Strzeszczenie
Artykuł wyróżnia cztery sposoby rozumienia kryzysu męskości, obecne w myśli socjologicznej, psychologicznej, kulturoznawczej i filozoficznej. Zgodnie z pierwszym rozumieniem, kryzys wynika z obowiązywania równocześnie dwóch wzorów kulturowych męskości: tradycyjnego i nowego. Zgodnie z drugim podejściem, kryzys męskości jest ściśle powiązany z kryzysem heteroseksualizmu. Trzecie podejście charakteryzuje kryzys męskości jako proces zaniku męskości. Czwarte ujęcie zaprzecza występowaniu kryzysu.
Abstract
In the reference books one can most commonly encounter four ways of understanding the crisis of masculinity. The first of the approaches attaches the crisis of masculinity with the discomfort felt by men due to the existence of two, completely separate patterns: a traditional and a contemporary one, connected with liberal feminism. The second attempt finds the source of the crisis of masculinity in the crisis of heterosexuality and its dominant position in culture. According to the third theory, the commonly observed changes are in real just a proof of masculinity loss. No matter whether the authors tell it straightforwardly or not, this course of thought leads to an conclusion that the changes between genders head towards their complete unification. Finally, the fourth theory, which does not perceive any crisis of masculinity at all.
The article describes the characteristic traits of all the four approaches, and thus, confronts them with one another.
- 1. Wprowadzenie
Kryzys męskości to sformułowanie modne i coraz częściej pojawiające się w mediach. Czy rzeczywiście można uznać kryzys męskości za fakt społeczny? A jeśli, to czym on jest i czego tak naprawdę dotyczy? Zadaniem tego tekstu jest wyróżnienie występujących najczęściej w literaturze przedmiotu sposobów rozumienia kryzysu męskości.
Pierwszy z nich wiąże kryzys męskości z dyskomfortem odczuwanym przez mężczyzn w związku z obowiązywaniem dwóch diametralnie różnych wzorców: tradycyjnego i współczesnego, związanego z feminizmem liberalnym. Drugie stanowisko dostrzega źródła kryzysu męskości w kryzysie heteroseksualizmu i jego dominującej pozycji w kulturze. Trzecie podejście uznaje, że obserwowane obecnie zmiany są tak naprawdę dowodem na zanik męskości. Niezależnie od tego, czy autorzy mówią o tym wprost, czy też nie, ten tok rozumowania prowadzi do jednoznacznego wniosku: różnice między płciami kulturowymi zamazują się coraz bardziej i zdążają ku całkowitej unifikacji. I wreszcie ostatnie, czwarte podejście, które kryzysu męskości w ogóle nie dostrzega. Celem niniejszego tekstu jest próba wyróżnienia charakterystycznych cech każdego z tych ujęć, a poprzez to – zestawienie ich ze sobą.
Kryzys rozumiany tutaj będzie jako sytuacja rozwojowa, moment przełomowy pomiędzy dwoma odmiennymi stanami jednego systemu, w tym przypadku systemu znaczeń, któremu zwykliśmy nadawać nazwę „męskości”. Są autorzy, którzy piszą w tym kontekście o wielu różnych kryzysach, rozciągniętych na przestrzeni dziejów. I tak np. Bryce Traister w samym wieku XX wyróżnia cztery różne kryzysy męskości, przypadające na czas rozwoju niemego kina, okres wielkiego kryzysu ekonomicznego, następnie na lata zaraz po drugiej wojnie światowej, a w końcu na okres tzw. drugiej fali feminizmu, czyli na lata 80. (Traister, 2000, 288). Sylwia Cieniuch pisze natomiast o kryzysach męskości w XVII i XVIII wieku we Francji i w Anglii. Twierdzi ona, iż kryzysy „rodziły się w krajach, w których istniała wyrafinowana cywilizacja i gdzie kobiety cieszyły się względnie dużą swobodą. Wyrażały, tak jak teraz, potrzebę zmiany dominujących wartości i były wynikiem przewrotów ideologicznych, ekonomicznych i społecznych” (Cieniuch, 2008, 71). Takie przedstawienie omawianej kwestii może sprawić, iż zaczniemy postrzegać kryzys męskości jako stan niemal permanentny, obecny w historii od lat. Patrząc z punktu widzenia historii stosunków między mężczyznami a kobietami, moment przełomowy, kryzys, trwać może znacznie dłużej niż czas życia jednego człowieka. W tym miejscu skupię się tylko na tych zmianach, które zaszły w ciągu ostatnich kilku dziesięcioleci i które dzięki temu są dobrze widoczne dla współczesnego człowieka. Tutaj jednak pojawić się musi kolejna refleksja dotycząca zastosowanej terminologii. Jeżeli bowiem spróbujemy postrzegać kryzys męskości tylko w kategoriach zmiany, bez nadania mu jakichkolwiek negatywnych odniesień, szybko natrafimy na pułapkę znaczeniową. Innych procesów, towarzyszących zmianom męskości nie określa się najczęściej mianem „kryzysu”. Sformułowania typu „kryzys kobiecości” występują niezwykle rzadko, a przecież kobiecość uległa w XX wieku prawdopodobnie nawet większym przemianom niż męskość. Należy więc stwierdzić jednoznacznie, iż kryzys męskości jest postrzegany – poza nielicznymi wyjątkami[1] – negatywnie, jako utrata przez mężczyzn ich psychicznej i charakterologicznej esencji lub, w wersji bardziej przychylnej obecnym przemianom, jako poczucie tożsamościowego zagubienia i niepewności charakteryzujące dużą część współczesnych mężczyzn.
- 2. Męskość tradycyjna i nowa męskość
Pierwszy sposób rozumienia omawianego pojęcia dotyczy tworzenia nowego obrazu męskości oraz sprzeciwu pewnych środowisk wobec tego procesu. Za początek zorganizowanego sprzeciwu uznać można lata 70. XX wieku, kiedy w kulturze zachodniej pojawiły się postulaty odbudowy tradycyjnej męskości i jej autorytetu. Miały one różny charakter – od namawiania młodych mężczyzn do psychologicznego zerwania zbyt ścisłych związków z matką (Zaworska-Nikoniuk, 2008, 82-86) do zorganizowanych ruchów opierających głoszone przez siebie tezy na dogmatach wiary chrześcijańskiej. Przykładem takiego ruchu mogą być Dotrzymujący Obietnicy (Promise Keepers), ruch skupiający amerykańskich mężczyzn protestantów, których celem jest godne pełnienie funkcji głowy rodziny oraz wypełnianie przyrzeczeń złożonych wobec żony i dzieci. Choć z początku postrzegano ten ruch jako jednoznacznie antyfeministyczny i homofobiczny, wiele badań podkreśla wewnętrzne zróżnicowanie zasad wyznawanych przez członków Promise Keepers (Gallagher, Wood, 2005, 137-142).
Cały ruch i zespół idei stawiający opór feminizmowi nazywany jest backlashem; warto zwrócić uwagę, iż historycznie nałożył on się w dużej mierze na konserwatywny zwrot w społeczeństwie amerykańskim, charakteryzujący rządy prezydenta Reagana. Nawoływanie do odnowienia tradycyjnej męskości można jednak usłyszeć także poza Stanami Zjednoczonymi, również w naszym kraju. Podobnie jak w USA, dążenie do przywrócenia starych norm męskości, związane jest w Polsce z przekonaniami religijnymi. W swojej pracy na temat ojcostwa Anna Krajewska wymienia kilka książek napisanych „albo przez księży albo przez osoby świeckie wyraźnie deklarujące w tekście swój katolicki światopogląd” (Krajewska, 2008, 106), z których dowiedzieć można się m.in. że: „wypierając mężczyzn z ich ról, kobiety sprawiają, że mężczyźni coraz gorzej realizują swoje ‘naturalne funkcje’, a nawet się z nich wycofują”, „mężczyzna jest predysponowany do podejmowania decyzji, bo obiektywnie przychodzi mu to z większą łatwością, ‘w kobiecie fale hormonalne związane z cyklem płodności powodują pewną niestabilność psychiczną’”, a młodociani przestępcy wstępują na nieakceptowaną społeczne drogę w męskim proteście przeciw dominacji kobiet (Krajewska, 2008, 106-109). Autorka ze zdziwieniem stwierdza, że prace te „afirmują tradycyjny układ ról rodzinnych w sposób bardziej radykalny niż jakiekolwiek inne znalezione (…) prace, w tym te pochodzące sprzed 30 lat” (Krajewska, 2008, 110).
Z ruchami backlashu wiążą się także przekonania o obiektywnie gorszym statusie mężczyzn we współczesnym społeczeństwie. Jako przykład sympatycy tradycyjnej męskości podają sytuację, gdy kobieta uwodzi mężczyznę, a następnie oskarża go o gwałt, oraz sytuacje ojców, którym sądy utrudniają opiekę nad dzieckiem po rozwodzie z jego matką. Kolejnymi dowodami na dominację kobiet jest ich zwolnienie z obowiązku służby wojskowej oraz zasada mówiąca o regulowaniu kosztów wspólnego spędzania czasu, które zwykle spadają tylko na barki mężczyzny (Renzetti, Curran 2008, 34-35).
Równolegle do wymienionych wyżej ruchów i ideologii sprzeciwu wobec feminizmu, istnieją męskie organizacje, które za cel zakładają sobie propagowanie jego ideałów, tworzenie nowej męskości i wzajemne pomaganie sobie w walce z opresyjnymi normami męskości hegemonicznej. W Stanach Zjednoczonych istnieją liczne zorganizowane grupy mężczyzn wspierających liberalny nurt feminizmu, w Polsce działa m.in. grupa dyskusyjna „Feminiści – mężczyźni na rzecz równości”, mająca w dniu 17.04.2011 dwustu pięćdziesięciu członków (Feminiści, 2011). Poglądy Tomasza Felczaka, założyciela listy, wydają się być reprezentatywne: „Mężczyzna powinien odpowiadać za swoje seksistowskie zachowania i postawy, żeby zmienić patriarchalny wzorzec męskości. Przecież on ogranicza i kobiety, i mężczyzn” (za: Krzyżaniak-Gumowska, 2005). Należy jednak podkreślić, że tego typu grupy nie opowiadają się przeciwko istnieniu różnic genderowych, ale „domagają się rozpowszechniania nowego wzoru męskości” (Zaworska-Nikoniuk, 2008, 87). O ile nowa męskość jest krytykowana przez tradycjonalistów jako zniewieściała, o tyle feminiści uważają mężczyznę tradycyjnego za istotę podobną do zombie – niekomunikatywną, zamkniętą w sobie, niezdolną do wchodzenia w głębokie związki międzyludzkie, pozbawioną życia wewnętrznego, sfrustrowaną i z tego powodu uciekającą się do przemocy (Zaworska-Nikoniuk 2008, 88; Giddens, 2006, 179).
Istnienie dwóch diametralnie różnych i konkurencyjnych wobec siebie wzorców męskości wpływa negatywnie na tożsamość współczesnego mężczyzny. Idealnym mężczyzną staje się człowiek, który jest męski w starym i w nowym tego słowa znaczeniu. Spełnienie jednak obydwu wymogów jest niemożliwe, trzeba więc albo grać różne role wobec różnych osób (co wiąże się z dodatkowymi problemami i skutkuje wzrostem niepewności) albo pogodzić się z trwałym pęknięciem tożsamości, jej „otwartością” (Lemon, 1995, 62). W kontekście istnienia podwójnych standardów męskości Tomasz Szlendak pisze o „szklanej podłodze” (Szlendak 2005, 267-269), odwróceniu metaforycznej sytuacji kobiet, które w swojej karierze natrafiają na „szklany sufit”, uniemożliwiający im – ze względu na płeć – zajmowanie wysokich stanowisk w firmach i organizacjach publicznych. Szlendak twierdzi, że we współczesnym społeczeństwie wielu mężczyzn z chęcią zamieniłoby się funkcjami z kobietami będącymi niżej w hierarchii, byle tylko przestać się stresować, móc wypocząć itp. Jednocześnie jednak zdają sobie oni sprawę, że zostałoby to poczytane – także przez kobiety – jako degradacja, i dlatego bronią się przed tym wymarzonym scenariuszem. W podobnym duchu wypowiada się Anthony Giddens: „Kobiety zbuntowały się przeciwko roli gospodyni domowej i ograniczeniom samorozwoju, na jakie ta rola je skazywała, wyłamały się z niej. Mężczyźni wciąż są więźniami roli żywiciela rodziny, mimo że korzyści ekonomiczne, jakie mają do zaoferowania kobietom, budzą nie tyle podziw, ile niechęć tych ostatnich” (Giddens 2006, 179). Giddens opisując prace Herba Goldbergera mówi, że przed współczesnym mężczyzną stoją trzy możliwości: albo będzie żył zgodnie z regułami tradycyjnej męskości i narazi się na zarzut bycia szowinistą i seksistą, albo spróbuje sprostać obydwu wzorom męskości, a więc narzuci na siebie niewykonalne zobowiązania, albo będzie starał się być „nowym” mężczyzną i… – wg Goldbergera – stanie się seksualnie nieatrakcyjny dla kobiet. Jak widać żadna z możliwości nie może usatysfakcjonować mężczyzny ani zapewnić mu szczęścia. Z drugiej strony szereg feministek mówi o tym, że współczesny mężczyzna chciałby zrzucić odpowiedzialność za wiele spraw na kobiety, przy równoczesnym zachowaniu swoich przywilejów (Segal, 1993, 634).
3. Kryzys heteroseksualizmu
Drugi sposób przedstawiania kryzysu męskości łączy go jednoznacznie z kryzysem heteroseksualności. Tradycyjna męskość definiowana jest jako heteroseksualna, w opozycji (czasem nienawiści, czasem być może strachu) do homoseksualizmu. Tymczasem przez ostatnie dekady nastąpiło gwałtowne zatarcie się różnic pomiędzy seksualnością hetero- i homoseksualną. Po pierwsze heteroseksualizm stał się jednym z najczęściej krytykowanych przez feminizm źródeł patriarchalnej normatywności. Jak twierdzi Zbyszko Melosik, stał się on wobec tego jednym z wielu obecnych w dyskursie społecznym „izmów”, na podobieństwo etnocentryzmu, rasizmu czy seksizmu (Melosik, 2002, 37). Jak pisze dalej, heteroseksualizm jest przez wielu uważany za orientację z samej swej natury nacechowaną seksizmem. Symbolicznie heteroseksualizm wymaga istnienia różnic między ludźmi odmiennych płci, a więc sprzyja przekonaniom np. o męskiej aktywności i kobiecej pasywności. Wobec krytyki wpływowych ruchów, heteroseksualizm traci charakter normy seksualnej w zachodniej kulturze. Równocześnie następuje zmiana porządku symbolicznego tejże kultury: społeczeństwa kapitalistycznego Zachodu przestają być społeczeństwami produkcji (w tym naturalnie: produkcji dzieci), przekształcając się coraz bardziej w społeczeństwa konsumpcji. „Jedną z głównych przyczyn zmiany stosunku mediów wobec problemu płci i seksualności jest walka o rynki zbytu. Mniejszości seksualne stanowią coraz większy odsetek współczesnych społeczeństw (w Stanach Zjednoczonych około 10% populacji rynkowej, a w wielkich amerykańskich miastach takich jak Nowy Jork lub San Francisco nawet do 22%)” (Melosik, 2002, 38). Homoseksualista jest tak samo dobrym konsumentem jak heteroseksualista, a być może nawet lepszym – o ile jest bezdzietny, posiada prawdopodobnie więcej pieniędzy na spełnianie swoich prywatnych zachcianek i dogadzanie sobie. Według Melosika zatarcie różnic pomiędzy hetero- a homoseksualnością na poziomie konsumpcji widać wyraźnie w świecie reklamy (Melosik, 2002, 38). Na dodatek w społeczeństwie konsumpcyjnym orientacja może być uznana za świadomy wybór, a ten – za rzecz podyktowaną modą. Ujęcie tej kwestii w kategorię wyboru pozbawia heteroseksualizm wszelkich atrybutów uprzywilejowanej pozycji – skoro orientacje się wybiera, muszą być one zasadniczo równe, posiadające równoważne wady i zalety.
Kolejnym czynnikiem, który w dużym stopniu pozbawił heteroseksualność jej normatywnej funkcji, są zmiany w symbolicznym kodzie samego homoseksualizmu. Tradycyjnemu modelowi męskości towarzyszył tradycyjny model homoseksualizmu. Wobec obiektywnej niemożności spełnienia kryteriów narzucanych mężczyznom przez ideał hegemonicznej męskości, geje odrzucali ją całkowicie. W ten sposób powstała tożsamość budowana na zasadzie lustrzanego odbicia w stosunku do tożsamości osób heteroseksualnych. Jednak pomiędzy latami 60. a 90. XX wieku uległo to zmianie, tak że dziś niektóre zachowania osób homoseksualnych przypominają niezwykle rozwiniętą postać zachowań postrzeganych jako tradycyjnie męskie (Donaldson, 1993). Homoseksualiści przestali odrzucać męskość, zaczęli za to w coraz większym stopniu żyć według proponowanych przez nią wzorów. W tym kontekście należy także zwrócić uwagę na gwałtowny rozwój tzw. teorii queer oraz coraz większą społeczną akceptację dla tzw. drag queens, a więc mężczyzn przebierających się za kobiety, i drag kings, czyli kobiet wizualnie upodabniających się do mężczyzn (Melosik, 2002, 44).
Na inny aspekt utraty przez heteroseksualizm jego dawnej pozycji, zwraca uwagę Anthony Giddens. W jego ujęciu za obserwowane obecnie przemiany seksualności odpowiada ostateczne oddzielenie seksu od jego funkcji prokreacyjnej. Rewolucja seksualna i upowszechnienie środków antykoncepcyjnych otworzyło przed osobami heteroseksualnymi możliwości, które dawniej mieli tylko homoseksualiści. Chodzi tu przede wszystkim o zwiększenie częstotliwości epizodycznych kontaktów seksualnych, o seks oderwany od sfery uczuciowości. Wiąże się to również z mniejszą trwałością związków. I nie znaczy to oczywiście, że homoseksualiści opierają swoje życie prywatne na przygodnym seksie (wiele badań temu jednoznacznie przeczy), ale że od dawna mieli taką możliwość i że dzięki temu homoseksualizm jest być może lepiej dostosowany do nowych warunków, w jakich przyszło dziś żyć wszystkim – niezależnie od orientacji. Heteroseksualiści muszą więc brać przykład z homoseksualistów, przejmować ich zachowania i w oparciu o ich doświadczenia tworzyć własną tożsamość seksualną. To właśnie homoseksualiści od lat zmagają się z negatywnymi konsekwencjami posiadania tożsamości „otwartej”, którą heteroseksualiści dopiero poznają (Giddens, 2006, 163-172).
Przyczyn gwałtownego wzrostu znaczenia homoseksualizmu Giddens dopatruje się także w odrzuceniu przez mężczyzn nowej, wyzwolonej seksualności kobiecej. W sytuacji wyzwolenia kobiet spod władzy patriarchatu, sprzeczności w obrębie męskości stają się wyraźnie widoczne i bardziej bolesne. Stąd poczucie zranienia i chęć odseparowania się od kobiet, a co za tym idzie – kontakty homoseksualne lub ograniczenie swojej aktywności do seksu epizodycznego. Ponadto ten rodzaj konstrukcji własnej intymności pozwala na uniknięcie ograniczeń narzucanych przez tradycyjne związki. „W związkach lesbijskich (jak również wśród gejów) mogą się ujawniać postawy i cechy ‘zabronione’ w czystej relacji, włącznie z instrumentalną kontrolą i formalnym sprawowaniem władzy. Ograniczona do sfery seksualności i obrócona w fantazję – nie zaś, jak to zazwyczaj bywało, zdeterminowana przez układ zewnętrzny – dominacja pomaga prawdopodobnie odreagować agresję, która w przeciwnym razie dałaby o sobie znać inaczej” (Giddens, 2006, 172). To samo można by powiedzieć o epizodycznych kontaktach heteroseksualnych – mogą one stanowić pewien rodzaj wentylu bezpieczeństwa. Przyjmując takie założenia można uznać, iż hegemoniczna męskość tak naprawdę nie uległa zmianie, że idee wrażliwego i delikatnego mężczyzny są tylko feministyczną fantazją. Po prostu sposoby odreagowywania libidalnej energii uległy zmianie, bo zmieniło się społeczeństwo, w którym mężczyźni żyją.
Przedstawione wyżej poglądy dotyczą zmniejszającego się znaczenia heteroseksualizmu jako źródła norm życia społecznego. Można powiedzieć, iż wiąże się to ze wzrostem znaczenia homoseksualizmu lub „zamazywaniem heteroseksualizmu”. Warto jednak pamiętać, że to sama kategoria orientacji może tracić na znaczeniu. Jeszcze około czterdziestu lat temu istniała jedna akceptowana orientacja, dziś wiele się w tym względzie zmieniło, a psychologowie myślą nad wprowadzeniem do społecznego obiegu dwóch kolejnych orientacji – autoseksualizmu i aseksualizmu. Zmniejszenie się normatywnych wpływów orientacji heteroseksualnej prowadzi do kryzysu męskości, ponieważ tradycyjne tożsamości genderowe muszą być zawsze binarne (Traister, 2000, 293), a więc tworzone w opozycyjnym układzie heteroseksualności: mężczyzna – kobieta.
- 4. Zanik męskości, tryumf kobiecości
Odmienne spojrzenie na kwestię kryzysu męskości daje nam lektura prac Jeana Baudrillarda. Francuski socjolog i filozof uznaje bowiem, że „różnica pomiędzy modelami męskimi a kobiecymi pozostaje jednak całkowita i nieprzekraczalna” (Baudrillard, 2006, 119), ale wszyscy ludzie zmierzają w społeczeństwie konsumpcyjnym ku modelowi kobiecemu. Model męski charakteryzuje się obowiązkowością, skrupulatnością i zdecydowaniem, umiejętnością dokonywania trafnych wyborów i nie popełnianiem żadnych błędów. Baudrillard stwierdza, iż cechy te są prostym odpowiednikiem purytańskich cnót, tworzą one „człowieka, który wybiera”, a więc równocześnie tego, który jest „wybrany” – ma wysoki status społeczny. Model kobiecy natomiast zakłada pobłażanie sobie, bezwarunkowe zaspokajanie swoich potrzeb, troskę o siebie samego. W tym kontekście kobieta staje się jedynie obiektem, a jej działania mają uczynić z niej jedynie lepszy obiekt rywalizacji między mężczyznami; nie jest więc ona w żaden sposób autonomiczna. Oczywistą konsekwencją istnienia modeli męskości i kobiecości w tym kształcie jest odpowiedzialność mężczyzny za zdobywanie środków do życia i utrzymanie kobiety. Kolejną oczywistą konsekwencją jest zredukowanie kobiety do przedmiotu, własności mężczyzny; kobieta jest tutaj „siłą prestiżową nie zaś „siłą wytwórczą”, „pozostaje atrybutem” (Baudrillard, 2006, 117-120). Jeśli taka modelowa kobieta należy do klasy średniej lub wyższej, może zajmować się działalnością kulturalną, która jednak – w ostatecznym rozrachunku – jest bezużytecznym dowodem luksusu. Jeśli więc zajmuje się ona czymś innym niż domem i sobą, dowodzi tylko, że jej mąż-właściciel jest na tyle bogaty, aby jej to umożliwić. Opisane wyżej modele nie są oczywiście pomysłem Baudrillarda, ich obecność w kulturze i nauce oraz – przede wszystkim – życiu społecznym jest udokumentowana od lat. Baudrillard wprowadza jednak pewien nowy element. Zaznaczając, że opisanych przez niego modeli nie należy mylić ani z płciami, ani z kategoriami społecznymi, dowodzi, iż jesteśmy obecnie świadkami dominacji modelu kobiecego w całej sferze konsumpcji. Cechy modelu kobiecego pasują do homo consumens niezależnie od płci, a ponieważ jego działania napędzają gospodarkę – ludzie zostają niejako zmuszeni do odgrywania roli kobiecej. Baudrillard dodatkowo ukazuje podobieństwa pomiędzy wyzwoleniem seksualnym a wyzwoleniem sił wytwórczych – według niego obydwa te ruchy domagają się obfitości, ustawiczności i dostępności, które ucieleśnia żeńska seksualność. To dlatego według francuskiego socjologa i filozofa kultury „w tym społeczeństwie wszystko – wszelkiego rodzaju przedmioty, dobra, usługi, stosunki – zostają sfeminizowane i na modłę żeńską zseksualizowane” (Baudrillard, 2005, 29).
W kontekście omawianego tutaj kryzysu męskiej tożsamości może to być uznane za wyjątkowo bolesne, bowiem męskość jest dla Baudrillarda efektem ciągłej walki. „Można zaryzykować hipotezę, iż kobiecość to płeć jedyna, a męskość istnieje jedynie o tyle, o ile nadludzkim wysiłkiem się z niej wyrywa: chwila nieuwagi i ponowny upadek w kobiecość” (Baudrillard, 2005, 19). Poddanie się społecznym wpływom i konsumowanie, a więc przyjęcie przez mężczyznę modelu kobiecego może naturalnie być przyczyną zagubienia i cierpienia. „Współcześnie jesteśmy w istocie świadkami oryginalnej sytuacji gwałtu i przemocy – przemocy, jakiej na ‘bliskiej samobójstwa’ męskości dopuszcza się wyzwolona z pęt kobieca zmysłowość” (Baudrillard, 2005, 30). Aby utrzymać dynamikę systemu społecznego mężczyzna musi zachowywać się zgodnie z modelowymi cechami kobiecości, musi je sobie przyswoić i według nich żyć. Wydaje się więc, że dla Baudrillarda wszelkie idee odnowy czy też zmiany stereotypowej męskości muszą być tylko żałosną próbą przesłonienia prawdy. Męskość we współczesnym społeczeństwie jest w kryzysie, gdyż nie może już odegrać żadnej znaczącej roli w mechanizmie jego funkcjonowania. Wśród dobrobytu zdobywanie czegokolwiek traci swój sens; zdecydowanie odziera konsumpcję z kolejnej dozy przyjemności; błędy zawsze można naprawić w kolejnym sklepie, wybierać zaś mogą (prawie) wszyscy i niemal w każdej sferze życia – umiejętność dokonywania trafnego wyboru przestaje więc być tak znacząca. Męskie cechy przegrywają z żeńskimi, a to, czy rosnące sfeminizowanie mężczyzn nazwiemy „równouprawnieniem” czy „nową męskością” nie ma już znaczenia. Wyróżniony przez Baudrillarda męski model cech jest skazany na porażkę i na zaniknięcie, możemy więc mówić już nawet nie o kryzysie, lecz o ostatecznym upadku męskości lub o jej zaniku.
Tezy o zaniku męskości są dodatkowo wzmacniane, jak zauważyła Sylwia Cieniuch, przez informacje naukowe mówiące o „końcu mężczyzny” (Cieniuch, 2008, 74). Niezastępowalność mężczyzny w procesie zapłodnienia została już jakiś czas temu podważona przez naukę, coraz częściej słyszy się o zmniejszającej się liczbie plemników w nasieniu czy o coraz powszechniejszej impotencji. Do tego mężczyźni szybciej umierają i mają większą zachorowalność na większość ciężkich chorób – mogą więc wydawać się balastem dla ludzkości. Zygmunt Bauman wykorzystując ten właśnie sposób rozumowania, nie waha się nazwać mężczyzn „trutniami” (Bauman, Kwaśniewski, 2009, 16-17).
Podobnym tropem do Baudrillarda podąża Zbyszko Melosik. Dla niego kluczowym wydaje się fakt symbolicznego połączenia konsumpcjonizmu z kobiecością (Melosik, 2002, 14). Mężczyzna-konsument wchodzi na teren tradycyjnie zarezerwowany dla kobiet (zakupy), a jest to fakt tym donioślejszy, że nie chodzi tu tylko o zakupy na targu i konsumpcję przy domowym stole. Dziś konsumuje się wszystko, a metafora supermarketu może być odniesiona do każdej sfery życia człowieka – kultury, seksualności, religijności. Wobec wielości artykułów, z których można w tym globalnym supermarkecie wybierać, męska racjonalność i męskie trzymanie się zasad stają się nie tylko nieadekwatne, lecz wręcz śmiesznie staroświeckie. Idealny konsument to stereotypowa kobieta, a feminizacja mężczyzn „nie podlega żadnej dyskusji” (Melosik 2002, 16).
Zresztą, skoro w supermarkecie kultury wybrać można podzespoły, z których samemu skonstruuje się swoją tożsamość narodową (Mathews, 2005, 149), dlaczego nie wybrać materiałów na budowę swojej tożsamości płciowej? Idąc tym tokiem rozumowania, uznać możemy, że nawet życie wedle zasad charakterystycznych dla tradycyjnej męskości, jest niczym innym jak kolejnym wyborem[2]. To stwierdzenie pozwala nam na zanegowanie istnienia samego kryzysu męskości. W supermarkecie kultury istnieje nie tylko tradycyjna, stereotypiczna męskość, lecz także jej nowa, feministyczna odmiana, a także dziesiątki tożsamości pośrednich. Ich współistnienie nie jest dowodem kryzysu, lecz nowej konstrukcji kultury i świata społecznego. Nieumiejętność radzenia sobie z wyborem może być dla niektórych mężczyzn denerwująca, lecz nie byłby to jeszcze powód, aby mówić o kryzysie męskiej tożsamości. To samo zresztą można by powiedzieć o kobietach, przedstawicielach różnych narodów, członkach różnych kościołów itd. Mężczyzna wyznający kult siły i przekonany o swojej wyjątkowej roli jako głowy rodziny jest w tym rozumieniu równie „,męski” co mężczyzna wchodzący w związek partnerski i rozwijający swoją wrażliwość. Dla osób zagubionych w supermarkecie kultury, supermarket dóbr materialnych przygotowuje gotowy zestaw akcesoriów mających pomóc zbudować swoją tożsamość (Gordon Mathews stawia zresztą, jak się wydaje, znak równości pomiędzy supermarketem kultury a supermarketem dóbr materialnych – por. Mathews, 2005, 25). I tak możemy kupić gazety tylko dla mężczyzn, papierosy tylko dla mężczyzn, ubrania firm szyjących tylko dla mężczyzn, „wyjątkowo” męskie samochody, kawę dla mężczyzn itd. Charakterystyczna jest tutaj kampania reklamowa perfum Baldessarini Del Mar firmy Hugo Boss, której hasło brzmiało „Odróżnia mężczyzn od chłopców”. Można powiedzieć więc, że kupno tych perfum umożliwia budowanie męskiej tożsamości w opozycji nie tylko do kobiet, ale także do młodzieży, wielokrotnie nazywanej przez Baudrillarda „trzecią płcią” (Baudrillard, 2006, 183). Zresztą konstruować męskość można nie tylko za pomocą wyboru, co się kupuje, ale także – gdzie się kupuje. Dyrektor jednego z centrum handlowych w Poznaniu, odpowiadając na pytanie czy boi się konkurencji ze strony budowanej właśnie nowej galerii sklepowej, mówi: „Jesteśmy centrum, które jest mocno ‘nacechowane mężczyzną’ przez sklep Saturn i Praktiker. Nie sądzę, by galeria Malta była dla nas konkurencją” (za: Mikulec, 2009, 2). Męskość jest więc możliwa do wyróżnienia, ma stosunkowo oczywistą charakterystykę – mężczyźni są zainteresowani techniką (reprezentowaną przez sklepy Saturn) i budownictwem (sklepy Praktiker), o żadnym kryzysie mowy być tutaj nie może.
- 5. Męskość pragmatyczna
Ciekawe zdanie na temat kryzysu męskości ma Andrzej Radomski. Jest on zwolennikiem tzw. neopragmatyzmu: „przyjmuje się, że ludzie w trakcie swej aktywności tworzą różne opisy i budują różne teorie, które pomagają im radzić sobie z rzeczywistością stawiającą jakiś opór” (Radomski, 2008, 39). W tym kontekście męskość jest tylko jedną z wielu narracji, która ma ułatwiać ludziom życie, a równocześnie – istnieje wiele różnych narracji samej męskości (i o męskości), które mogą być wykorzystywane przy różnych okazjach. Radomski desymbolizuje więc męskość, a robi to zupełnie świadomie, przyjmując że cała kultura zachodnia w dobie ponowoczesności „przekształca się w zbiór lokalnych narracji” (Radomski, 2008, 38). Tak więc dziś powinniśmy oceniać męskość i jej różne warianty pod względem celów, dla których zostały one stworzone i ich przydatności dla realizacji założonych zadań. Jak pisze dalej Radomski: „W tym wydaniu męskość byłaby jedną z możliwych kategorii określania poszczególnych jednostek – przydatną w pewnych sytuacjach. Ci wszyscy natomiast, którzy piszą o kryzysie męskości i boleją nad tym – zakładają w dalszym ciągu ontologię esencjalistyczną, fundamentalistyczną i uniwersalistyczną. Można im przypisać tedy respektowanie, a nawet akceptowanie takich światopoglądów, w ramach których męskość (i kobiecość, jak można sądzić) byłyby niezbywalnymi atrybutami rzeczywistości ludzkiej i przyrodniczej – również współcześnie” (Radomski, 2008, 41). Męskość jest taka, jaka jest przydatna. Skoro mamy „kryzysową męskość”, to znaczy, że taka jest nam potrzebna w tym określonym etapie życia społecznego, a jej „kryzysowość” jest tylko nazwą nadaną w oparciu o inne założenia filozoficzne.
Przywołajmy w tym miejscu jeszcze jedną niezwykle ciekawą koncepcję – społeczną teorię płci kulturowej Roberta Connella. Powstała ona w opozycji do teorii ról płciowych, która – według Connella – pełni funkcję czysto ideologiczną, ponieważ nie zajmuje się kwestią zmiany i władzy, a także różnorodności form zachowań uznawanych za związane z płcią. Ponieważ teoria ról płciowych zawiera założenie o istnieniu typów niemal homogenicznych, spycha wszelkie odstępstwa od typowej męskości i kobiecości na margines, a tym samym wyjaśnia bardzo niewielką część ludzkich zachowań, zapadając się niejako pod ciężarem tegoż, tworzonego przez siebie, marginesu. Connell dla wyjaśnienia kwestii związanych z płcią kulturową zaproponował teorię, w której męskość i kobiecość są „konfiguracją praktyk” (Demetriou, 2001, 340), traktowanych raczej jako standard, a nie norma. Stąd też możliwe staje się wyróżnienie wielu alternatywnych męskości i kobiecości, funkcjonujących w społeczeństwach współczesnych i dawnych. Te różne męskości i kobiecości współtworzone są poprzez relacje władzy między ludźmi (Connell, 1990, 454), a to co tradycyjnie zwykło się określać mianem dewiacji, jest tylko kolejnym rodzajem konfiguracji praktyk związanych z płcią . Tak naprawdę więc nie możemy mówić o jednym kryzysie męskości, co najwyżej o ciągłym powstawaniu nowych jej odmian (a więc o czymś w rodzaju kryzysu permanentnego) lub też o rywalizacji pomiędzy już istniejącymi. Connell wprowadził także pojęcie męskości hegemonicznej, a więc takiej, która wpisuje się idealnie w schemat patriarchalny, petryfikując go i nadając pewnej grupie mężczyzn władzę nad kobietami i innymi mężczyznami (przedstawicielami mniejszościowych grup etnicznych, homoseksualistami, biednymi itd.). Również ona jest zmienna i dostosowuje się do nowych warunków społecznych. Dostosowanie to jest szybkie i jeśli w ogóle można mówić tu o kryzysie, rozumianym jako zawieszenie pomiędzy dwoma stanami danego systemu, to występuje on przez bardzo krótki okres czasu. Współczesna męskość hegemoniczna psychologizuje feminizm i omija go, ideologizując kwestię efektywności (Connell, 1993, 615). Dzięki temu mężczyźni zdają się posiadać władzę nie dzięki odgórnym nakazom, lecz dlatego, że porównań między nimi a kobietami dokonuje się na polach tradycyjnie męskich.
- 6. Podsumowanie
Celem niniejszego tekstu było spojrzenie na kryzys męskości z wielu perspektyw oraz uporządkowanie – w miarę możliwości – jego ujęć teoretycznych.
Dzięki szerokiemu potraktowaniu tematu, możliwa stała się refleksja nad kryzysem męskości, skupiająca w sobie elementy myśli socjologicznej, psychologicznej, filozoficznej i kulturoznawczej. Pokazuje to, jak inspirującą tematyką jest męskość oraz jej zmiany we współczesnych społeczeństwach. I specjalnie nie należy tu dodawać słowa „zachodnich”, bowiem kwestie przekładalności na inne kręgi kulturowe aparatury pojęciowej stosowanej przez nas powszechnie również znajdują się w sferze zainteresowania badaczy, choćby wspominanego wyżej Roberta Connella. Być może w tego typu rozważaniach należałoby szukać „nowego otwarcia” dla tej tematyki.
Pytanie czym jest kryzys męskości, zostało zadane. Otrzymaliśmy też kilka niezwykle ciekawych odpowiedzi. Ich udzielenia podjęło się wielu badaczy. Wspólna intuicja i refleksja teoretyczna łączyła ich często (świadomie lub nie) i sprawiała, iż zmierzali w podobnych kierunkach. Dzięki temu możemy dziś tak wiele powiedzieć o kryzysie męskości.
Literatura
Baudrillard, Jean; 2006, Społeczeństwo konsumpcyjne. Jego mity i struktury, przeł. Sławomir Królak, Warszawa: Sic!
Baudrillard, Jean; 2005, O uwodzeniu, przeł. Janusz Margański, Warszawa: Sic!
Bauman, Zygmunt; Kwaśniewski, Tomasz; 2009, Mężczyźni to trutnie, w: Gazeta Wyborcza, 06.03.2009, ss. 16-17.
Cieniuch, Sylwia; 2008, Kryzys męskości jako zmiana tradycyjnego paradygmatu; w: Andrzej Radomski, Bogumiła Truchlińska (red.), Męskość w kulturze współczesnej, Lublin: Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, ss. 66-77.
Connell, Robert; 1990, A whole new world: Remaking masculinity in the context of the environmental movement, w: Gender and Society, vol. 4 no. 4, ss. 452-478.
Connell, Robert; 1993, The big picture: Masculinities in recent world history, w: Theory and Society, vol. 22 no. 5, 597-623.
Demetriou, Dematrakis; 2001, Connell’s concept of Hegemonic Masculinity: A critique, w: Theory and Society, vol. 30 no 3., ss. 337-361.
Donaldson, Mike; 1993, What is hegemonic masculinity?, w: Theory and Society, vol. 22 no. 5, ss. 643-657.
Femiści 2011, http://groups.yahoo.com/group/feminisci/
Gallagher, Sally; Wood, Sabrina; 2005, Godly manhood going wild? Transformations in conservative protestant masculinity, w: Sociology of Religion, vol. 66 no. 2, ss. 135-159.
Giddens, Anthony; 2006, Przemiany intymności. Seksualność, miłość i erotyzm we współczesnych społeczeństwach, przeł. Alina Sulżycka, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
Krajewska, Anna; 2008, Konteksty ojcostwa, w: Małgorzata Fuszara (red.), Nowi mężczyźni? Zmieniające się modele męskości we współczesnej Polsce, Warszawa: Trio, ss. 67-114.
Krzyżaniak-Gumowska, Aleksandra; 2005, Feminiści – mężczyźni na rzecz równości, w: Gazeta Wyborcza, nr 13.11.2005, http://serwisy.gazeta.pl/kraj/1,34309,3013122.html.
Lemon, Jennifer; 1995, Masculinity in Crisis?, w: Agenda, nr 24, ss. 61-71.
Mathews, Gordon; 2005, Supermarket kultury. Kultura globalna a tożsamość jednostki, przeł. Ewa Klekot, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.
Melosik, Zbyszko; 2002, Kryzys męskości w kulturze współczesnej, Poznań: Wolumin.
Mikulec, Ewa; 2009, A ja nic się nie boję galerii Malta, w: Gazeta Wyborcza Poznań, 7-8.03.2009, s. 2.
Radomski, Andrzej; 2008, Desymbolizacja męskości we współczesnych kulturach Zachodu, w: Andrzej Radomski, Bogumiła Truchlińska (red.), Męskość w kulturze współczesnej, Lublin: Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, ss. 33-40.
Renzetti, Claire; Curran, Daniel; 2008, Kobiety, mężczyźni i społeczeństwo, przeł. Agnieszka Gromkowska-Melosik, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
Segal, Lynne; 1993, Changing men: masculinities in context, w: Theory and Society, vol. 22 no. 5, ss. 625-641.
Szlendak, Tomasz; 2005, Leniwe maskotki, rekiny na smyczy. W co kultura konsumpcyjna przemienia mężczyzn i kobiety, Warszawa: Jacek Santorski & Co.
Traister, Bryce; 2000., Academic viagra: The rise of American masculinity studies, w: American Quarterly, vol. 52 no. 2, ss. 274-304.
Zaworska-Nikoniuk, Dorota; 2008, Wzory kobiecości i męskości w polskiej prasie dla kobiet XXI wieku, Toruń: Wydawnictwo Adam Marszałek.
mgr Łukasz Skoczylas, mgr – Zakład Socjologii Kultury i Cywilizacji Współczesnej Instytutu Socjologii Uniwersytetu im. A. Mickiewicza w Poznaniu.
[1] Np. wspomnianej wyżej Sylwii Cieniuch, która pisze, iż „kryzys nie jest bowiem ostateczną klęską, patologią, ale sytuacją rozwojową i tak trzeba go traktować”, a wcześniej: „Nie jest to jednak kryzys męskości jako takiej (co jest logicznie niemożliwe)” (Cieniuch, 2008, 70).
[2] Mathews pisze w ten sposób o ludziach wybierających tradycyjne drogi budowy swojej tożsamości narodowej: „W supermarkecie kultury możemy wybrać tradycję, w której żyli nasi przodkowie, lecz z punktu widzenia naszych doświadczeń nie będą to korzenie, lecz wybór” (Mathews, 2005, 152). Myślę, że zdanie to z powodzeniem można zastosować do kwestii tożsamości płciowej.