceptualizowany w postmodernistyczno-neopragmatystyczny, nominalistyczny sposób układ założeń semantyki jednostek komunikatywnych denotujących „obiekty postulowane”. Tym samym twierdzę też, że Rorty’ego ujęcie owych obiektów, nie dających się ani teoretycznie scharakteryzować, ani praktycznie zidentyfikować inaczej, jak tylko poprzez odwołanie się do nadmienionych uzgodnień – stanowi odpowiednik ujęcia podmiotowego w przyjętym tutaj znaczeniu29.

Rzecz prosta są to znowu jedynie przykłady, do których dodać należałoby i inne warianty destrukcji światopoglądu scjentystycznego, jak chociażby koncepcję „nieobecności znaczenia” Jacquesa Derridy czy „passing theory” Donalda Davidsona. Jest przy tym znamienną okoliczność, iż generalnie wszystkie owe warianty, oponując mniej czy bardziej literalnie wobec wywodzącej się z tradycji Platońskiej, wspomnianej już uprzednio „metafizyki Zachodu”, antidotum na problemy nastręczane przez ową tradycję upatrują w nominalizmie: destrukcję przedmiotowej prawomocności przeprowadza się tak, że jej warunkiem niezbędnym okazuje się uznanie „jednostkowości” obiektów refleksji humanistycznej jako ich rzeczywistego status quo, przeciwstawianego status quo ponadindywidualnemu. Zarazem jednak konceptualizacja owej „jednostkowości” jest tego rodzaju, że obiekty te rozpoznawane być mogą wyłącznie na gruncie odpowiednich przekonań, redukowanych najczęściej do wypowiedzi językowych, o których mniema się, iż są społecznie uzgodnione lub – jak w przypadku Davidsona „passing theory” – sukcesywnie uzgadniane.

W gruncie rzeczy należałoby więc powiedzieć, że mamy tu do czynienia nie tyle z odpowiednikami podmiotowego ujęcia kultury, co raczej z odpowiednikami jego postaci indywidualnie skonkretyzowanej, ale tego doniosłego skądinąd rozróżnienia nie będziemy teraz analizować. Pominiemy również próbę odpowiedzi na pytanie, dlaczego owa destrukcja przedmiotowej prawomocności wiąże się z nastawieniem nominalistycznym, i dalej – pamiętając wszakże o poczynionym zastrzeżeniu – mówić będziemy po prostu o odpowiednikach podmiotowego ujęcia kultury, w skrócie – o podmiotowym jej ujmowaniu. Skrót ten nie jest przy tym podyktowany jedynie względami stylistycznymi; czym innym są bowiem nadmienione, filozoficzne koncepcje prezentujące zespoły zjawisk, jakich charakterystyki uważam za odpowiadające ujęciu podmiotowemu, czym innym natomiast zastosowania owego ujęcia występujące w praktyce badawczej, gdzie wyrażają się – jak to już przedstawiałem – za pośrednictwem relacji korespondencji istotnie korygującej (w humanistyce uzupełnionej ideą kul­tury jako rzeczywistości „myślowej”).

Jednakże poza filozofią nie tylko w rzeczonej praktyce da się omawiane ujęcie zarejestrować. Jako przykładowy teren jego przejawiania się wskazaliśmy przecież literaturę metarealistyczną (postmodernistyczną), podkreślają przy okazji, że wywodzi się ona m.in. z prozy Vladimira Nabokova.

Otóż jeśli idzie o podmiotowe ujęcie kultury, właśnie twórczość tego autora odegrała nadzwyczaj ważną rolę. Nie mogąc jej obszerniej pod tym kątem rozpatrywać, zaznaczyć chciałbym przynajmniej, iż – zgodnie z tym, co powiedziane zostało w ramach ilustracji komunikowania podmiotowego – literaturę traktuje się w niej jako efekt „gry” twórczej wyobraźni pisarza, tak to a tak rezultaty owej „gry” – na bazie zastosowanych konwencji lub/i literackich „chwytów” – „widzącego”. Literatura staje się w tej sytuacji czymś, co jest skutkiem posłużenia się owymi konwencjami lub/i „chwytami”, które ujawniają się w następstwie różnorakich ich przekształceń, zestawiania w nietypowe układy bądź naruszania warunków, jakie budowana wedle nich warstwa przedstawiona dzieła powinna tradycyjnie spełniać. Pojawiający się w tym kontekście komunikat dotyczy zarówno wyjściowej formy owych konwencji lub/i „chwytów”, jak i formy, którą uzyskują po przeprowadzeniu na nich powyższych zabiegów, mających swe źródło we wzmiankowanej „grze” twórczej wyobraźni pisarza; ogólnie – utworu literackiego skonstruowanego w oparciu o poddane w jego obrębie tymże zabiegom konwencje lub/i „chwyty”30.

Oczywiście – podmiotowe ujęcie kultury w omawianej sferze nie ogranicza się do literatury metarealistycznej (postmodernistycznej), nawiązującej pod interesującym nas względem do działalności prozatorskiej swego rosyjsko-amerykańskiego poprzednika. Trzeba by tutaj wziąć również pod uwagę tzw. literaturę autotematyczną, w jej ramach natomiast – pozostawiając już na boku kwestię trafności takiego jej określenia – np. przedsięwzięcia Karola Irzykowskiego i André Gide’a. Inna rzecz, że staranie wymienienia najważniejszych choćby przejawów owego ujęcia zakończyć musiałoby się w tym wypadku niepowodzeniem, gdyż jest ich po prostu zbyt wiele; ponadto prowadziłoby ono tylko do wzbogacenia listy jego literackich właśnie egzemplifikacji, gdy tymczasem rozpatrywane ujęcie występuje i w innych typach społecznej praktyki artystycznej – choćby w plastyce, filmie czy architekturze. Jest przy tym znamienną okoliczność, że, generalnie patrząc, napotykamy je przede wszystkim w tych ich wariantach, którym przydaje się miano postmodernistycznych.

Zapewne rację mają teoretycy, którzy utrzymują, iż postmodernistyczna sztuka i filozofia, pomimo całego swego nowatorstwa, rozwinęły i doprowadziły do spójnego kształtu motywy tkwiące już w sztuce i filozofii modernistycznej – niemniej zwróćmy uwagę, że były to de facto motywy usytuowane na marginesie podstawowych trendów owej formacji, częściowo jedynie dające się z nimi pogodzić. Stąd też ich pełniejsza kontynuacja zaowocowała wykrystalizowaniem się formacji kolejnej, w sztuce objawiając się głównie poprzez szeroko stosowaną, wspartą na specyficznych przesłankach metarefleksję nad artystyczno-estetycznymi założeniami semantyki sztuki „zastanej”, a później – również założeniami własnymi. Bez tego kontekstu artystyczny postmodernizm straciłby swe differentia specifica, stając się zarazem niekonsekwentny wobec przyjętego punktu wyjścia, skądinąd modyfikowanego w pewnym zakresie na terenie poszczególnych dziedzin sztuki 31.

Do zaprezentowanych tu spostrzeżeń dodać pragnąłbym jeszcze następujące: poza filozofią, praktyką badawczą i artystyczną, podmiotowe ujęcie kultury zaobserwować można coraz częściej na terenie praktyki obyczajowej i prawno-politycznej, zwłaszcza zaś – na terenie praktyki językowej. Jeśli chodzi o tę ostatnią, jest to w zupełności zrozumiałe, zważywszy że „interferuje” ona z każdym przecież typem praktyki społecznej, a więc i z wyżej wymienionymi, wszelako podkreślić należy, iż owo ujęcie pojawia się w niej także poza sferą rzeczonej „interferencji” – wtedy, gdy praktykę tę zinterpretujemy abstrakcyjnie jako realizującą wartości < < czysto >> komunikacyjne – w oderwaniu od przynależności komunikowanych stanów rzeczy do pozajęzykowych dziedzin kultury w szerokim sensie – a pełniącą funkcję integrująco-różnicującą poszczególne zbiorowości.

Otóż to rozważane lapidarnie w niniejszym szkicu, narastające na przestrzeni XX wieku zjawisko podmiotowego ujmowania kultury, tj. (a) wskazywania zjawisk, o których „mówią” normy i dyrektywy kulturowe, poprzez odwołanie w trybie metajęzykowym do założeń semantyki jednostek komunikatywnych denotujących te zjawiska, oraz (b) wskazywania zjawiska kultury poprzez odwołanie w tymże trybie do założeń semantyki jednostek komunikatywnych denotujących obiekt-kulturę, nazwać proponuję trzecim < < odczarowaniem >> świata.

Pojęcie to kontynuuje tradycję „odczarowań” Weberowskich, ale jednocześnie różni się od nich pod pewnym względem.

Kontynuacja polega w pierwszym rzędzie na tym, że tak jak aksjologicznym przejawem owych „odczarowań”, tak i aksjologicznym przejawem < < odczarowania >> trzeciego jest wyodrębnienie się nowego rodzaju wartości – co prawda poprzednio pociągające za sobą zmianę statusu synkretycznych wartości dotąd wysuwanych32, z czym w ramach < < odczarowania >> trzeciego nie mamy do czynienia – oraz wyodrębnienie się wiedzy instruującej o sposobach ich urzeczywistniania; (konceptualizacja wartości, o których z góry zakłada się, iż nie są realizowalne, przypada na okres przeobrażania się dziewiętnastowiecznych społeczeństw industrialnych w dwudziestowieczne społeczeństwa liberalne, kojarzona zaś winna być raczej z drugim „odczarowaniem świata” jako jego dalsze następstwo). W naszym przypadku jest to wiedza w Weberowskim rozumieniu „adekwatna”, natomiast w przypadku pierwszego i drugiego „odczarowania świata” – „adekwatna” w zakresie przekonań pozaświatopoglądowych.

Jeśliby oprócz tego przyjąć, że Weberowski „świat” stanowi – zgodnie z sugestią Anny Pałubickiej – „społecznie zaakceptowany obraz tej sfery rzeczywistości, w której realizowane są wartości bezpośrednio-praktyczne”33 (bezpośrednio uchwytne praktycznie), stwierdzić przyszłoby, iż efekt trzeciego < < odczarowania >> świata należy doń w tym samym w zasadzie stopniu, co efekt „odczarowania” drugiego (inaczej, aniżeli efekt „odczarowania” pierwszego, skoro wyraża się ono przede wszystkim w ukonstytuowaniu się nieuchwytnych praktycznie wartości światopoglądowo-religijnych; efekt ten mieści się w Weberowskim świecie tylko częściowo – w takiej mierze, w jakiej obejmuje formowanie się – z jednej strony – uchwytnych praktycznie wartości/synkretycznych układów prewartości techniczno-użytkowych i komunikacyjnych, z drugiej natomiast kojarzonej z nimi wiedzy.

Wartości metakomunikacyjne, upowszechniające się jako warunek konieczny podmiotowego ujmowania kultury (ogólniej – wyłaniająca się w okresie trzeciego < < odczarowania >> świata metakomunikacyjna jej sfera), charakteryzują się bowiem uchwytnością praktyczną równie jak i sfera komunikacji < < standardowej >>, kultura techniczno-użytkowa, obyczajowa, prawno-polityczna, artystyczno-estetyczna i badawcza34.

Z kolei co do różnic, jakie dzielą trzecie < < odczarowanie >> świata oraz „odczarowania” pierwsze i drugie, to jako zasadniczą wymieniłbym taką oto: < < odczarowanie >> to prowadzi do wyodrębnienia się wartości, czynności intencjonalnych i wiedzy, wedle której wartości te przewiduje się w tych to a tych kontekstach realizować, stanowiących podtypy wartości, czynności i wiedzy już w skali społecznej funkcjonujących; metakomunikacyjna sfera kultury jest podstrukturą sfery komunikacyjnej, zaś trzecie < < odczarowanie >> świata wykorzystuje efekty „odczarowań” poprzedzających je; przede wszystkim – „odczarowania” drugiego, które umożliwiło wykraczające radykalnie poza obszar przekonań światopoglądowo-religijnych formowanie się kultury symbolicznej. Różni się zatem omawiane < < odczarowanie >> trzecie od swych wersji poprzednich i tym, że nie kontynuuje w żadnym wypadku – jak to zwykło się przyjmować: „uwalniania” praktyki społecznej od bezpośredniej ingerencji światopoglądotwórczej sfery kultury.

Wysuwając tę ostatnią tezę, chciałbym jednocześnie zwrócić uwagę na zapowiedzianą w ostatnim przypisie (pod koniec pierwszego komentarza) wątpliwość, związaną z zastosowanym teraz terminem: „uwalnianie”.

Otóż mówiąc o rzeczonym „uwalnianiu”, ma się zazwyczaj na myśli dwie rzeczy: iż z zespołu przekonań regulujących praktykę społeczną usuwane są zrazu te, które decydują o synkretycznym < < towarzyszeniu >> aspektom techniczno-użytkowym i komunikacyjnym aspektu światopoglądowego, a następnie – że usystematyzowane w postaci takich czy innych światopoglądów, przekonania owe przestają ustalać dopuszczalne (ewentualnie niedopuszczalne, obojętne w tym względzie etc.) sposoby podejmowania czynności intencjonalnych „ukierunkowanych” na realizację danych wartości – synkretycznych układów prewartości techniczno-użytkowych i komunikacyjnych – ustalając w to miejsce stosowne ich < < połączenia >> z wartościami „ostatecznymi”. Jednym słowem, ma się na myśli główny składnik pierwszego „odczarowania świata” i pewien dalszy efekt drugiego, rozpatrując je zwłaszcza – bądź i wyłącznie – w relacji do techniczno-użytkowego wymiaru tworzących praktykę społeczną czynności.

Oczywiście przy takim ujęciu, trzecie < < odczarowanie >> świata wciąż nie kontynuuje – jako się rzekło – owego metaforycznego „uwalniania” praktyki społecznej od bezpośredniego wpływu światopoglądotwórczej sfery kultury – nie prowadzi do zwiększenia „odległości” pomiędzy tą sferą a praktyką. Szkopuł jednak w tym, że sformułowanie takie kojarzy się z jakimś wcześniejszym – powiedzmy – < < zniewoleniem >> czy choćby < < skrępowaniem >>, co nie wydaje mi się okolicznością najszczęśliwszą. Dlaczego bowiem mielibyśmy uważać, że synkretyczne współwystępowanie prewartości techniczno-użytkowych, komunikacyjnych i światopoglądowych w społeczeństwach łowiecko-zbierackich < < zniewala >> albo < < krępuje >> pierwsze dwa ich warianty, a aksjologiczna kwalifikacja rodzajów czynności „ukierunkowanych” na realizację synkretycznych układów prewartości techniczno-użytkowych i komunikacyjnych w społeczeństwach pastersko-rolniczych słabiej wprawdzie, lecz również < < zniewala >> bądź < < krępuje >> owe układy? Nic nie zmieniłoby się w tej mierze i wówczas, gdybyśmy to retoryczne pytanie zawęzili do prewartości techniczno-użytkowych, a raczej odwrotnie – uwidoczniłoby się wyraźniej podobieństwo naszego problemu do problemu „wiedzy adekwatnej”, która przy przejściu od społeczeństw łowiecko-zbierackich do pastersko-rolniczych i później nowożytno-industrialnych nie ulega – jak założyliśmy – poznawczemu „zbliżeniu” się z jej przedmiotem, lecz tylko dosto­sowaniu do nowych warunków historycznych.

Stąd też proponowałbym, aby zamiast o owym „uwalnianiu”, mówić prędzej o „odseparowywaniu” – najpierw prewartości światopoglądowych od prewartości techniczno-użytkowych i komunikacyjnych, w następnym natomiast „etapie” – aksjologicznej kwalifikacji rodzajów czynności techniczno-użytkowo-komunikacyjnych od tych czynności (z odpowiednimi transformacjami dla przypadków, gdy analizowane zjawisko rozpatrujemy jedynie w kontekście prewartości techniczno-użytkowych). Trzecie < < odczarowanie >> świata „odseparowywania” tego – siłą rzeczy – także nie kontynuuje.

Wspomniałem nieco wcześniej, że w nowożytnych społeczeństwach przedliberalnych nie występowało zapotrzebowanie społeczne na masową realizację wartości metakomunikacyjnych, wobec czego nie mogła ukonstytuować się w nich metakomunikacyjna sfera kultury. Dalej – że racją funkcjonalną jej wyłonienia się w społeczeństwach liberalnych było zapotrzebowanie na podmiotowe ujmowanie owej kultury, wzmagające się – jak poprzednio zaznaczyłem – w społeczeństwach < < ponowożytnych >> („ponowoczesnych”). Obecnie możemy do tych stwierdzeń dodać i to, że owo zapotrzebowanie wynikało z kolei z zapotrzebowania na trzecie < < odczarowanie >> świata – zjawisko znamienne właśnie dla wskazanych społeczeństw.

Co wszakże jest (było) racją funkcjonalną tego < < odczarowania >>?

Sądzę, że stopniowe krystalizowanie się cywilizacji Zachodu o strukturze, którą generalnie rzecz biorąc, a jednocześnie z braku lepszego terminu określiłbym – wstępnie, tzn. nie odżegnując się od innych ewentualnie sformułowań – jako interspołeczną, wspartą na ukształtowanym w drugiej połowie XX wieku i intensyfikującym się obecnie ekonomiczno-kulturowym zjawisku globalizacji. Przypuszczenie to otwiera rozległe pole dla szeregu dalszych rozważań, jakich nie sposób tu nawet w skrócie podjąć, niemniej chciałbym zasygnalizować przynajmniej kwestię łączącą się bezpośrednio z tytułem niniejszej rekapitulacji.

Jestem mianowicie zdania, iż „ponowoczesność” jako stan kultury Zachodu – będąca konglomeratem odnoszących się do rozmaitych obszarów rzeczywistości społecznej < < stylów >> ich konceptualizowania, posiadających skądinąd pewne momenty wspólne – podporządkowana jest funkcjonalnie właśnie owemu zjawisku. Globalizacja nie jest wszak procesem polegającym wyłącznie na tym, iż podjęcie określonych decyzji ekonomicznych owocuje – jak twierdzi Zygmunt Bauman – ekonomicznymi również skutkami oddalonymi przestrzennie od miejsca podejmowania owych decyzji, czy ściślej – w strukturach społecznych nie mających wpływu na decyzji tych podejmowanie. Jeśli nawet sprawy tak się mają, a w szczególności – jeśli sfera ekonomicznych posunięć istotnie oddziela się systematycznie od sfery władzy, tracącej w tym zakresie swą dawną suwerenność – to skutki te generują w ramach tychże struktur owe style konceptualizowania ich wydzielonych fragmentów – podstruktur praktyki społecznej wespół z następnymi podstrukturami – dziedzinami kultury. Globalizacja nie ogranicza się tedy do zespołu zjawisk czysto ekonomicznych, jako iż występuje w kontekście swojej kulturowej „otoczki” – „ponowoczesności”, której bynajmniej nie wyczerpuje – co się niekiedy zakłada – postmodernistyczny sposób „widzenia” świata.

Do jej składników zaliczyłbym w pierwszym rzędzie rozmaite wersje antyfundamentalizmu – zarówno aktywnego, jak i biernego – z jakimi stykamy się w obrębie filozofii, praktyki badawczej, sztuki i wreszcie w myśleniu „potocznym”. Należeć więc tu będą głównie stanowiska neopragmatystyczne, postmodernistyczne, społeczno-regulacyjna koncepcja kultury, antysjentystyczne światopoglądy humanistyki, antyfundamentalistycznie zorientowana „sztuka o sztuce” oraz te warianty doświadczenia społecznego, które podzielają antyscjentystyczną interpretację – mówiąc lapidarnie – „wiedzy”. Z drugiej strony konstytuują także „ponowoczesność” niektóre choćby współczesne formy neofundamentalizmu, występujące na terenie refleksji filozoficznej (np. koncepcja Karla Otto Apela, „realizm eksperymentalny” Iana Hackinga, „dzisiejszy” Jürgen Habermas) czy teologii chrześcijańskiej, jak również na terenie myślenia „potocznego”.

Jest przy tym rzeczą charakterystyczną, że wszystkie te jej postaci wykorzystują w różnorakim stopniu podmiotowe ujęcie kultury, co warto podkreślić zwłaszcza w stosunku do form neofundamentalistycznych. Wprawdzie ujęcie to nie implikuje żadnego określonego stanowiska w kwestii przedmiotowej prawomocności bądź nieprawomocności założeń semantyki (założeń odniesień przedmiotowych), a zatem może być przeprowadzane tak z perspektywy niefundamentalistycznej, jak i fundamentalistycznej, jednakże sama różnorodność owych założeń zdaje się w pewnych warunkach sugerować ich wyłącznie społeczno-subiektywną prawomocność, czego z fundamentalizmem nie da się już pogodzić. Wynika stąd, że albo współczesny neofundamentalizm nie ulega tej sugestii, albo ulega presji ewidentnej wielości kultur – co w przypadku teologii chrześcijańskiej jest choćby ze względów praktycznych konieczne – starając się co najwyżej odnaleźć poza nimi jakieś wspólne jądro.

Tak czy owak, podmiotowe ujęcie kultury, którego upowszechnianie się funduje trzecie < < odczarowanie >> świata, stanowi inwariantny element składników „ponowoczesności” – w tym również takich, które sytuują się na pograniczu stanowiska fundamentalistycznego i antyfundamentalistycznego, w czym celuje mym zdaniem międzynarodowa polityka Zachodu oraz jego praktyka komunikacyjno-obyczajowa. Dlatego sądzę, iż instruktywnym dla badań nad ową „ponowoczesnością” może być potraktowanie jej jako przejawu rzeczonego < < odczarowania >>, które zresztą raczej nie dotarło jeszcze do swego kulminacyjnego momentu (oczywiście jeśli można żywić w tej mierze jakiś w miarę rozsądny pogląd).

I dopiero w tym miejscu można by podjąć – w oparciu o szczegółowe analizy – próbę szerszego zaprezentowania wspomnianych na wstępie dobiegającej oto końca rekapitulacji argumentów, jakie przemawiałyby za zawartą w tytule, wyżej natomiast doprecyzowaną nieco supozycją.

——————————————————————————————–
Materiał udostępniany na zasadach licencji
Creative Commons 2.5 Uznanie autorstwa-Użycie niekomercyjne
——————————————————————————————–