Andrzej Kapusta – Tożsamość osobowa w świetle psychopatologii

Kultura i Historia nr 12/2007

Andrzej Kapusta
Tożsamość osobowa w świetle psychopatologii [1]

Tekst oryginalnie opublikowany w: „Zagadnienia Naukoznawstwa”, 4(162), 2004, ss. 787-808.

Publikacja za zgodą autora.

ABSTRAKT

Artykuł czerpie z różnych dziedzin wiedzy, chociaż koncentruje się na podejściu kognitywnym, szczególnie w odniesieniu do symptomów zaburzeń dysocjacji i schizofrenicznych. Wiemy, że jesteśmy tą samą jaźnią trwająca w czasie, a podstawowym pytaniem jest: co jest konieczne, a co wystarczające do tego, ażeby uznać, że ta sama istota z przeszłości, czy przyszłości, jest wciąż sobą? Są to również podstawowe filozoficzne pytania dotyczące tożsamości osobowej, ściśle powiązane z zagadnieniami bycia sprawcą własnego działania i samoświadomości. Autor koncentruje się na schizofrenii, ponieważ stanowi ona przykład neuropsychiatrycznej choroby gdzie jedność umysłowa, emocjonalna i cielesna, a w konsekwencji podstawowy klimat bycia sobą, traci pierwotną naturalność. Zaprezentowane zostało krytyczne podejście wobec modeli schizofrenii C. Fritha i M. Jeannerod. Naukowcy ci badają patologiczne przypadki, gdzie pacjent albo niewłaściwie odnosi niektóre działania do siebie, albo przeciwnie, zaprzecza, iż jest sprawcą poszczególnego działania. Ich poznawcze podejścia określają właściwości konieczne do stworzenia spójnej auto-narracji i próbują je powiązać ze strukturami mózgowymi. W artykule autor ukazuje pewne ograniczenia poznawczych i biologicznych modeli tożsamości osobowej. Za J. Proust zostają opisuje trzy poziomy mechanizmu kontrolnego, który wyjaśnia percepcyjne oraz intencjonalne aspekty kontroli, które okazują się niewystarczające aby zaprezentować kogoś, jako świadomą i stabilną tożsamość.

ABSTRACT

This article brings together contributions from different fields, but especially concentrates on the cognitive sciences approach to the basic symptoms in dissociational and schizophrenic disorders. We know that we are the same self across time, and the basic scientific question is: what is necessary, and what is sufficient, for some past or future being to be oneself ? These are also the main philosophical questions that go under the heading of personal identity, and are strictly connected with problems of self-agency and self-consciousness. In this paper the author focuses on schizophrenia, because it is an example of neuropsychiatric condition, where the mental, emotional and bodily unity, and in the consequences, the basic tone of selfhood, loses its natural giveness. Critical approach to C. Frith’s and M. Jeannerod’s models of schizophrenia is also presented. These scientists study the pathological cases, where a patient either misattributes some actions as being his or, on the contrary, disavows being the agent of a particular action. Their cognitive points of view define capacities that are necessary to construct a coherent self-narrative and try to link them to cerebral structures. In the article the author reveals some limitations of cognitive and biological models of the self and personal identity. Following J. Proust, three levels of self-control mechanism are described to explain that perceptual, motor and intentional aspects of control are not sufficient to represent oneself as a conscious stable entity.

Nie jest prawdą, że moje istnienie należy do siebie,
że rozporządza sobą, tak jak z drugiej strony
nie jest prawdą, że jest sobie obce, ponieważ jest ono
aktem lub działaniem, a akt z definicji, jest
gwałtownym przejściem do tego, co mam, do tego,
co zamierzam, od tego, czym jestem, do tego,
czym mam zamiar być.

(M. Merleau-Ponty)

Różnorodne przejawy ludzkiej patologii już dawno zostały włączone do badań nad myśleniem i działaniem. Stosunkowo łatwo nauki poradziły sobie z w miarę prostymi zaburzeniami, jak percepcja i pamięć. O wiele później rozwinęły się prace dotyczące emocji i uczuć. Szczególnie jednak złożone i jednocześnie centralne dla zrozumienia ludzkiej natury są eksploracją zaburzeń tożsamości. Odnoszą się one do bardziej fundamentalnych zjawisk ludzkiej osobowości, a jednocześnie niełatwo poddają się teoretyzacji i badaniom eksperymentalnym. Jednakże trudno mówić o umyśle i tożsamości osobowej nie odwołując się do jaźni, czyli świadomego wymiaru tożsamości. Ludzka tożsamość stanowi więc szczególne wyzwanie dla naukowych poszukiwań odnośnie do uwarunkowań ludzkiej kondycji, szczególnie zaś tych momentów analizy, które pośredniczą między poziomem neuronalnym i osobowym.

Perspektywy i poziomy świadomości

Zaburzenia tożsamości ujawniają sytuacje, gdzie podważone zostają naturalne i oczywiste zjawiska świadomego doświadczenia. W warunkach patologicznych i laboratoryjnych ukazuje się cała ich złożoność i jednocześnie zależność od nieświadomych procesów subpersonalnych. Różnorodność zjawisk psychopatologicznych, jeżeli ma być w pełni zrozumiała musi zostać wytłumaczona w świetle ogólniejszych teorii świadomości. Chociaż większość modeli psychopatologii tworzona jest w oparciu o szereg badań klinicznych i laboratoryjnych, to dopiero rzetelna analiza pojęciowa oraz opis rzeczywistych doświadczeń pacjentów może stworzyć podstawy do pełniejszego zrozumienia tych zjawisk. Zanim przejdziemy do rozważań na temat tożsamości osobowej w kontekście przypadków dysocjacji osobowości oraz zaburzeń schizofrenicznych, należałoby nawiązać do pewnych klasycznych już rozróżnień metodologicznych, obecnych w badaniach nad umysłem. Jest to rozróżnienie między perspektywą: pierwszo-, drugo- i trzecioosobową, oraz wskazanie na różne poziomy analiz: neuronalny, kognitywny, fenomenologiczny i społeczny.

1. Perspektywa pierwszoosobowa (PPO) wiąże się z pewnymi doświadczeniami typu wzrokowego czy smakowego, które zwane są fenomenalnymi qualiami, lub „surowymi odczuciami”. Doświadczanie ich cechuje się przezroczystością i bezpośredniością, pewnego rodzaju naiwnym realizmem, którego oczywistość znika, kiedy staramy się wyróżnić elementy takiego doświadczenia. PPO stanowi manifestację przedrefleksyjnego odczucia tożsamości, wewnątrz-subiektywne doświadczenie, które nie zostało jeszcze dookreślone. Odpowiada mu koncepcja spójnego centrum doświadczenia. Można nawet powiedzieć, że jest to bardzo pierwotna forma jaźni, gdyż jednostka nie uświadamia sobie bezpośrednio jej istnienia. Jest raczej sposobem doświadczania świata (jego jakości). W wersji kantowskiej odpowiada temu „czyste” ja – warunek możliwości doświadczenia, które jest raczej odczuwane, niż postrzegane, i które dopiero „można móc sobie pomyśleć”. Ponieważ treści naszego doświadczenia nieustannie się zmieniają, nie mogą stanowić podstawy dla naszej tożsamości, ale u jego podłoża tkwi identyczne choć niesubstancjalne ja, które czyni nasze doświadczenie spójnym. W wersji fenomenologicznej jaźń nie musi stanowić tak bardzo formalnego i abstrakcyjnego pojęcia. Jest zakotwiczona w świecie i ucieleśniona, jest częścią przedrefleksyjnego doświadczenia. W literaturze fenomenologicznej, to pierwotne przedrefleksyjne doświadczenie ja rozbite zostało na perspektywę typu ipseity oraz na qualia jaźni (zob. Schemat 1). Ipseity wskazuje na pierwotne i przedrefleksyjne doświadczenie, gdzie ja nie stanowi bieguna doświadczenia, lecz jest raczej jego polem, poprzez które przechodzą dopiero wszystkie inne doświadczenia. Stanowi ona wewnętrzną własność jakości zmysłowych (qualiów). Jest to rodzaj medium przez które muszą być zapośredniczone bardziej tematyzowane (explicite) i refleksyjne formy doświadczenia. Poczucie ipseity czyni nasze doświadczenie zunifikowanym i spójnym, daje poczucie istnienia i zakorzenienia. Odpowiada mu w terminologii W. Jamesa określenie – „centralne jądro jaźni”, lub „łuk intencjonalny” u Merleau-Ponty’ego. Natomiast doświadczenie jakości jaźni (self-qualia) dotyczy fenomenalnego odczuwania jaźni, jej różnych aspektów, jest to coś na kształt poczucia samego siebie (zob. Schemat 1). W psychopatologii powyższe rozróżnienie wskazuje na bardzo pierwotne zmiany w doświadczeniu pacjentów psychotycznych, które polegają na chorobowym doświadczaniu świata, gdzie utracie podlega poczucie swojskości świata, a co często zostaje wyartykułowane jako stwierdzenie typu: ”świat nie jest realny”. Transformacji ulega również percepcja. Postrzeganie świata nie jest tak żywe jak kiedyś, staje się bardziej mechanicznym i receptywnym procesem, któremu nie towarzyszy afektywny ton. Natomiast w odniesieniu do perspektywy typu self-qualia następuje zmiana doświadczenia samego siebie w postaci stwierdzenia: „nie czuję się sobą”, „tracę ze sobą kontakt” [2].

Perspektywa drugoosobowa (PDO) wiąże się z utratą bezpośredniości i pełni doświadczenia. Jest to refleksja na temat treści fenomenologicznej świadomości. Nie tyle więc chodzi o doświadczenie określonego wrażenia smaku, co świadomość tej percepcji. O ile w przypadku PPO mieliśmy do czynienia z doświadczeniem intrasubiektywnym, tutaj występuje intrasubiektywna komunikacja. Punkt widzenia PDO znajduje się poza centrum ja, odnosi się do własnej osoby, ale jako rodzaj oceny i rozpoznania towarzyszącego świadomości – jako refleksyjna świadomość qualiów. Doświadczenie centrum PPO ma miejsce, lecz PDO nie jest już samym doświadczeniem (zob. Schemat 1). Dzięki temu można dokonać rozróżnienia na „ja” jako centrum bezpośredniego doświadczenia, oraz „mnie”, jako refleksji nad moim doświadczeniem (reprezentacją). To odróżnienie ja-mnie odzwierciedla specyfikę jaźni, która nie jest rzeczą, lecz relacją wobec siebie. Przykładem zaburzeń tego typu perspektywy są przypadki katatonii, gdzie pacjent doświadcza, ale nie ma możności komunikowania innym, a nawet sobie niczego (o tym dowiadujemy się z późniejszych relacji pacjentów). PPO oraz PDO charakteryzują się brakiem symetryczności doświadczenia. Dotyczy ono własnego umysłu, dzięki bezpośredniemu dostępowi do jego treści, natomiast tylko pośrednio można poznać treści umysłu innej osoby. Stany mentalne innych osób możemy wnioskować jedynie pośrednio na podstawie ich zachowania i wypowiedzi.

Wśród zaburzeń schizofrenicznego doświadczenia siebie Christian Scharfetter1 wymienia następujące wymiary:

1. Witalność ego: „czuję się trupem, martwy”, „Muszę silnie oddychać, aby utrzymać pewność, że wciąż żyję”;
2. Aktywność ego: „Czuję, że jestem kierowany przez obce siły”, „Muszę otwierać i zamykać własne palce, aby upewnić się, że jestem w stanie się poruszać zgodnie z własną intencją”;
3. Spójność i stałość ego: „Rozpuszczam się”, „Uczucia i myśli są rozdzielone”;
4. Oznaczanie granic ego: „Nie jestem świadom moich granic i nie czuje się chroniony”;
5. Identyczność ego: „Nie wiem kim jestem”, Moja postać, fizjonomia i tożsamość zmieniają się”.

Warto podkreślić, że powszechnie uznana w tradycji nowożytnej filozofii asymetria ja-on, jest w świetle niektórych tzw. teorii symulacji oraz teorii-teorii1 kwestionowana i tam podkreśla się możliwość poznania bezpośredniego niektórych stanów drugiego człowieka lub po prostu odrzuca idee niesymetryczności epistemologicznej ja-on. PPO i PDO stanowią więc źródło trudności badawczych. Nie można ich w pełni ująć za pomocą obiektywnego naukowego języka, albowiem nie spełniają jego kryteriów obiektywności.

Schemat 1 (wg. T. Kircher i A. David 2003): Model świadomości i samoświadomości. Treścią świadomości fenomenalnej (phenomenal consciousness) są przedrefleksyjne qualia, którym odpowiada pierwszoosobowa perspektywa. Są one związane z doświadczeniem sensorycznym (sensory input), pamięcią (memory) i emocjami (emotion). Jej treści mogą być w większym (kolor szary) lub mniejszym stopniu (kolor biały) powiązane z doświadczającym podmiotem. Ipseity jest podstawowym wymiarem wszelakich doświadczeń. Self-qualia odpowiedzialne są za elementarne doświadczenie siebie, swojej jedności i spójności. Refleksja, której przedmiotem są qualia stanowi świadomość introspektywną (introspective consciousness), której odpowiada perspektywa drugoosobowa. To na bazie Tych doświadczeń możliwy jest dopiero obraz samego siebie badany przez socjologów i psychologów społecznych.

Dopiero perspektywa trzecioosobowa (PTO) dotyczy intersubiektywnej komunikacji. Perspektywa ta preferowana jest przez psychologię behawioralną i nauki kognitywne, które koncentrują się przede wszystkim na behawioralnych i biologicznych (kauzalnych) przejawach życia umysłu. Traktują fenomenalny podmiot jako przejaw naiwnego realizmu, lub spadek po filozoficzno-religijnej tradycji [5]. Istnieje trudność pogodzenia tych trzech perspektyw i prezentacji takiego podejścia, które będzie w stanie uwzględnić subiektywne życie umysłu oraz jego nieuświadomione warunki możliwości. We współczesnych badaniach laboratoryjnych wyraża się to w nieustannych poszukiwaniach neuronalnych korelatów doświadczenia. Należy dodać, że fenomenologiczna perspektywa czystości i bezpośredniości doświadczenia kwestionowana jest także z perspektywy hermeneutycznej (narracyjnej), która wskazuje na dynamiczność i w pewnym sensie ikcyjność naszego doświadczenia. Istotnym przyczynkiem do badań nad korelacją umysł-mózg jest badanie przypadków patologicznych. Tutaj można o wiele łatwiej badać zależności między uszkodzeniami funkcji, np. zaburzeniami tożsamości a ich neurologicznymi korelatami [6]. W wersji skrajnej tożsamość jest pojmowana jako rodzaj konstruktu będącego efektem społecznych narracji.

Powyższe perspektywy osobowo-poznawcze mają ścisły związek z poziomami analiz ludzkiego umysłu i tożsamości osobowej. Podobnie jak żadna z perspektyw poznawczych nie ujawnia całej prawdy o jaźni, tak również nie możemy ograniczać się do biologicznego, psychicznego (kognitywnego), fenomenologicznego, czy społecznego poziomu analiz. Oczywiście, jeżeli chcemy podejść do problematyki w sposób naukowy, musimy podjąć ogromne wysiłki badawcze dotyczące biologicznych (neuronalnych, neurokognitywnych, czy filogenetycznych) podstaw naszej tożsamości. Dotyczy to szczególnie zjawisk psychopatologicznych, które będąc przedmiotem zainteresowań medycyny, niejako z definicji nie dadzą się wyjaśnić jedynie w terminach społecznych, czy nawet psychologicznych. Dlatego w oparciu o współczesne modele kognitywne i narracyjne, dotyczące świadomości w kontekście działania, w ostatniej części tekstu odwołamy się do trzech poziomów analizy: sensomotorycznego, celowościowego i wartościującego.

Tożsamość osobowa i jedność świadomości

Zanim przejdziemy bezpośrednio do problematyki zaburzeń tożsamości, należałoby dookreślić przedmiot badań. Pojęcie tożsamości zdaje się być w miarę ściśle zdefiniowane, chociaż trzeba podkreślić, że zasadniczo wpisuje się w problematykę filozofii nowożytnej, gdzie zagadnienie umysłu i podmiotu (czy jego jaźni) stało się punktem wyjścia dla badań teoriopoznawczych. Albowiem odniesienie myśli, pamięci i fantazji do osób pojawiło się w toku ewolucji człowieka dopiero w pewnym momencie. Jako że myślom nie musi towarzyszyć akt percepcji lub komunikowania się, nie muszą one koniecznie być przypisywane jednostkom. Pytanie, co jest źródłem myśli, problem odniesienia do źródeł, początkowo odnoszono do „głosów” [7]: boskich, kapłańskich itp., które miały być w sposób niewidoczny obecne. Dopiero później pojawiło się przypisywanie źródeł myśli autonomicznym jednostkom. W tym sensie określenie „tożsamość osobowa” nie dotyczy tajemniczego (substancjalnego) pojęcia osoby, czy duszy, lecz nieodłącznie jest powiązana z samoświadomym jej aspektem – jaźnią, która mimo że sama zawiera przedrefleksyjny wymiar, ostatecznie gwarantuje świadomość i jedności ludzkiego doświadczenia. Zagadnienie tożsamości osobowej to szereg pytań dotyczących tego kim jestem?, co czyni mnie daną osobą? Być osobą oznacza tutaj jednocześnie być kimś wyjątkowym, niepowtarzalnym (dlatego, kiedy D. Parfit nie jest w stanie obronić tej wyjątkowości, twierdzi, że problem tożsamości nie jest istotny), oraz jednocześnie kimś trwałym w czasie, wciąż tą samą osobą. Jak to się dzieje, że osoba trwa w czasie, mimo że zmienia się zarówno fizycznie jak i psychicznie, i pomimo zmian otoczenia? W większości przypadków rozpoznanie siebie nie sprawia większego problemu, kłopot pojawia się szczególnie w przypadkach patologicznych lub gwałtownych zmian osobowości.

Wśród kandydatów do kryterium tożsamości osobowej wyróżnia się przede wszystkim: pamięć, cechy charakteru, fizyczne podobieństwo. Mówimy tutaj o tożsamości synchronicznej, czyli o tożsamości trwającej w czasie, która w wielu przypadkach psychopatologii ulega załamaniu. Pacjent zmienia się, podaje, że jest kimś innym niż był do tej pory. Przykładem zaburzenia tożsamości o charakterze diachronicznym są przypadki dysocjacji osobowości, kiedy to zakwestionowany zostaje standardowy pogląd jedna osoba – jedno ciało: w jednym ciele znajduje się wiele równoległych ośrodków ja. W terminach tożsamości osobowej zjawisko to określa się problemem populacji: ile jest nas teraz? jak wiele postaci jest na scenie w określonym czasie? Dotykamy w tym miejscu pokrewnego wobec tożsamości osobowej – problemu jedności świadomości. Jedność świadomości to świadomość wielu rzeczy w tym samym czasie. Istnienie stanów poznawczo-emocjonalnych, które posiadają pewną liczbę reprezentacji będących jego aspektami. Inaczej mówiąc, człowiek w tym samym momencie świadom jest (choć niekoniecznie bezpośrednio) różnych rzeczy, które stanowią część jego całościowego doświadczenia. Oczywiście możemy mówić o różnych formach jedności świadomości: jedności świadomości obiektów (przedmiotów doświadczenia), co szczególnie widoczne jest w ramach omawianej perspektywy PPO, czy świadomości fenomenalnej (czasami określanej jako świadomość typu P [phenomenal]). Świadomości reprezentacji odpowiada perspektywa PDO. Dla rozważań tożsamości osobowej najważniejsza jest jednak jedność świadomości siebie, czyli świadomość siebie nie tylko jako przedmiotu, ale jako podmiotu własnych działań i reprezentacji. Odniesienie do siebie nie wiąże się tutaj z przypisywaniem sobie jakichś cech lub własności, lecz z relacją świadomego, choć nigdy w pełni obecnego, samoodniesienia, którą nazywamy jaźnią.

Dysocjacje osobowości

W przypadku filozofii umysłu i nauk kognitywnych powyższe zagadnienia są na ogół ujmowane w perspektywie naturalistycznej, co objawia się w poszukiwaniu elementarnych (mózgowych, kognitywnych) mechanizmów – trików – konstytuujących i podtrzymujących naszą tożsamość. Zaburzenia tożsamości ujawniają, że to, co fenomenalnie wydaje się przezroczyste i płynne („bez szwu”), w świetle badań, okazuje się być wielce złożone i głęboko zakorzenione w strukturach mózgu i nieświadomych procesach funkcjonalnych. W niniejszym tekście zamierzamy zasadniczo nawiązać do dwojakiego typu zaburzeń, które być może lepiej pozwolą nam naświetlić problematykę: zaburzeń dysocjacyjnych oraz niektórych (tzw. pozytywnych) symptomów schizofrenicznych.

Dysocjacje osobowości są przykładem sytuacji, gdzie tradycyjny pogląd typu jedno ciało – jedno ja zostaje zakwestionowany. Mamy w tych przypadkach do czynienia zarówno z brakiem jedności, jak i ciągłości doświadczenia. W kontekście rozważań dotyczących jedności świadomości pojawia się pytanie, czy sytuacja obecności wielu ośrodków ja w jednym ciele rzeczywiście odbiega od skrajnych doświadczeń ludzkiej egzystencji? Albowiem już w przypadku codziennych doświadczeń możemy odnaleźć braki ciągłości (np. sen) i jedności ludzkiego życia (np. konflikt pragnień). W bardziej skrajnych doświadczeniach jak konwersja, choroba i kalectwo, samooszukiwanie, akrasia (słabość woli) niekoniecznie mówimy o braku, czy destrukcji tożsamości. Dysocjacje osobowości wydają się jednak sytuacją bardziej poważną, która jednak nie doprowadza do fragmentyzacji tożsamości, a jedynie powielenia ośrodków ja.

Według trzeciej edycji podręcznika klasyfikacji psychiatrycznej Amerykańskiego Towarzystwa Psychiatrycznego (DSM III; APA, 1980) zaburzenie osobowości wielorakiej (MPD) było definiowane w następujący sposób: „…istnienie w jednostce dwóch lub więcej oddzielnych osobowości, z których każda w określonym czasie jest dominująca. Dominująca w określonym czasie osobowość wyznacza zachowanie jednostki. Każda z indywidualnych osobowości jest złożona i zintegrowana z jej wyjątkowymi wzorcami zachowania i relacjami społecznymi.” (s. 259). Jednostka chorobowa spotkała się z krytyką i nieporozumieniami, szczególnie w odniesieniu do tezy o zintegrowanych osobowościach. W roku 1993 D. Spiegel pisał: „…istnieje szeroko rozpowszechnione niezrozumienie istoty psychopatologii w tym dysocjacyjnym zaburzeniu, które polega na integracji różnych aspektów tożsamości, pamięci i świadomości. Problem nie polega na posiadaniu więcej niż jednej osobowości, ale na posiadaniu mniej niż jedna tożsamość” [8].

Wśród kryteriów tzw. „osobowości wielorakiej” możemy wyróżnić [9]:

• rozdzielenie podmiotowości, czyli obecność w jednym osobniku kilku równoległych ośrodków przekonań, wartościowań, celów, pragnień wzorców zachowań i motywacji.
• Rozdzielenie osobowości, czyli obecność różnych stylów emocjonalnych, cielesnych, temperamentu, tożsamości kulturowej, dyspozycji moralnej i płci;
• Ciągłości poszczególnych jaźni, czyli istnienie równoległych jaźni w czasie;
• Zaburzenia świadomości – obecność epistemicznej bariery przynajmniej dla jednego ja (niektóre ja są współświadome, natomiast jedno, często tzw. pierwotne, odbiera jako luki w pamięci momenty dojścia do głosu ja pozostałych)

Wymienione powyżej cechy osobowości wielorakiej nie tylko traktowane są jako przykłady patologii ludzkiej osobowości, ale częściowo wspierają koncepcje, które nie kładą nacisku na spójność ludzkiego doświadczenia. Są to koncepcje nawiązujące do psychoanalizy, a nawet teorii wcześniejszych, na co wskazuje postać P. Janeta (który mówił o procesach dysocjacji) oraz koncepcje poznawcze, które demaskują kartezjańską wersję psychologii skoncentrowanej na doświadczeniach świadomych i ujawniają złożoność mechanizmów subosobowych. Mowa więc, przykładowo, o istnieniu podwójnego ja, jawnego i ukrytego (nieświadomego), w odniesieniu do różnych aspektów ludzkiej psychiki: informacyjnej, emocjonalnej i decyzyjnej. Zrozumienie jaźni wymaga odróżniania całego szeregu warstw struktury ja, które mogą się znacznie między sobą różnić („ja” myślące, „ja” odczuwające, „ja” działające). Mamy tyle modelów ja ile jest istotnych funkcji umysłu. Niezależnie od badań i obserwacji empirycznych dużo zależy od pojęć jakimi się posługujemy, a ostatecznie od koncepcji człowieka (czy ontologii) jaką przyjmujemy. Pojęcia typu rozszczepienie i dysocjacja osobowości wskazują nam już na istnienie czegoś, co może ulec rozpadowi, czy dysocjacji. Oppenheimer twierdzi, że sensowniej jest mówić o DID (zaburzeniach dysocjacji osobowości) nie tyle w terminach dysocjacji, czy multiplikacji ja, lecz raczej jako niewystarczającej asocjacji. Czyli nie tyle powstaje wiele osobowości, co nie wystarcza nawet na jedną. Jest to możliwe, o ile będziemy starali się zrozumieć jaźń w kontekście rozwoju, czyli osobniczych procesów integracyjnych. Jak powiada Oppenheimer: „głównym problemem DID jest niepowodzenie procesów redeskrypcji reprezentacji, poprzez które wszystkie aspekty jaźni są włączone w jeden spójny i zjednoczony self-system albo teorię jaźni” [10]. Niektórzy twierdzą, że przypadki osobowości wielorakiej, jak również przypadki komisurotomii, podważają standardową, czyli szeroko uznaną w naszej kulturze intuicyjną koncepcję tożsamości osobowej. Jest ona oparta na psychologicznych i fizycznych kryteriach [11]. Problem, czy mamy tutaj do czynienia z tożsamością osobową wynika z założenia, iż materiał osobowościowy przypisany został oddzielnym jaźniom. Jednostka nie jest tożsamością osobową w nowożytnym znaczeniu tego słowa, albowiem, jej istotny samoświadomy wymiar – jaźń, nie kontroluje jej myśli i działań jako całości, lecz ulega powieleniu jako wiele ośrodków ja. W ten sposób regulująca oraz integrująca funkcja jaźni nie może być w pełni sprawowana.

Schizofrenia i jej modele neurokognitywne

Zaburzenia schizofreniczne są nieco bardziej poważne. Nie mamy do czynienia jedynie z procesami dysocjacji, lecz również i destrukcji. Chociaż i tutaj trudno jest wskazać na rodzaj biologicznych uszkodzeń. Różnorodność i niespecyficzność objawów nie daje się wtłoczyć w pojedynczy mechanizm chorobowy. Pomimo braku kryterium tożsamości osobowej (czy wskazania na zaburzenia ja – tzw. Ichstorüngen) w rozpoznawaniu zaburzeń schizofrenicznych, we współczesnych klasyfikacjach, wydają się one stanowić centralne zmiany osobowości pacjentów. Ostatnimi czasy dużą popularnością cieszą się badania nad „kontrolnymi teoriami jaźni”, które na ogół nawiązują do Christophera D. Fritha koncepcji zaburzeń schizofrenicznych, opartych na defektach systemu kontrolno-monitorującego ludzkiego działania i myślenia, a także M. Jeanneroda koncepcji zaburzeń procesów symulacji i tzw. „Who” system [12]. Teorie te głoszą, najogólniej rzecz biorąc, że w mózgu istnieje wyodrębniony mechanizm, który nie tylko jest odpowiedzialny za identyfikację treści myśli, ale i za przynależność myśli do samego podmiotu [13]. Koncepcje kognitywne należałoby przeciwstawić bardziej biologicznym koncepcjom np. pojęciu dysmetrii, rozwijanego przez N. Andreasen. Odwołuje się ona do ogólnej niemożności przetwarzania informacji, spowodowanej przez niespecyficzne defekty połączeń funkcjonalnych. Wywołuje to w efekcie szereg zaburzeń koordynacji i interakcji w sieci neuronalnej i umiejscawia przyczyny choroby w perspektywie neurorozwojowej.

Należy podkreślić, że teorie kognitywne odnoszą się do bardzo podstawowego poziomu ludzkiej tożsamości, czyli do nieuświadomionych na ogół mechanizmów, które warunkują i podtrzymują możliwość odróżniania siebie od innych, oraz umożliwiają poczucie bycia sprawcą własnych działań. Defekt tych podstawowych mechanizmów może przyczynić się do całej gamy procesów, których efektem jest złożona symptomatologia schizofrenii, a przede wszystkim utrata kontroli nad własnymi myślami: nasyłanie myśli, urojenia kontroli i halucynacje słuchowe.

Badacz neurologii kognitywnej Chris Frith twierdzi, że wiele z tzw. pozytywnych (wytwórczych) symptomów schizofrenii, jak urojenia kontroli, halucynacje słuchowe i nasyłanie myśli, związanych jest z problemami monitorowania własnych procesów myślenia. Chodzi o sytuacje, kiedy pacjent może stwierdzić: „to ja to robię, ale tak naprawdę to nie ja. To robią siły zewnętrzne”. W efekcie uszkodzenia monitorowania pacjenci tracą możliwości rozpoznawania własnych intencji i w błędny sposób przypisują sprawstwo swych własnych działań komuś innemu. Powyższy model centralnego monitorowania zawiera mechanizmy porównywania i eferentnych kopii nie tylko w odniesieniu do ruchowych elementów urojeń, ale także do poznawczych ich aspektów.

Frith odwołuje się do klasycznej koncepcji motoryki (głoszonej w latach 50. dwudziestego wieku m in. przez E. Holsta i Mittelstaed’a), zgodnie z którą w momencie wysłania do danej części ciała instrukcji ruchowej, kopia tej instrukcji, tzw. eferentna kopia (efference copy, czy za Feinbergiem – corollary discharge), jest wysyłana do innego ośrodka w mózgu. W wyniku tego możliwa jest korekta ruchowa, zanim ruch zostanie wykonany, czyli zanim organizm otrzyma zewnętrzne informacje zwrotne (poznawczy feedback). Mechanizm ten odpowiada między innymi za to, że kiedy rozglądamy się na boki, mamy raczej przekonanie, że to nasze oczy (eferentne kopie pochodzące z mięśni ocznych) i głowa się poruszają, a nie na przykład świat. Ten tzw. model uprzedzający (forward model) działa przed rzeczywistym wykonaniem ruchu i zmysłowym sprzężeniem zwrotnym. Wyodrębniony mechanizm, zwany komparatorem, porównuje informacje otrzymane z eferentnych kopii (doświadczenie oczekiwane) ze wzrokową i proprioceptywną informacją dotyczącą określonego ruchu. Frith za Feinbergiem (1978) [14] odnosi powyższy model ruchowy również do procesów poznawczych. Stąd myślenie jest dla niego również rodzajem działania, a monitorowanie dotyczy również intencji. Powiada: „Myśleniu, tak jak naszemu działaniu, w czasie przejścia od jednej myśli do następnej, normalnie towarzyszy poczucie wysiłku i rozmyślnego wyboru. Myślenie bez świadomości tego wysiłku, który odzwierciedla centralne monitorowanie, byłoby doświadczaniem takich myśli jako obcych i w ten sposób, wrzuconych do naszych umysłów” [15]. Innymi słowy tak, jak świadomość działania jest warunkowana przez poczucie wysiłku, tak i świadome, czy nawet nieświadome, myślenie wymaga pewnego rodzaju wysiłku.

Model uprzedzający generuje poczucie bycia sprawcą działania i możliwość introspektywnej wiedzy na ten temat. Niektóre ze schizofrenicznych objawów stanowią defekt monitorowania eferentnych kopii (czyli instrukcji dotyczących myślenia) i jak wykazują badania laboratoryjne, muszą być kompensowane w oparciu o informację peryferyjną (wzrokową, proprioceptywną).

Zgodnie więc z modelem Fritha:

1. Poczucie bycia sprawcą działania zależy od działania monitorującego. W przypadku niektórych zaburzeń schizofrenicznych ten mechanizm ulega uszkodzeniu.
2. Jednocześnie, poczucie bycia sprawcą działania zdaje się zależeć od świadomości bycia sprawcą, czyli meta-reprezentacji, za co również odpowiada mechanizm monitorujący.

Chociaż więc Frith powołuje się na pewien kognitywny mechanizm, to zgodnie z wyższego rzędu teoriami świadomości, prawidłowe działanie i myślenie możliwe jest dzięki meta-reprezentacjom, czyli świadomości własnych stanów.

Schemat 2 (wg. S. Gallager 2004): Fritha Model Centralnego Monitorowania. Dopasowanie rzeczywistego strumienia świadomości (Actual Stream of Consciousness) do informacji płynących z otoczenia oraz organizmu (Cognitive Feedback;) poprzez komparator sprzężenia zwrotnego, daje możliwość identyfikacji myśli (Thought Generation) jako własnych. Dopasowanie w komparatorze uprzedzającym (Forward Comparator) intencji (Intention) z kopiami eferentnymi (Efference Copy), generuje poczucie bycia sprawcą własnych myśli. W przypadku niektórych zaburzeń schizofrenicznych jak, myśli nasłane, niektóre halucynacje słuchowe, ma miejsce defekt komparatora uprzedzającego, w wyniku czego zostaje uszkodzone poczucie bycia agentem własnych myśli, pozostaje natomiast możliwość identyfikacji myśli jako biernie obecnych w umyśle (sense of ownership).

W powyższym modelu świadomość działania nie opiera się na rzeczywiście wykonanym ruchu, lecz na wrażeniach przewidywanych (wirtualnych, także niespełnionych), co łatwo zauważyć, kiedy jesteśmy zaskoczeni, że nasze przewidywania się nie sprawdziły, np. kiedy podnoszony przez nas dosyć dużych rozmiarów przedmiot okazuje się zadziwiająco lekki. W momencie kiedy dany ruch jest przez nas inicjowany, okazuje się, że jesteśmy świadomi raczej stanów przyszłych (oczekiwanych) niż bieżących. Natomiast, kiedy wykonujemy działanie niezgodne z naszą intencją, dokonujemy nieświadomej korekty lub w przypadku dość dużej rozbieżności pojawia się poczucie utraty kontroli działań [16]. Moment inicjacji świadomości działania oraz intencji (który na poziomie aktywności mózgu jest wcześniejszy) są przez system monitorujący sztucznie przybliżone do siebie w czasie, ażeby osobnik miał wrażenie kontrolowania działania [17]. Jak powiada Frith: „Opierając świadomość inicjacji działania raczej na przewidywanych, niż rzeczywistych skutkach sensorycznych, przesuwamy świadomość inicjacji do tyłu w czasie. Świadomość działania bliższa jest w czasie świadomości intencji i nasze poczucie kontroli zwiększa się” [18].

Przypadki schizofrenicznych zaburzeń wskazują, że perspektywa PPO oraz PDO wraz z ich możliwościami bezpośredniego dostępu do treści własnych świadomości, niekoniecznie musi być nieomylna, czy wiarygodna. Albowiem są one warunkowane przez dosyć skomplikowany mechanizm, który, jak każdy mechanizm, może ulec uszkodzeniu. Dlatego to, co w standardowych sytuacjach wydaje się niepodzielne, w przypadkach patologicznych rozkłada się na dwa odrębne procesy. Możliwa jest więc sytuacja, gdzie osobnik ma poczucie, że jest właścicielem pewnych myśli, że są one w jego umyśle (sense of ownership), lecz że nie jest ich sprawcą (sense of agency). Oto często przywoływany przykład tego symptomu: „Spoglądam przez okno i myślę, że ogród wygląda tak przyjemnie, a trawa wygląda świetnie, ale myśli Eammona Andrewsa wnikają do mojego umysłu. Traktuje on mój umysł jak ekran i niczym obraz wyświetla, na nim swoje myśli” [19].

Tego rodzaju doświadczenia sugerują, że za poczucie bycia sprawcą odpowiada oddzielny moduł. Według Fritha (zob. Schemat 2) jest to mechanizm kopii eferentnych. Natomiast za poczucie własności (sense of ownership) typu „jestem tym u którego pojawia się myśl”, odpowiadają zwrotne informacje jakie podmiot otrzymuje ze środowiska i wnętrza organizmu [20]. W schizofrenii ma być zaburzona możliwość rozpoznawania własnych stanów mentalnych, która, jak wynika z założeń teorii, jest warunkiem prawidłowego odnoszenia się do świata i innych ludzi; w ogólności zaś warunkuje możliwość wolnej woli i działań celowych.

Efektem braku możliwości odnoszenia się do własnych stanów mentalnych jest zniekształcenie intencji i celów wobec siebie oraz innych osób (np. urojenia wielkościowe, urojenia kontroli, prześladowcze, urojenia bezpośredniego wpływu na myśli innych osób).

Krytyka koncepcji Fritha

Powyższa koncepcja napotyka jednak szereg trudności. Motoryczno-wizualny model rozróżnia między intencją do działania, zbiorem oczekiwań, czy intencji związanych z ruchem i samym działaniem. Jeżeli jednak ten schemat odniesiemy do myślenia, wówczas w ramach mechanizmu monitorującego pojawi się rozróżnienie między intencją do myślenia, a samym myśleniem. Trudno nam jednak sobie wyobrazić intencję do myślenia jako coś innego niż samo myślenie. Pomimo tego, że kontrola i monitorowanie są procesami nieświadomymi, ich efektem jest świadomy dostęp do własnego umysłu, introspekcyjna świadomość własnych intencji (kontrolny mechanizm uwagi). Jak powiada Frith w jednym z wywiadów: „w odniesieniu do podstawowej kontroli motorycznej, musi zachodzić subpersonalny lub podświadomy self-monitoring, w innym wypadku wszyscy byśmy się poprzewracali. Przypuszczalnie, ten aspekt działa dosyć rozsądnie u pacjentów schizofrenicznych, o ile nie upadają, nie uderzają się o rzeczy, itd. Musi więc istnieć specjalna wyższego rzędu przegródka w naszych diagramach systemu monitorującego, która mówi, że istnieje świadomy komponent, i to tutaj rzeczy podążają w niewłaściwym kierunku” [21].

Pojęcie metareprezentacji, które dotyczy świadomości bycia sprawcą własnych myśli, spotyka się z zarzutem regresu w nieskończoność. Sama metareprezentacja jako myśl, również musiałaby wysyłać eferentne kopie, powodując pojawienie się kolejnego poziomu modelu. Ponadto w naszym codziennym myśleniu za świadomą intencją nie podąża na ogół introspekcyjna jej świadomość. Przez większość czasu nie kontrolujemy w sposób świadomy naszych działań i nie mamy świadomości naszych przewidywań. Większość podejmowanych przez nas działań ma charakter nawykowy i automatyczny (a o to się właśnie podejrzewa schizofreników), a więc mogą być monitorowane bez nieustannego dostępu świadomości.

Koncepcja Fritha ujawnia pewien dylemat dotyczący rozumienia procesów odpowiedzialnych za myślenie i działanie. Czy za poczucie podmiotowości działania bardziej odpowiedzialne są świadome, czy też subosobowe (nieświadome) procesy monitorujące? Z jednej strony mechanizmy monitorowania są dla osobnika ukryte, z drugiej strony Frith wprowadza do swego modelu pojęcie „metareprezentacji”. Dlatego zaburzenia schizofreniczne można traktować jako brak refleksyjnej świadomości drugiego (wyższego) rzędu (brak świadomości własnych reprezentacji), albo jako pierwotne uszkodzenia mechanizmów neuronalnych, które pacjent trafnie odczytuje jako pierwotną zmianę siebie. Podwójne podejście Fritha wskazuje na oba mechanizmy, próbuje połączyć dwie perspektywy: „góra-dół” i „dół-góra”, które źródeł procesów psychopatologicznych dopatrują się w wyższych lub niższych procesach mózgu/umysłu. Jak pisze F. De Vignemont: „musimy wziąć pod uwagę różne poziomy samoświadomości, które nie mogą być zredukowane ani do mechanizmów subosobowych monitorującego działania, ani do składników wnioskowania i przekonań” [22].

Powyższy model napotyka szereg innych zarzutów. W jaki sposób w przypadkach urojenia myśli nasłanych, tworzy się odniesienie do innego sprawcy, a nie jedynie szereg niechcianych, natrętnych myśli. Jeżeli niektóre zaburzenia psychotyczne są efektem braku samoświadomości, czy braku mechanizmów monitorowania, to jak wytłumaczyć obserwacje mocno podkreślane przez A. Sassa na temat doświadczeń nadmiernej refleksyjności i uwagi (hyperrefleksyjności), wskazujących na przejawy nadmiernego self-monitoringu. O ograniczeniach modelu Fritha świadczy również fakt epizodyczności pozytywnych objawów schizofrenii. Nie u wszystkich chorych występują myśli nasłane. Ponadto, gdyby wszystkie myśli pacjenta były nasłane, nie mógłby on sklasyfikować je jako takich. Ktoś, kto rozpoznaje myśli jako nasłane, nie postrzega tego rozpoznania jako również nasłanego. Gdyby tak było straciłby całkowicie poczucie własności jakichkolwiek myśli. Kolejnym problemem jest pytanie: czy rzeczywiście jesteśmy w stanie wytłumaczyć złożoność objawów schizofrenicznych w odwołaniu do mechanizmu monitorującego. Takie stanowisko reprezentują zwolennicy holistycznego spojrzenia na mózg jako złożoną sieć neuronalną, z której trudno wyodrębnić jakiś w miarę izolowany system (np. F. Varela). Modularne podejście do umysłu/mózgu częściej jest rozwijane w ramach podejścia neurologicznego, niż np. rozwojowego.

PRZYPISY

[1]
Za pomocne uwagi w pracy nad artykułem dziękuję prof. Zdzisławowi Cackowskiemu, pracownikom Zakładu Ontologii i Teorii Poznania UMCS oraz uczestnikom seminarium prof. Aliny Motyckiej.

[2]
Zob. L. A. Sass, J. Parnas: Phenomenology of Self-Disturbances in Schizophrenia: Some Research Findings and Directions. „Philosophy, Psychiatry, & Psychology” 2001 8, s. 347-356.

[3]
C. Scharfetter: The Self-experience of schizophrenics. w: „The Self in Neuroscience and Psychiatry”. (Ed.) T. Kircher, A. David, Cambridge 2003, Cambridge University Press, s. 273.

[4]
Zob. M. Jeannerod and E. Pacherie: Agency, Simulation and Self-identification. “Mind & Language” 2004 19, s.113-146.

[5]
Oczywiście możemy sobie wyobrazić substancjalną wersję tożsamości, jako duszy, która nie ma żadnego związku ze świadomością, i jest sprawą wiary. Jednakże w tekście odwołujemy się do nowożytnego pojmowania tożsamości, jako ściśle związanego z jaźnią, czyli świadomym aspektem tożsamości.

[6]
T. Metzinger (ed.):The Neural Correlates of Consciousness, Cambridge 2000, MIT Press.

[7]
W. Prinz: Emerging selves: Representational foundations of subjectivity. “Consciousness and Cognition”, 2003 12.

[8]
D. Spiegel: Letter to the Executive Council of the International Society for the Study of Multiple Personality and Dissociation. “News.International Society for the Study of Multiple Personality and Dissociation”, 1993 11, s. 15.

[9]
J. Radden: Divided Minds and Successive Selves: Ethical Issues in Disorders of Identity and Personality. Cambridge 1996, MIT/Bradford Press.

[10]
L. Oppenheimer: Self or selves? Dissociative identity disorder and the complexity of the self-system. “Theory and Psychology”, 2002 12, s. 113-114.

[11]
W tym miejscu pojawiają się argumenty za badaniem rzeczywistych przypadków psychopatologii, w opozycji do popularnych w świecie anglosaskim tzw. eksperymentów myślowych.

[12]
N. Georgieff, & M. Jeannerod: Beyond consciousness of external reality. A “Who?” system for consciousness of action and self-consciousness. “Consciousness and Cognition” 1998 7, s. 465-477.

[13]
Oprócz monitorujących koncepcji Fritha i Jeannerod można wymienić jeszcze trzy koncepcje podmiotowości w kontekście zaburzeń schizofrenicznych: Stephena i Grahama, którzy dopatrują się źródła zaburzeń bycia agentem w procesach wyższego rzędu (refleksja), Gallaghera i Varela – fenomenologiczna koncepcja zaburzeń protencji oraz Langdona i Colthearta – zaburzeń symulowania innych.

[14]
I. Feinberg: Efference copy and corollary discharge: implications for thinking and its disorders „Schizophrenia Bulletin“ 1978 4, s. 636-40.

[15]
The Cognitive Neuropsychology of Schizophrenia. Hove: Erlbaum 1992. s. 81.

[16]
Wówczas mogą włączać się mechanizmy kompensacyjne, które w efekcie dadzą rodzaj patologicznej refleksyjności, a nie jak głosi Frith jej brak.

[17]
Powyższe zaburzenia monitoringu wpisują się również w zagadnienia zaburzeń woli i należy je odróżniać od innych symptomów schizofrenii jak ubóstwo mowy i działań, które należało by raczej określić jako brak woli.

[18]
C. Frith: Attention to action and awareness of other minds. “Consciousness and Cognition” 2002 11, s. 483.

[19]
C.S. Mellors: First-rank symptoms of schizophrenia. “British Journal of Psychiatry”, 1970 117, s. 17.

[20]
To rozróżnienie jest dzisiaj często podważane, np. F. de Vignemont, P. Fourneret: The sense of agency: A philosophical and empirical review of the “Who” system. “Consciousness and Cognition” 2004 13. Autorzy stwierdzają, że poczucie bycia sprawcą ma w modelu monitoringu podwójny sens. Należy odróżniać sens inicjacji (ja dokonuje ruchu) od świadomości siebie jako przyczyny specyficznych parametrów ruchu (to jest mój ruch), który jest zależny także od sensorycznych relacji zwrotnych. Co więcej, autorzy stwierdzają, że poczucie bycia właścicielem jest raczej związane z rozpoznawaniem ciała jako mojego (to jest moje ciało w ruchu), niż z mechanizmem monitorującym działanie.

[21]
Models of the Pathological Mind “Journal of Consciousness Studies”, 9, No. 4, 2002, pp. 74.

[22]
F. de Vignemont, P. Fourneret: The sense of agency: A philosophical and empirical review of the “Who” system, “Conscious and Cognition”, 2004 13(1), s. 16.

[23]
Możliwość ustalenia celów działania pojawiła się dopiero w pewnym momencie ewolucyjnym, który otworzył przed człowiekiem możliwość działania w oparciu o cele nie związane bezpośrednio z zamkniętym światem percepcji.

[24]
M. Jeannerod, et al.: Action recognition in normal and schizophrenic subjects. w: T. Kircher i A. David: The self in neurosciences …, s. 401.

[25]
Pojęcie „postawy intencjonalnej” wzięte tu zostało od Dennetta.

[26]
C. Frith: Attention to action and awareness of other minds. “Consciousness and Cognition” 2002 11, s. 485.

[27]
Powyższa teoria stanowi zapewne ważny przyczynek do kognitywnej teorii empatii.

[28]
Zob. P. Robbins: Knowing me, knowing you: Theory of mind and the machinery of introspection. “Journal of Consciousness Studies”, 2004 11.

[29]
Schizophrenia, the Space of Reasons and Thinking as a Motor Process. “The Monist” 1999 82, s. 617.

[30]
Schizophrenia and narrative self, [w:] The Self in Neuroscience and Psychiatry, (Ed.) T. Kircher, A. David, Cambridge 2003, s. 326.

[31]
D. Kinds of Minds: Towards an Understanding of Consciousness. London 1997, Phoenix, s. 203.

[32]
A. Clark: That Special Something: Dennett on The Making of Minds and Selves. w: A.Brook and D.Ross (eds) Daniel Dennett, CUP 2002, s. 202.

[33]
Myślenie nie jest więc czystą kontemplacją rzeczywistości, lecz efektem błędu i niedoskonałości.

[34]
Joëlle Proust: Thinking of oneself as the same. “Consciousness and Cognition” 2003 12(4), s. 506.

[35]
Antonio R. Damasio: Tajemnica świadomości. Poznań 2000, Wydawnictwo Rebis, s. 155.

[36]
S. Gallagher: Self-narrative in schizophrenia. [w:] The Self in Neuroscience and Psychiatry, s. 349.

[37]
P. Gerrans: The motor of cognition, “Consciousness and Cognition” 2003 12(4), s. 511.

[38]
Paul Ricoeur: O sobie samym jako innym. Warszawa: Wydaw. Naukowe PWN 2003.

——————————————————————————————–
Materiał udostępniany na zasadach licencji
Creative Commons 2.5 Uznanie autorstwa-Użycie niekomercyjne
——————————————————————————————–