Agata Rybińska: Księgi pamięci – źródła wciąż niewykorzystane. Przykład Sefer Przytyk

Abstrakt:

Celem artykułu jest wskazanie na księgi pamięci jako źródła m.in. do badań kulturoznawczych. Na przykładzie Sefer Przytyk zaprezentowane zostaną wybrane elementy kultury żydowskiej (języki, dane onomastyczne, niektóre zwyczaje i elementy kultury duchowej i materialnej, np. fotografie, informacje o strojach, przestrzeni miejskiej). Autorzy wspomnień pragnęli „ocalić od zapomnienia” osoby i fakty, które w większości należą już do przeszłości i do „świata, którego już nie ma”. Do historyków, kulturoznawców i przedstawicieli studiów żydowskich oraz innych dziedzin naukowych pozostaje teraz ich badanie, interpretowanie i upamiętnianie.

Abstract:

The paper focuses on the Memorialbook of Przytyk as the sources for the research on the linguistical, storical, cultural and other fields. The aim of authors was to recall and remember their sthetl, families and friends, other persons, facts, history and culture of the „world that doesn’t exist any more”.

Księgi pamięci stanowią ciekawe źródło do badań nad historią i kulturą Żydów, źródło, a precyzyjniej: źródła – wciąż niedostatecznie eksplorowane i opisane (Kugelmass, Boyarin 1984; Kopciowski, 2008). Przed niemalże dwudziestu pięciu laty etnolog Olga Goldberg-Mulkiewicz wskazywała, iż czerpać z nich mogą np. antropolodzy kultury (1991: 188). Postulat ten przypomniał kilka lat temu historyk Adam Kopciowski (2008: 8), raczej bez większego odzewu. Celem artykułu jest więc ukazanie możliwości wykorzystania treści zawartych w księgach pamięci, szczególnie przez kulturoznawców. Na przykładzie Sefer Przytyk[1] – księgi pamięci Przytyka podejmę próbę opisu i pokazania, czym są księgi pamięci i jaki kryją w sobie potencjał wiedzy o historii, kulturze i życiu codziennym Żydów w przedwojennej Polsce. Oprę się przede wszystkim na tekstach spisanych w języku jidysz (tłum. własne) z pierwszej części Sefer Przytyk (do s. 154)[2].

Tak jak wiele innych ksiąg zawierających w tytule nazwę miejscowości, wskazuje ona, iż jest to księga pamięci konkretnego miasteczka: Przytyka – oddalonego ok. 20 km od Radomia. Na pierwszych stronach nakreślono zatem rys historyczny miasteczka, jego topografię, przypomniano wydarzenia, przedstawiono instytucje i osoby. Choć w roku 1869 Przytyk utracił prawa miejskie (Renz, 1988:167), to przez swoich żydowskich mieszkańców niezmiennie określany był w języku jidysz jako sztetl – miasteczko (Grobstajn 1973: 83; Zejtani 1973: 135; Sztrasman 1973: 105; Kirszencwajg 1973: 109), a także dalszym zdrobnieniem sztetele (Grobstajn, 1973: 83). W pierwszej części Sefer Przytyk autorzy opisali swoje życie w nim przed rokiem 1936. Dla większości badaczy historii i kultury żydowskiej miasteczko to najprawdopodobniej kojarzy się przede wszystkim z pogromem, jaki miał tam miejsce w tymże roku[3]. Historia przytyckich Żydów sięga jednak kilku wieków wcześniej i nie tylko pogrom oraz Holokaust godne są opisania i zapamiętania, do czego wzywał jeden z żydowskich mieszkańców Przytyka: „Nie zapomnijcie nas! Przytyk to małe miasteczko z wielką przeszłością!” (Zejtani 1973: 135).

Ocalić od zapomnienia

Jizkorbuch, Sefer zikaron to tylko niektóre przykłady terminologii określającej księgi pamięci. Wyjaśniali je już: Olga Goldberg-Mulkiewicz (1991: 2003), a także Monika Adamczyk-Garbowska (2009) czy Adam Kopciowski (2008). Termin księga pamięci jest kalką zarówno Jizkorbuch, jak i Sefer zikaron – użytego we wstępie w języku hebrajskim (Sefer Przytyk, 1973: 1). Hebrajskie izkor (to też nazwa modlitwy za zmarłych), podobnie jak i zikaron wskazują na pamięć. Zikkaron to bowiem wspomnienie, pamiątka, pomnik i to, co godne wspomnienia. W judaizmie pamięć jest jedną z zasadniczych kategorii, gdyż przez tysiąclecia warunkowała przekaz tradycji religijnej oraz zachowanie odrębnej tożsamości[4]. Wiadomo, że pierwsze księgi pamięci, a właściwie listy męczenników powstawały już w średniowieczu w środowisku niemieckich Żydów. Ich celem było uczczenie poprzez przywołanie imion tych, którzy zginęli w pogromach (por. Goldberg-Mulkiewicz, 1991: 187), przypomnienie ich imion i okoliczności śmierci oraz modlitwa za nich. Podobną funkcję pełnią dwudziestowieczne Jizkorbucher, choć akcentuje się w nich przede wszystkim upamiętnienie, a więc ocalenie od zapomnienia, swoiste życie w pamięci innych. Nb., do kategorii pamięci wielokrotnie wracano w refleksji poholokaustowej (Buryła, 2006)[5], także w kontekście procesu „uśmierzania pamięci historycznej” (Bauman: 2009: 13-14)[6] i „osłabienia i stępienia pamięci” (2009: 17).

W hebrajskim podtytule Sefer Przytyk użyto terminu macewat-zikaron (macewa pamięci), podobnie w jidyszowym (a macejwe far a jidyszer kehila – macewa gminy żydowskiej). Księga pamięci to więc swoisty nagrobek, w tym przypadku na papierze, upamiętniający nie tylko miejsce, ale i osoby należące do tamtejszej a jidiszer kehila – gminy żydowskiej. Trzeba jednak zwrócić uwagę na pewne zagrożenie wynikające z uwarunkowań kulturowych. W myśl przysłowia: „ojf der macejwu zenen ale jidn szejn” – na macewie wszyscy Żydzi piękni[7] – o zmarłym mówi się tylko dobrze. Bauman pisał też o procesie „retuszowania” obrazu Zagłady w potocznej świadomości (2009: 15). Nie mniej spisane relacje stwarzają szansę „podążania za imieniem”, odkrywania i tworzenia „mikrohistorii” (Nahirny, 2011). To swoisty przekaz, którego nie bagatelizują już historycy: „…historycy poszerzyli historyczne pole badań pod względem zarówno metodologii, jak i treści. Historia życia codziennego nabrała takiej samej – jeśli nie większej – wartości jak historia polityki i wojen” (Rosman, 2008: 25). Tu splatają się obie: historia życia codziennego, konkretnej gminy i jej mieszkańców oraz historia wojny światowej.

W większości ksiąg pamięci kategoria miejsca obejmuje miasteczka (sztetle), ale również i duże miasta (ze stolicą RP włącznie) oraz regiony. Ich dawni mieszkańcy podejmowali dzieła opisania, ocalenia od zapomnienia ludzi i „miejsca, którego już nie ma” (Goldberg-Mulkiewicz, 2003: 55n; 1991: 187). Po Holokauście nie ma już sztetli, a ich żydowscy mieszkańcy zostali zgładzeni. Nieliczni ocaleli, wcześniej czy później wyemigrowali. Sztetle – miasteczka niegdyś zamieszkiwane przez Żydów – pozostały jedynie w pamięci odchodzącego już pokolenia, na zdjęciach, filmach i w literaturze. Wojna stanowi więc istotną i graniczną cezurę, wielokrotnie podkreślaną we wspomnieniach (np. Wagszal, 1973: 121).

Przypomnę, że zasadniczy komponent pojęcia Jizkorbuch to pamięć. Odnosi się ona zarówno do twórców, czytelników, jak i treści tekstów. Sefer Przytyk stworzyli mieszkańcy żydowskiego miasteczka, którzy wyemigrowali przed lub po wojnie. Ich celem stało się odtworzenie z pamięci obrazu miejsca ich urodzenia i pochodzenia, opisanie życia w sztetlu, które już przestało istnieć. Zapewne mieli świadomość ulotności ludzkiej pamięci i konieczności podjęcia próby ocalenia od zapomnienia fragmentu historii (i kultury). Warto zwrócić tu uwagę na wciąż powracającą kategorię pamięci, tym razem jako „etyczne memento” (Roszak, 2013:10)[8]. Kulturę pamięci, problem zapominania i zapomnianej historii, a także fenomen pamięci zbiorowej analizował Andrzej Radzimiński (2013: 81n). On również odwołał się do w.w. memento, pisząc o przekazach memoratywnych (2013: 85), a w kontekście m.in. historii polsko-żydowskiej także do zjawiska przywracania pamięci (2013: 91, 93n). Pamiętanie i zapominanie to zatem dwa procesy wciąż zachodzące zarówno w wymiarze indywidualnym, jak i zbiorowym.

Stworzenia Sefer Przytyk, podobnie jak innych ksiąg pamięci, podjęli się ludzie, którzy w większości nie byli zawodowymi pisarzami ani historykami (por. Honig Mendel, 1973: 3, 6). Materiały zbierali niemalże dziesięć lat. Pisali z potrzeby serca, będąc ocalałymi świadkami historii, a w przypadku sztetli tymi, którzy wcześniej tę lokalną historię tworzyli. Niejednokrotnie zaznaczali też, że piszą to, co zapamiętali i jak zapamiętali, to co pozostało w ich przyćmionej może już pamięci, niekiedy bez możliwości zweryfikowania niektórych faktów. Ta świadomość zawodności pamięci skłoniła członków ziomkostwa przytyczan zamieszkałych w Paryżu do wypowiedzi zbiorowej: „to już wiele lat upłynęło, odkąd opuściliśmy Przytyk…” (Kirszencwajg, 1973: 123). Trudno powiedzieć czy to tylko stwierdzenie faktu, czy asekuracja i weryfikowanie indywidualnych wspomnień w grupie. Być może owo asekurowanie się wynikało z subiektywnego poczucia braku kompetencji autorów. Dla historyków ich wspomnienia mają walor istotnego świadectwa (Leociak, 1997: 43). Autor wskazał na zróżnicowanie społeczne autorów pamiętników czy wspomnień przechowywanych w Żydowskim Instytucie Historycznym. Są wśród nich intelektualiści, profesjonalni „ludzie pióra”, historycy, ale i działacze związkowi, urzędnicy, a także dzieci. Ich pochodzenie oraz ewentualny brak kompetencji językowych nie deprecjonują samej relacji. Dla czytelników, zwłaszcza tych, którzy przedwojenne sztetle znają jedynie z opowieści, opracowań historycznych czy wspomnień krewnych, księgi pamięci, podobnie jak w.w. wspomnienia i relacje, są więc źródłem jedynym w swoim rodzaju (Czerska, 2011: 272)[9]. Stworzyli je żydowscy mieszkańcy, w swoim języku/językach, z własnej perspektywy i ze swoistym bagażem emocji/traumy, które niewątpliwie mają wpływ na postrzeganie świata i narrację. Stanowią one odniesienie do doświadczeń granicznych, z którymi najczęściej wiąże się tak silny ładunek emocji, iż prowadzić może, np. „do destrukcji poczucia czasu i racjonalnego myślenia” (Leociak, 1997: 7) lub po prostu zatarcia faktów w pamięci. Niemniej, tego typu literatura wspomnieniowa stanowi ważne źródło historyczne (Leociak, 1997: 10n) oraz kulturoznawcze.

Wiele ksiąg pamięci dostępnych jest online i w każdej chwili można skorzystać ze zdygitalizowanych zasobów bez konieczności wyjścia czy wyjazdu do bibliotek i archiwów. W ostatnich latach wznowiono wydania (reprinty) a także powstają ich tłumaczenia na język polski (np. Księga Żydów ostrołęckich; Pinkes Szczekocin; Księga pamięci Sochaczewa)[10]. Jak wspomniałam, stanowią one źródło przede wszystkim dla przedstawicieli studiów żydowskich, historyków, zwł. regionalistów. Miejmy nadzieję, że i kulturoznawcy czy etnolodzy będą z nich korzystać. Jakie zatem stawiają przed nimi wyzwania, a jakie szanse stwarzają?

Źródło analizy kulturowej

Pisząc o księgach pamięci koniecznie trzeba zwrócić uwagę na problem języka(ów). Terminy Sefer zikaron, Jizkoruch, macewat-zikaron, a macejwe a jidysze kehila pozwalają określić kontekst językowy: użycie języków żydowskich – jidysz i hebrajskiego. O ile jidysz był językiem większości Żydów Europy Wschodniej, to hebrajski (nowożytny ivrit) stał się językiem wpierw pionierów, a po 1947 roku obywateli państwa Izrael. Obu tych języków używają autorzy Sefer Przytyk, choć dla mnie pierwszym i oryginalnym jest jidysz, bo w nim właśnie mówiła większość z mieszkańców Przytyka. Chajim Malc szacuje, że aż 95% przytyczan stanowili Żydzi (Malc, 1973: 62). Wyniki badań Reginy Renz wskazują mniej: 81-87 % (Renz, 1988: 169). Zakładam, że większość z nich, jeśli nie mówiła, to na pewno rozumiała ten język. Nieżydowscy czytelnicy stają zatem przed wyzwaniem: aby czytać relacje, powinni znać choć jeden z tych języków. Nasuwają się bowiem pytanie i wątpliwość, na ile tłumaczenia (np. anglojęzyczne) są wiarygodne i precyzyjne (por. włoskie traduttore-tradittore, które sugeruje niezamierzoną zdradę tłumacza). W wielu przypadkach warto sprawdzać, jakiego słowa użyto w oryginale. Dla znawców języka i literatury jidysz czy hebrajskiego wartość mają więc przede wszystkim teksty oryginalne. Również dla badaczy kultury, folkloru, procesu akulturacji, itd. znajomość języka dnia codziennego badanej społeczności ma istotne znaczenie, także w sensie kodu kulturowego (Rosman, 2008: 17n).

Analizując treści ksiąg pamięci warto zwrócić uwagę, iż stanowią one swoiste świadectwo przeszłości, życia codziennego i kultury żydowskiej spisane przez przedstawicieli tejże mniejszości religijnej i narodowej. Niewątpliwie Sefer Przytyk stanowi obszerne (480 stron) źródło do analizy żydowskiej kultury duchowej i materialnej oraz jej interpretacji. Wyodrębnić w nim można następujące elementy: bez wątpienia wspomniane już języki żydowskie (dane onomastyczne, terminologia religijna, literatura, prasa), religia (teksty święte, prawodawstwo, etyka, święta i zwyczaje, miejsca kultu, ugrupowania chasydzkie, muzyka), kultura materialna (architektura, w tym miejsca modlitw, ubiór, inne przedmioty), system edukacji (religijnej, państwowej), praca i rekreacja (np. teatr amatorski), partie polityczne, relacje z nieżydowskimi sąsiadami, procesy kulturowe i społeczne, np. takie jak akulturacja, asymilacja, integracja. Lista ta zapewne nie wyczerpuje możliwości analizy kulturowej, może stać się jedynie punktem wyjścia do interpretacji życia w sztetlu jako swoistego fenomenu kulturowego. Również kategorie inności i obcości mogą szczególnie zainteresować kulturoznawców. Spośród powyższych wyznaczników odrębności poniżej omówię tylko kilka: ikonografię, będącą ilustrują nie tylko kultury materialnej (np. stroje), ale i zachowania tradycji. Język oraz opisy życia codziennego obrazują wielopłaszczyznową rzeczywistość, o której specyfice decyduje przede wszystkim odrębna religia.

Warto zwrócić uwagę też na gatunkowe zróżnicowanie materiału badawczego. W Sefer Przytyk zebrano teksty o charakterze wspomnień, dołączano poezję, utwory okolicznościowe, korespondencję[11], archiwalia, statuty, listy członków stowarzyszeń czy spisy imion i nazwisk zmarłych/zamordowanych. W poszczególnych przekazach odnaleźć można opisy miejsc i osób, wydarzeń, tytuły wystawianych sztuk teatralnych i nazwiska członków amatorskich zespołów, wizerunki postaci zasłużonych, ale i prostych ludzi, stanowiących o kolorycie miasteczka. Opisy te oraz fragmenty biografii, choć nieprofesjonalne, stanowią niepodważalną wartość, podobnie jak zebrane fotografie.

1. Ikonografia

Sefer Przytyk otwiera reprodukcja przejmującej grafiki. Przedstawia ona siedzącą pod płotem kobietę – ze zwieszoną okrytą głową, przejmującym wyrazem twarzy, bosą i z opuszczonymi bezradnie rękoma. Płot oddziela ją od miasteczka i widzianych na drugim planie domostw. Sugestywność i adekwatność tego obrazu dopełnia cytat (Jr 31,15-17): „To mówi Pan: «Słuchaj! W Rama daje się słyszeć lament i gorzki płacz. Rachel opłakuje swoich synów, nie daje się pocieszyć, bo już ich nie ma»” (w. 15). Słowa proroka Jeremiasza i Biblia Hebrajska jako takie nie tylko poświadczają odrębność religijną żydowskich mieszkańców Przytyka, ale podkreślają emocjonalny, pełen tragizmu, kontekst powstania dzieła. Z tekstem tym i obrazem współbrzmi fotografia przytyckiego rynku – całkowicie opustoszałego – niestety, bez datacji (Sefer Przytyk, 1973: 13, 86)[12].

W pierwszej części Sefer Przytyk stosunkowo rzadko umieszczano indywidualne zdjęcia porterowe (s. 102). Ciekawy przykład stanowi fotografia wykonana na cmentarzu (w 1930 r., s. 154). Odzwierciedla ona trend z lat trzydziestych: wyjeżdżający lub odwiedzający sztetl chętnie fotografowali się na cmentarzu przy grobie członków rodziny. Niejednokrotnie wartość tych fotografii jest bezcenna, szczególnie, gdy cmentarze i macewy uległy zniszczeniu. Wszystkie dokumentują ważne wydarzenia lub codzienne życie mieszkańców, np. pierwszy transformator w mieście, środki transportu[13]. Najczęściej są to zdjęcia grupowe. W przypadku zdjęć rodzinnych dodatkowy walor mają precyzyjne podpisy: imiona i nazwiska osób. Jako znaczące postaci w historii miasta wymienieni zostali małżonkowie, np. Szlomo Josef i Chana Bejla Majerfeld, Chaja Lea Przytycki, żona Abrahama Strajkmachera (s. 28). Inny przykład, to zdjęcia całych rodzin (np. Zalcszirer, s. 98, Majerfeld, s. 137). Przykłady te obrazują osoby w tradycyjnych strojach: mężatki w perukach, mężczyzn w chałatach, z brodami i nakryciami głowy (por. fot. z 1937 r., s. 30).

Również dzieci i młodzieży mają swoje miejsce w Sefer Przytyk. Obejrzeć w niej można całe klasy, zarówno ze szkoły powszechnej (np. ss. 38, 113), jaki i religijnej Beit Jaakow (s. 36). Wiele z zachowanych zdjęć młodych osób to fotografie okolicznościowe wykonane przed aliją (emigracją do ziemi Izraela – Erec Izrael – ówczesnej Palestyny, ss. 91, 137), np. gdy w 1930 roku wyjeżdżał Chajim Frajdman (ss. 41, 107). Przedstawiają one najczęściej młodych, modnie ubranych, najczęściej bez nakryć głów. Podobnie fotografowali się młodzi członkowie partii: grupa towarzyszy z Poalej Sion (1935 r., s. 45) czy Bejtaru (Betar, Brit Josef Trumpeldor, s. 100) – w strojach wskazujących na przynależność do organizacji (1930 r., s. 99). Byli wśród nich rewizjoniści, syjoniści, komuniści, młodzi sportowcy (1932 r., s. 122), a także jako żołnierz polskiej armii – Chajim Malc (s. 70). Wśród tych zdjęć grupowych uwagę przykuwa fotografia ortodoksów z czerwca 1934 r. Przedstawia tradycyjnie ubranych chłopców z zarządu młodzieżówki partii Agudas Isroel (s. 129)[14].

Fotografie stanowią więc ciekawe źródło wiedzy o tożsamości przytyczan. Ich sposób ubierania wskazuje na status majątkowy, zachowanie tradycji religijnej lub podążanie za modą, a także przynależność związkową i partyjną.

2. Językowe wyznaczniki odrębności

Oprócz stroju, wyznacznikiem żydowskiej tożsamości i odmienności kulturowej są żydowskie imiona i nazwiska. W Sefer Przytyk odnajdujemy przede wszystkim imiona jidyszowe i hebrajskie[15]. Trudno powiedzieć czy hebrajskich używano na co dzień, czy zapisano je, bo np. zgodnie z religijnym nakazem wymieniane są w modlitwie za zmarłych. Zaznaczyć należy przy tym, że hebrajskie imiona i nazwiska autorów tekstów nie są całkowicie miarodajnym źródłem danych onomastycznych, bo mogli zmienić je po opuszczeniu sztetla, zwłaszcza w Izraelu, ale i w USA. Np. Chajim Meir Przytycki zmienił nazwisko na Samuel vel Sam Davis (ss. 79, 414). Imiona przywołane w tekstach najprawdopodobniej brzmią tak, jak je zapamiętano i jak posługiwano się nimi na co dzień. Hebrajskie to np.: Chajim, Mosze, Aaron, Dawid, Nachum, Josef, Jaakow, a z żeńskich: Chaja, Cipora, Chawa, Dina, Rachel, Miriam, Ester-Chadasa. Imiona jidyszowe to np.: Herszel, Mendel, Mota, Welwel, Szloma (por. Salomon, Szlomo), a z żeńskich: jidyszowe zdrobnienie Chanele (hebr. Chana), Chanhtsze (trans. ang. Chancha), Gutsze (trans. ang. Gutsha). Często są to podwójne imiona, np. Simcha-Bunim czy j.w. Ester-Chadasa. Sporadycznie precyzowano, np. że Jochewed córkę Abrahama powszechnie zwano zdrobniałym Jodsze (s. 119). W pierwszej części Sefer Przytyk znalazłam tylko jedno imię polskie: Heniek (העניעק) w jidysz – transkrypcja polskiego zdrobnienia (s. 89)[16]. Z nazwisk zwrócę uwagę na wspomniane już nazwisko odmiejscowe Przytycki (s. 79), nieco hybrydalne Kamozhenmacher (s. 90) a także pejoratywne Parch (s. 117). Imiona i nazwiska stanowią więc kolejne wyzwanie, nie tylko ze względu na konieczność transkrypcji, choć angielskie tłumaczenie może potwierdzać wymowę niektórych z nich. Można domyślać się, którymi posługiwano się na co dzień (jidyszowymi), a którymi w dokumentach czy w praktykach religijnych (hebrajskimi). Z pewnością dla nieżydowskich czytelników brzmią one obco, potwierdzając kulturową odmienność noszących je.

Kolejne wyzwanie stanowią przydomki. Hillel Sztrasman pisał o Motje Tandeciarzu (s. 108) i nie do końca wiadomo czy to nazwisko, czy przydomek. Może raczej to drugie, bo inny autor, wyjaśniał, że w Przytyku tandetnikami (jid. tandetnikes) zwano krawców (s. 90). Pisał też o sprzedawcach szmat – jid. szmaciarzes (s. 91). Określenia te to nie tylko przydomki, wskazują też na aktywności i wykonywane zawody, a także na niski status społeczny.

Sztrasman wspomina też szamesa, a więc przedstawiciela zawodu, którego pracy nie zobaczymy już na ulicach polskich miasteczek:

„Każdy piątek o zmierzchu szamasz Mosze Trajtels brał swój drewniany młoteczek i stukał do drzwi sklepów, nawoływał do ich zamknięcia i przyjścia do szulu” (s. 108).

Zawody i życie religijne to ciekawe motywy dawnego życia przytyckich Żydów. Gdzieindziej wspominani są szocheci, a więc rytualni rzeźnicy i gabaje – woźni synagogalni (ss. 119, 121). Czytanie ksiąg pamięci i poznawanie historii sztetli wymaga więc co najmniej podstawowej znajomości kultury religijnej Żydów i związanej z nią terminologii. Niejasne mogą być też inne nazwy, np. cheder (religijna szkoła żydowska dla dzieci), jesziwa (wyższa szkoła religijna), sztibl (dosł. pokoik, mała izba modlitewna), szul (dosł. szkoła, miejsce modlitw i studiów religijnych) czy Beis medresz (hebr. beit haMidrasz to dom studiów), micwah (micwa, a w l.mn. micwy – od hebr. micwaot – nakazy prawa religijnego), jorcajt (rocznica śmierci), nazwy świąt czy inne terminy religijne (np. Chumasz – czyli Tora, pięć pierwszych ksiąg Biblii).

Autorzy tekstów wielokrotnie opisywali miejsca modlitw: synagogę i chasydzkie sztible, ich umiejscowienie i sposób funkcjonowania. Stąd wiadomo, że w przedwojennym Przytyku mieszkali zwolennicy cadyków z Góry Kalwarii, Aleksandrowa i Warki, wspomniani byli również cadycy z Opoczna czy Przysuchy (s. 46n). Dla niektórych czytelników tajemniczo brzmią może terminy amszower rebe (rabin z Mszczonowa), cadyk z dynastii Ger (Ger, czyli Góra Kalwaria). Dowiadują się jednak, jak wielkim wydarzeniem było ich przybycie do miasteczka czy też uroczyste wprowadzenie nowego zwoju Tory do sztibla. To faktycznie święto dla stanowiących większość, nie tylko chasydów, ale i religijnych Żydów. W innych miejscach wielokrotnie wspominane są tytuły modlitw i pieśni, w tym chasydzkich nigunów – pieśni bez słów (ss. 134-135)[17]. Mosze Wagszal (s. 120) tak opisał ich stroje:

„Dawid Seide, który miał interes monopolowy, nie wstydził się chodzić ubrany po chasydzku – w szabat w jedwabnej kapocie. Jego izba (sztub) była naprawdę żydowska”.

Jest to ciekawy głos utożsamiania „prawdziwej” żydowskości z chasydyzmem. Ten sam autor opisał też sztible: białobrzeski i mszczonowiecki (s. 121). Jego wspomnienia obrazują przede wszystkim religijne doświadczenie autora i duchowe bogactwo chasydzkiego świata.

Pisząc o życiu codziennym autorzy wskazywali na częste odchodzenie od tradycji żydowskiej i religijności młodszego pokolenia a nawet o pewnych napięciach. Np. Witel Honig podkreślał pewien dystans pomiędzy religijnymi Żydami a syjonistami, używając określenia „nasi religijni fanatycy” (s. 42)[18]. Natomiast Szalom Honig tak wspominał przytyckiego rzeźnika (s. 129):

„Szochet przyszedł z kwitlem, bowiem jego syn Dawidek nie chodził drogą sprawiedliwych. Odszedł tak daleko ten jego Dawidek, że jeździł na rowerze, nie w szabat – uchowaj Boże – ale w tygodniu, zamiast siedzieć nad Gemarą”.

Kwitlech to karteczka z wypisaną prośbą, którą kierowano do cadyka, w tym przypadku do rabina. Problem wiarołomnego syna mógł przełożyć się na utrzymanie rodziny, nie tylko w związku z jego pracą w rodzinnym interesie (bo na ile wiarygodny jest rzeźnik a mięso faktycznie koszerne skoro syn zapomina o prawie religijnym?). Warto zauważyć, że w tym, jak i w innych przypadkach, tekst zawiera terminologię i stylistykę religijną (biblijną, a także zdradzającą magiczne myślenie, np. „uchowaj Boże”). Podobnie można scharakteryzować język zwolenników poglądów lewicowych – ich teksty niejednokrotnie przesiąknięte są hebraizmami i terminologią religijną wyniesioną z domu czy chederu, np. w tekście autorstwa syna mełameda, a więc nauczyciela religii (s. 101n).

Podsumowując, warto podkreślić, że nie tylko język jidysz i hebrajski oraz imiona czy nazwiska wskazywały na odrębność kulturową przytyckich Żydów, ale także bogata terminologia religijna w tekstach opisujących mieszkańców i ich życie religijne.

3/ Życie w miasteczku

Z całą pewnością warto sięgnąć po teksty opisujące zwyczaje i święta żydowskie, wśród nich np. szabas, chodzenie do mykwy, a nawet obrzezanie oraz inne uroczystości[19]. Cytowany już autor, Sztrasman, tak wspomina wesele (ss. 108-109):

„Kiedy w sztetlu odbywało się wesele, szło się z muzyką do szulu pod chupę w towarzystwie setki ludzi. Wszystko było oświetlone pochodniami. Także ze sklepów oświecały lampy. Przy szulu narzeczony z narzeczoną stawali pod chupą na wielkim kamieniu. Potem narzeczony tłukł szkło (szklankę) a wszyscy życzyli szczęścia (w oryg. Mazel tow). Z muzyką towarzyszono młodej parze wraz z gośćmi do sali, gdzie rozpoczynano biesiadę. Po tym badchan (wodzirej, żartowniś weselny) ośpiewywał narzeczoną. Następnie odczytywano/wywoływano prezenty ślubne (jid. drasza-geszenk) ze strony pana młodego, jak i ze strony samej narzeczonej. Później rozpoczynały się tańce. Młodzi tańczyli nowoczesne a starsi micwe tanc” (– użycie kursywy i wyjaśnienia w nawiasach moje).

Opis wesela u innego autor – Dawida Zejtaniego (ss. 146-150) – zajmuje aż cztery strony. Niestety, oprócz określenia czasu „cichy letni wieczór”, nie podaje on precyzyjnej daty. Jedynie badchan wielokrotnie krzyczał: „co za szczęśliwa godzina”, kiedy przybywa narzeczony. Radosny nastrój podtrzymywali klecmerzy, wymienieni tu z imienia, np. Motel Chajim grał na skrzypcach a Berele Ślepiec na basie. Podkreślić należy, że w każdym weselu brało udział całe miasteczko.

Również w dni powszednie, szczególnie letnie, nie brakowało rozrywek. Były to przede wszystkim rozmowy, ale i kąpiel w rzece (ss. 134-136). Księgi Pamięci są więc doskonałym źródłem wiedzy o sposobach świętowania w sztetlach, jak i spędzania czasu wolnego. Dzień powszedni wypełniała przede wszystkim ciężka praca, o której wielokrotnie piszą autorzy: rzemiosło i handel. Zwykli ludzie opisali zwykłych ludzi, ale i zasłużonych dla miasteczka, gminy, partii.

Działalność partyjna miała też wpływ na życie kulturalne mieszkańców. Dowiadujemy się, że na zebraniach nie tylko dyskutowano i słuchano odczytów (szkoda, że brak jest szczegółów), ale i organizowano wieczorki, zakładano biblioteki i czytelnie „z setkami książek” (s. 106). Sprowadzano też prasę (Hajint, Moment, Folkszajtung, Togblat), ale i wydawano własną lokalną gazetę. Jej egzemplarze odbijano w Przytyku na powielaczu. Twórczy sposób spędzania wolnego czasu opisany nie tylko w Sefer Przytyk, stanowiły amatorskie teatry, których repertuar obejmował klasyków (Szekspir) oraz żydowskich dramatopisarzy (Anski, Perec). Są to jednak najczęściej krótkie wzmianki, rozsiane w tekstach i zbyt lakoniczne, by stanowiły punkt wyjścia do bardziej szczegółowych badań.

W księgach pamięci ważne miejsce znajdują placówki edukacyjne, zarówno szkoły powszechne, jak i chedery, a także popularne szkoły Beis Jaakow oraz pracujący w nich nauczyciele. Autorzy wspomnień podkreślali wysoki poziom edukacji w tych ostatnich, co w przypadku szkół religijnych brzmi mało prawdopodobnie. W jednym z tekstów czytamy nawet o odwiedzinach Sary Szenirer – założycielki tej sieci szkół (s. 115). W innym czytamy o sławnym Szymonie Anskim[20]:

„w czasie pierwszej wojny światowej przytyccy Żydzi zostali ewakuowani z miasteczka na rozkaz wojska carskiego. Pośród rosyjskich żołnierzy znajdował się S[zymon] Anski – autor Dybuka. Kręcił się po rynku i rozdawał dzieciom cukierki”(s. 105).

Po zapoznaniu się ze wspomnieniami przytyczan można sformułować wniosek, że tworzyli oni dobrze zintegrowaną wewnętrznie społeczność, choć ich stopień religijności czy poglądy polityczne były różne. Gdzieniegdzie pojawiają się też informacje o gojach – najczęściej chłopach lub nauczycielach i rówieśnikach – dzieciach ze szkoły powszechnej. Ich nastawienie do Żydów nie zawsze było przyjazne, choć odnaleźć można świadectwa wzajemnej pomocy i współpracy. Stosunki międzyludzkie to zatem kolejna obszerna tematyka warta przeanalizowania, choć relacje w Sefer Przytyk to tylko głos jednej strony. Trudno stwierdzić, na ile są to relacje obiektywne, bo przecież naznaczone również złymi doświadczeniami, w tym stratą, bólem i traumą. Spisano je po wojnie, większość nawet pięćdziesiąt lat po jej zakończeniu. Są świadectwem końca pewnej epoki, końca życia w sztetlach, końca ich mieszkańców, stąd wynika konieczność ich czytania, tłumaczenia, pamiętania.

Podsumowanie

Warto przypomnieć, że Sefer Przytyk, podobnie jak inne księgi pamięci, odzwierciedla obraz „świata, którego już nie ma”, który pozostał w pamięci żydowskich mieszkańców sztetli. Ich język – jidysz – choć stanowi wyzwanie dla nieżydowskich czytelników, stwarza szansę odkrywania językowej odmienności Żydów, etapów akulturacji językowej, a także obecności hebraizmów czy slawizmów / rusycyzmów[21]. Do indywidualnego rozstrzygnięcia pozostanie chyba dylemat kompetencji językowych autorów i odbiorców. Oczywiście, w przypadku tych drugich cenna jest taka znajomość języków żydowskich, by móc czytać oryginalne teksty źródłowe, porównywać wersje, lepiej rozumieć treść i docenić koloryt relacji. Z drugiej strony, tłumaczenia na język polski poszerzają stosunkowo wąskie grono czytelników Jizkorbucher.

Dla kulturoznawców księgi pamięci to przede wszystkim bogate źródło do analizy kulturowej życia w sztetlach – źródło dopiero odkrywane, wciąż niedostatecznie poznane i niewykorzystane! To nowe pole badawcze, a raczej pola… Fotografie, opisy strojów czy zwyczajów stwarzają możliwości wielopłaszczyznowej interpretacji. Lektura tekstów wymaga jednak podstawowej znajomości kultury żydowskiej, ale i w tę kulturę głębiej wprowadza. Dla początkujących badaczy oznacza to konieczność przebijania się przez gąszcz obcej terminologii religijnej. Dla pasjonatów kultury żydowskiej to terminologia znana, a opisy, choć podobne do wielu innych ksiąg pamięci, są niewątpliwie wartościowe.

Na zakończenie podkreślić też należy interdyscyplinarny charakter samego źródła. Mogą je wykorzystać historycy, regionaliści, politolodzy, socjolodzy, literaturo- językoznawcy, kulturoznawcy, etnolodzy, religioznawcy, przedstawiciele studiów żydowskich i genderowych, psycholodzy, pedagodzy (np. w zakresie historii wychowania). Księgi pamięci, w tym Sefer Przytyk, to zatem źródła wciąż niedostatecznie opracowane.

Źródła:

http://www.jewishgen.org/yizkor/Przytyk/Przytyk.html [ostatni dostęp 30.04.2014]

http://yizkor.nypl.org/index.php?id=1138 [ostatni dostęp 30.04.2014]

Blejcher (Majerfeld) Gutsze, 1973, Zichrojnes fun sztetele Pszitik, w: Sefer Przytyk, Macewat-zikaron lekehilla jehudit. A macejwe far a jidiszer kehile pszitik. A memorial to the Jewish community of Pshitik, red. David Shtokfish, Tel Aviv, ss. 116-118.

Bojm Helen, 1973, Di kempterisze Pszitik, w: Sefer Przytyk, Macewat-zikaron lekehilla jehudit. A macejwe far a jidiszer kehile pszitik. A memorial to the Jewish community of Pshitik, red. David Shtokfish, Tel Aviv, ss. 124-126.

Fridman-Honig Chantsze, A filfarbik jidisz leben, w: Sefer Przytyk, Macewat-zikaron lekehilla jehudit. A macejwe far a jidiszer kehile pszitik. A memorial to the Jewish community of Pshitik, red. David Shtokfish, Tel Aviv, ss. 114-116.

Grobstajn (Szwiczke) Dina, 1973, A sztetl – an indzl, w: Sefer Przytyk, Macewat-zikaron lekehilla jehudit. A macejwe far a jidiszer kehile pszitik. A memorial to the Jewish community of Pshitik, red. David Shtokfish, Tel Aviv, ss. 83-88.

Honig Mendel, 1973, Forwort, w: Sefer Przytyk. Macewat-zikaron lekehilla jehudit. A macejwe far a jidiszer kehile pszitik. A memorial to the Jewish community of Pshitik, red. David Shtokfish, Tel Aviv, ss. 3-4; (Hakdama, ss. 1-2; Forewort, ss. 5-6).

Honig Szalom, 1973, Partajen un jidiszer sztajger in Pszitik, w: Sefer Przytyk. Macewat-zikaron lekehilla jehudit. A macejwe far a jidiszer kehile pszitik. A memorial to the Jewish community of Pshitik, red. David Shtokfish, Tel Aviv, ss. 126-135.

Honig Witel, 1973, Tguwot wezichronot, w: Sefer Przytyk. Macewat-zikaron lekehilla jehudit. A macejwe far a jidiszer kehile pszitik. A memorial to the Jewish community of Pshitik, red. David Shtokfish, Tel Aviv, ss. 42-50.

Kirszencwajg Chaja, Rozenstajn Moris, Fridman Szifra, Cimbalista Szalom, 1973, Wi azoj di pszitiker in Paris gedenken zajer geburtsztetl, w: Sefer Przytyk. Macewat-zikaron lekehilla jehudit. A macejwe far a jidiszer kehile pszitik. A memorial to the Jewish community of Pshitik, red. David Shtokfish, Tel Aviv, ss. 123-124.

Kirszencwajg Jakow, 1973, Ajnike derinerungen fun sztetl, w: Sefer Przytyk. Macewat-zikaron lekehilla jehudit. A macejwe far a jidiszer kehile pszitik. A memorial to the Jewish community of Pshitik, red. David Shtokfish, Tel Aviv, ss. 109-111.

Kojfman Jirmijachu, 1973, Mir zenen gelofen kin Rusland…, w: Sefer Przytyk. Macewat-zikaron lekehilla jehudit. A macejwe far a jidiszer kehile pszitik. A memorial to the Jewish community of Pshitik, red. David Shtokfish, Tel Aviv, s. 101-105.

Księga pamięci Sochaczewa. Wybór tekstów, 2012, red. Marcin Prengowski, Monika Adamczyk-Garbowska, Paweł Fijałkowski i inni, Sochaczew.

Księga Żydów ostrołęckich, 2002, red. Icchak Iwri, Ostrołęka-Tel Awiw, wyd. 2.

Malc Chajim, 1973, Zichrojnes fun der alter hajim, w: Sefer Przytyk. Macewat-zikaron lekehilla jehudit. A macejwe far a jidiszer kehile pszitik. A memorial to the Jewish community of Pshitik, red. David Shtokfish, Tel Aviv, ss. 62-71.

Mauer Mosze-Melech, 1973, Mich hot gecojgen cu der pszitiker jugent, w: Sefer Przytyk. Macewat-zikaron lekehilla jehudit. A macejwe far a jidiszer kehile pszitik. A memorial to the Jewish community of Pshitik, red. David Shtokfish, Tel Aviv, ss. 89-92.

Pinkes Szczekocin. Księga Pamięci Szczekocin (Życie i zagłada żydowskiego miasteczka), 2010, red. (Ben Awrom) Isroel Szwajcer, red. tł. Marek Tuszewicki, Szczekociny.

Shtokfish David, red., 1973, Sefer przytyk. Macewat-zikaron lekehilla jehudit. A macejwe far a jidiszer kehile pszitik. A memorial to the Jewish community of Pshitik, Tel Aviv.

Sztrasman Hillel, 1973, Bilder un geszejenisn, w: Sefer Przytyk. Macewat-zikaron lekehilla jehudit. A macejwe far a jidiszer kehile pszitik. A memorial to the Jewish community of Pshitik, red. David Shtokfish, Tel Aviv, ss. 105-109.

Tiszler Miriam, 1973, Biz der erszter welt-milchome – un szpejter, w: Sefer Przytyk, Macewat-zikaron lekehilla jehudit. A macejwe far a jidiszer kehile pszitik. A memorial to the Jewish community of Pshitik, red. David Shtokfish, Tel Aviv, ss. 112-114.

Wagszal Mosze, 1973, Menczen, sztiblech un institucjes in Pszitik, w: Sefer Przytyk. Macewat-zikaron lekehilla jehudit. A macejwe far a jidiszer kehile pszitik. A memorial to the Jewish community of Pshitik, red. David Shtokfish, Tel Aviv, ss. 119-122.

[Zalcszirer Cwi], 1973, Pszitik trojmt wegen erec-isroel. Fun a briw kin Erec-Isroel – fun Cwi Zalcszirer…, w: Sefer Przytyk. Macewat-zikaron lekehilla jehudit. A macejwe far a jidiszer kehile Pszitik. A memorial to the Jewish community of Pshitik, red. David Shtokfish, Tel Aviv, ss. 95-99.

Zejtani (Baumelgrin) Dawid, 1973, Fun Pszitik biz Erec Isroel, w: Sefer Przytyk. Macewat-zikaron lekehilla jehudit. A macejwe far a jidiszer kehile Pszitik. A memorial to the Jewish community of Pshitik, red. David Shtokfish, Tel Aviv, ss. 135-154.

Opracowania:

Adamczyk-Garbowska Monika, opr., 2006, Kazimierz vel Kuzmir. Miasteczko różnych snów, Lublin.

Adamczyk-Garbowska, Monika, Kopciowski Adam, Trzciński Andrzej, 2009, Tam był kiedyś mój dom… Księgi pamięci gmin żydowskich, Lublin.

Bauman Zygmunt, 1992, Nowoczesność i zagłada, tł. Tomaz Kunz,Warszawa.

Buryła Sławomir, 2006, Opisać Zagładę. Holocaust w twórczości Henryka Grynberga, Wrocław.

Czajkowski Waldemar, 2008, Humanistyka a Holokaust. Próba opisu, w: Holokaust a teodycea, Warszawa, ss. 35-57.

Buryła Sławomir, Krawczyńska Dorota, Leociak Jacek, 2012, Literatura polska wobec Zagłady, Warszawa.

García Cuadrado José Ángel, 2013, Człowiek – byt, który zapomina, w: U źródeł pamięci. O „zapominaniu” w historii, teologii i literaturze, red. Piotr Roszak, Toruń, ss. 17-37.

Głosy z Aszkenaz. Żydowskie przysłowia i powiedzenia ze zbioru Ignaza Bernsteina, 2007, Kraków.

Goldberg-Mulkiewcz Olga, 1991, Księga pamięci (Memorbuecher) a mit żydowskiego miasteczka, „Etnografia polska” nr 35, z. 2, ss. 187-199.

Goldberg-Mulkiewicz Olga, 2003, Stara i nowa ojczyzna. Ślady kultury Żydów polskich, Łódź.

Jastrzębski Bartosz, Konarska Katarzyna, Lewicki Arkadiusz red., 2012, Kultura: pamięć i zapomnienie. Księga poświęcona pamięci Profesora Piotra Kowalskiego, Wrocław.

Johnson Paul, Historia Żydów, Kraków 2000.

Karolak Sylwia, 2014, Doświadczenie Zagłady w literaturze polskiej 1947-1991. Kanon, który nie powstał, Poznań.

Kopciowski Adam, 2008, Księgi pamięci gmin żydowskich. Bibliografia Jewish Memorial Books. A Bibliography, Lublin.

Krupa Bartłomiej, 2013, Opowiedzieć Zagładę. Polska proza i historiografia wobec Holocaustu (1987-2003), Kraków.

Kugelmass Jack, Boyarin Jonathan red., 1983, From a Ruined Garden. The Memorial Books of Polish Jewry, Bloomington 1998².

Leociak Jacek, 1997, Tekst wobec Zagłady. (O relacjach z getta warszawskiego), Wrocław.

Nahirny Rafał, 2011, Losy naukowej łamigłowki. Cliffird Geertz, mikrohistorie i podmiotowość, Wrocław.

Osika Grażyna, 2008, Kondycja człowieka po doświadczeniu zła radykalnego Holokaustu, w: Holokaust a teodycea, red. Jerzy Diatłowicki, Karolina Rąb, Iwona. Sobieraj, Kraków, ss. 81-94.

Penkalla Adam, 1984, Cmentarz żydowski w Przytyku, „Biuletyn ŻIH”, nr 1-2 (129-130), ss. 175-182.

Renz Regina, 1988, Ludność żydowska w Przytyku w okresie międzywojennym, „Biuletyn ŻIH”, nr 3-4 (147-148), ss. 167-183.

Radzimiński Andrzej, 2013, Zapomniana historia, w: U źródeł pamięci. O „zapominaniu” w historii, teologii i literaturze, red. Piotr Roszak, Toruń, ss. 81-99.

Rosman Mosze, 2011, Jak pisać historię żydowską, tł. Agnieszka Jagodzińska, Wrocław.

Roszak Piotr, 2013, U źródeł pamięci. O „zapominaniu” w historii, teologii i literaturze, Toruń.

Skórczewski Dariusz, 2013, Teoria – literatura – dyskurs. Pejzaż postkolonialny, Lublin.

Surynt Izabela, 2012, O (nie)woli zapomnienia i (nie)mocy pamiętania, czyli kilka uwag o niemieckiej pamięci zbiorowej, w: Kultura: pamięć i zapomnienie. Księga poświęcona pamięci Profesora Piotra Kowalskiego, red. Bartosz Jastrzębski, Katarzyna Konarska, Arkadiusz Lewicki, Wrocław, ss. 237-256.

Nota o autorce:

dr Agata Rybińska – pedagog, teolog biblijny, literaturoznawca. Adiunkt w Zakładzie Kultury i Historii Żydów w Instytucie Kulturoznawstwa UMCS. Zajmuje się przede wszystkim żydowską literaturą i kulturą religijną.