Artykuły

Adam Kubiak – W stronę głodu

by  •  • Możliwość komentowania Adam Kubiak – W stronę głodu została wyłączona

Abstrakt:

Presentowany esej jest próba wprowadzenia możliwości odczytywania tekstów tischnerowskich poza „zneutralizowanym” standardowym kontekstem. Zadaniem jakie zostało tu postawione jest ustalenie podstawowego „pola”, w jakim taka „niezneutralizowana” próba mogłaby się odbyć. Punktem wyjścia jest kategoria „porzucenia” oraz motywy zwiazane z fantazją, emocją i obscenicznością (ukrytym elementem tischnerowskiej sceny). Tekst jest częścią większych badań pod zbiorczym tytułem „Głód, uraza i gniew”.

Abstract:

The presented essay is an attempt to introduce the possibility of reading Tischner’s works beyond the “neutralized”, standard context. The task that has been posed here is to establish the basic “field” within which such “non-neutralized” attempt could take place. The starting point is the category of “abandonment” and related themes of fantasy, emotion and obscenity (hidden element of Tischner’s scene). The text is part of a larger study under collective title of “Hunger, resentment and anger.”

W stronę głodu1

Niniejszy esej jest próba przygotowania do innego, „nieneutralizującego” odczytania tekstow tischnerowskich. „Neutralizacją” nazywam stan, w którym treści tischnerowskiej refleksji odczytywane są w sposób bezpieczny i nieszkodliwy, tak by nie naruszyć „hermeneutycznego status quo”. W ramach dobrze poznanego terytorium „fenomenologii”, „krytyki totalitaryzmu”, bądź też „świata patologicznego”. Inaczej rzecz ujmując, jest to próba przygotowania „pola” do odczytywania tischnerowskiej refleksji serio, dokładnie tak jak próbujemy odczytać innych myślicieli niezależnie od ich problematycznej (gdyż zawsze ocennej) wielkości.

Miejscem, z którego staram się rozpocząć jest odczytanie tischnerowskich „emocji”. Utrwalona praktyka odczytywania tischnerowskiej filozofii dramatu kładzie nacisk na „patologiczność” (poniekąd z intencji samego autora) szkicowanych tam struktur i fenomenów. Tutaj chciałbym podjac próbę przygotowania takiego odczytania, które zawieszałoby wspomnianą „patologiczność” traktując „wypaczenia” tichnerowskiej sceny jako jeden z jej porządków i to porządków raczej de facto. To ryzykowne, być może, odwrócenie jawi się jako hermeneutycznie płodne i warte podjęcia bez starań o ponowną bezpieczną „neutralizację”. Zarazem jest to tekst dopiero wprowadzający do takiej próby interpretacji, zatem dopiero przygotowujący możliwość ewentualnych rozstrzygnięć. Esej ten należy zatem traktować jedynie jako rodzaj wstępnego rozpoznania.

1. Być może punktem wyjścia dla próby nakreślenia „podskórnych” (co nie znaczy „zafałszowanych” czy „zmistyfikowanych”)2 treści istotnych dla tischnerowskiej refleksji i tradycji europejskiej kategorii funkcjonujących w etyce i co daleko ważniejsze – w praktyce moralnej – winno być uznanie całkiem serio istoty ludzkiej za porzuconą. Kategoria „porzucenia”, roboczo tu wprowadzana, jest próbą oddania nie tyle „statusu ontologicznego” czy „sposobu istnienia egzystencji” ile tischnerowskich „emocji” (Tischner 1998, 55).

To co „podskórne” czyli zarazem niejawne ale też obecne tuż obok, bezustannie dające o sobie znać, czy kolokwialnie pisząc „swędzące” nie jawi się jako treść stricte wyparta we freudowskim rozumieniu tego terminu. Bliższa temu byłaby (ze znacznymi zastrzeżeniami) raczej jungowska intuicja archetypów3. Istota ludzka odnajduje siebie w tym co nią jest i nie jest, zarazem dzięki temu stając się tym czym „w istocie jest”. Badając strukturę narracji „legend o krwi” Joanna Tokarska-Bakir przywołuje Žižka (Tokarska-Bakir 2008, 63) wskazując na zwróconą przezeń uwagę o współbieżności „jawnego” i „ukrytego” (Žižek 2009, 72-73). To co jawne wspiera się na tym co ukryte, jednak – próbując nieco zmienić perspektywę by nie podążać wyłącznie dobrze wydeptaną ścieżką demistyfikacji – „ukryte” nie jawi się jako niedostępne poznaniu. Przeciwnie: istotą samopoznania tak zbiorowego jak i indywidualnego jest poznanie i zasymilowanie „ukrytego”. Wszakże jest to poznanie specyficzne, które nie ma na celu epistemologicznie rozumianego „poznania”, lecz „zapoznanie”. Przyswojenie sobie „widm” wedle žižkowego określenia jest legitymizacją uczestnictwa we wspólnocie, co poniekąd oddaje narracja tekstu M. Janion (Janion 2000),4 ale też „co do istoty” bodaj każda praktyka wychowawcza i edukacyjna. Jednak jest to przyswojenie właśnie, nie zaś poznanie.

„Ukryte” rozumiane winno być w perspektywie niniejszych badań nie jako „nieświadomość” czy „podświadomość” lecz raczej jako „obok-świadomość” przy czym człon „świadomość” w tym terminie nie jawi się jako bezwzględnie konieczny. Obecność świadomości w fundamentalnych aktach „zróżnicowania”,5 które w ogóle fundują możliwość jakiegokolwiek poznania nie tylko wydaje się niekonieczna ale często zgoła zbyteczna.

Perspektywa porzucenia wymusza wszakże dokonania pewnych zgrubnych uściśleń i zastrzeżeń. Przede wszystkim, jak się zdaje, w ramach próby jakimi są niniejsze badania, klasyczne rozróżnienie między „etyką” a „moralnością” winno zostać zawieszone wszędzie tam gdzie „etyka” nie jest utożsamiona z dyskursem stricte metaetycznym (bądź „teorią etyczną”). „Uprawianie etyki” choćby i było jedynie czystym akademickim dociekaniem już jest działaniem (także moralnym) nawet jeśli z pozoru zasięg jego oddziaływania jest niewielki bądź znikomy. Co prawda „Sami intelektualiści jeszcze kultury nie czynią.” (Feyerabend 2005) są wszak jej częścią i nawet jeśli ich wkład można określić tylko w randze „symptomu”, takież „symptomy” niekoniecznie winny być uważane za błahe. A. Glucksmann konstatując powody, dla których intelektualiści – a przynajmniej ci którzy się za nich uważają, bądź są za nich uznawani – bywają tak bezradni gdy mają nam objaśnić interesujące go zjawisko współczesnego terroru stwierdził krótko: „za mało czytają” (Glucksmann 2008, 42). Którą to opinię, nieco uogólniając może, można potraktować jako zalecenie by nie pomijać ani szczegółów ani „dekoracji” rodowodów myśli.

Wtórym zastrzeżeniem do jakiego czuje się zmuszony jest zwrócenie uwagi na to, że niniejsza próba badań nie należy do klasycznego dyskursu „etyki” w każdym razie rozumianej jako specjalizacyjna dyscyplina akademicka zajmująca się „tym co etyczne”. Nie do końca zgadzając się z tezami J. Filka (Filek 2001, 10-11) odnośnie rangi konkretnych „tematyzacji” badań etycznych, wszak tezę główną o porzuceniu etyki przez etyków (a zatem i „etykę” rozumianą jako dział akademickich badań) uznaję za zasadną. „Przestrzeń” zatem niniejszych dociekań jawić się, słusznie skądinąd, może jako „mało etyczna” w standardowym rozumieniu tego terminu.

Trzecie wreszcie zastrzeżenie musi dotyczyć punktu wyjścia. Porzucenie jako robocza kategoria jawi się podobnym do heideggerowskiego „rzucenia” co poniekąd jest skojarzeniem słusznym. Jednak o ile „rzucenie” Heideggera należy do konstrukcji Dasein o tyle kreślone tu „porzucenie” leży w innym porządku myśli wiodącym się (między innymi) od prac Józefa Tischnera. Rzecz zatem nie idzie o „kondycję” konstruktu lecz o emocje istoty ludzkiej rozumianej jako res sensitiva tak samo (jeśli nie bardziej) niźli res cogitans.

2. Być porzuconym nie znaczy znajdować się po prostu w kondycji istoty „samej” (resp. „samotnej”). Samotność może być skutkiem porzucenia wszelako istnieć musi przynajmniej jako założona, relacja uprzednia do faktu. Nie ma przy tym jak się zdaje, przynajmniej dla niniejszej próby rozważań, znaczenia faktyczność porzucenia czyli: czy rzeczywiście istniała jakakolwiek relacja, która upoważniałaby do takiego określenia po swoim ustaniu. Emocja nie wymaga uzasadnień tak samo jak nie potrzebuje dowodu – jest sensem samym w sobie i dla siebie. Możemy pytać dlaczego i w jakich warunkach powstała lub powstać mogła, jednakże dla samej emocji nie jest to już istotne, gdyż rozwija się ona „w sobie”.

„Porzucające bóstwo” nawet jeśli rozumiane wyłącznie jako figura „odtrącającego rodzica” (bądź też „rodzica przezwyciężonego” wedle znanego freudowskiego odwrócenia) jako jedna z treści „podskórnych” jawi się jako treść nieprzypadkowa. Być może pierwszą rzeczą z jaka styka się inteligencja istoty ludzkiej gdy staje się inteligencją, co skądinąd można przyjąć za punkt narodzin refleksji (i filozofii) w ogóle, jest arbitralność jej istnienia. Ta arbitralność nie wykłada się wyłącznie w pytaniu „egzystencjalnym” („po co?”, „skąd?” czy „dlaczego?”) jak i nie należy w istocie do „porządku inteligencji”. To co inteligencja „odkrywa” czy jak napisałby może Heidegger „od-zakrywa”, wymyka się porządkowi myślenia nie dlatego, że jest „niemożliwe do ogarnięcia” lecz, że jest „nie do pomyślenia” w tym sensie, że ogarnięcie przez rozumność własnej arbitralności czyni ją samą dla się „nie do zniesienia”. Istnienie jako przygodność (wedle określenia Rorty’ego)6 w tym szczególnie istnienie własne, niezależnie od nauk różnych filozofii nie przynosi ulgi lecz udrękę. Tak „umysł” jak i „emocja” domagają się pospołu przyczyny i celu. Kreowanie jednego jak i drugiego jest jedną z niebanalnych funkcji życia ludzkiego. Wszakże „bóstwo” (wraz z całą krytyką religijności jako form kompensacji bądź zbioru urojeń) nie mówi nam jeszcze zbyt wiele. Poszukiwanie natury „wypełnienia”, które pospołu było zadaniem antropologii, etnologii czy krytycznej filozofii wnosi sporo do naszej wiedzy o tym jak istota ludzka potrafi kreować i prowadzić narracje „o”. Jednak, jak miejscami pokazuje Žižek posiłkując się pospołu lacanowską psychologią i rekonstrukcją narracji marksistowskiej – dyskurs ten, niejako ze swej natury, skupia się na Rzeczy omijając „puste miejsce” jakie po niej pozostało (Žižek 2009, 35-36).

Porzucenie – jeśli się można tak wyrazić – ujmuję tu jako szczególny stan pozytywny (resp. kreacyjny) – odpowiedź na odkrycie pustki w miejscu, w którym spodziewało się Rzeczy (Žižek 2009, 37). Odkrycie swej własnej arbitralności czyni Rzecz tożsamą z Pustką, w istocie jest to tożsamość suicydalna i pełne jej uświadomienie dokonuje się w tym nurcie myśli egzystencjalnej, która odważa się uniknąć pretensjonalności akademickiej bądź literackiej.7 Emocja w „niedialektyczny” sposób znosi przeciwieństwo Pustki i Rzeczy – miast stawiać je sobie naprzeciw jako przeciwieństwa, jednoczy je w narracji, która zarazem będzie dyskursem „o” jak i „nie o”. Przygodność i arbitralność przyjęte dokładnie jako takie nie kreują w gruncie rzeczy przestrzeni wolności, w tym najmniej może „wolności absolutnej”. Świat by mógł istnieć (i by mogły istnieć w nim istoty zdolne do tego by w nim żyć) potrzebuje granic, nie jest przy tym istotne czy należą one do sfery „faktu” czy tylko „faktu imaginacyjnego”.

Jawi się jako dość istotne by uczynić w tym miejscu pewne zastrzeżenie. Tradycyjny dyskurs filozoficzny skupia się z łatwością na metafizycznym „o” co postlacanowski freudysta być może uznałby za kompensację nieobecności „właściwego wyobrażenia” Rzeczy. Narracje dotyczące prapoczątku, jego struktury i celowości nie tylko wprowadzają porządkujące rytuały i wyjaśnienia w teraźniejszość, co jest jedną ze społecznych funkcji tychże, lecz również porządkują doświadczenie nietożsamości świata jako brakujących rzeczy i otoczenia które jawi się jako rzecz, zarazem „do wzięcia” jak i „wzbroniona” (resp. odległa, wroga, niedostępna). Myśl grecką, która po dziś dzień jest pewnym wzorem myślenia, próżnia i pustka przerażały do tego stopnia, że także zmianę, rozumianą jako zmianę istotną a nie część zamkniętego cyklu, trwale utożsamiła ona z destrukcją i złem. Ten sposób rozumowania trwale wszedł do tradycji filozoficznej i w istocie – jak się zdaje – większość narracji filozoficznych skupiona jest wokół unikania tego niewygodnego tematu przy pomocy (między innymi) metafizyki. Poeta może pozwolić sobie na ujęcie emocji gdzie bliskość wykłada się jako odległość, milczenie jako mowa, obecność jako pustka po sobie samej, dla filozofa taka filozofia jest już tylko „poezją”, wszakże „czasami poeci bywają mądrzejsi”.8 To co „podskórne” dla dyskursu metafizycznego bowiem, jeśli spróbować spojrzeć z perspektywy emocji porzucenia, ukazuje czy też ukazać może, jak bardzo świat musi stać się „nie-światem” by mógł nim (światem) być i jak mocno nieludzkim musi być człowiek by uznać się mógł sam za istotę ludzką – czyli zdolną do tego co identyfikuje jako „człowieczeństwo” w obliczu tego jak bardzo nie-ludzka w tej identyfikacji jest (Žižek 2008, 24-25).

Skandalem w dyskursie (także – czy może najbardziej – intelektualnym) nie jest „skandaliczność wykroczenia”, które ukazuje nas jako „monstrum”, bądź „poniża” to co święte, lecz ukazanie rzeczywistości dokładnie taką w jakiej się rozpoznaje „podskórne”. Zbrodnią np. pornografii w istocie nie jest „transgresja” zachowań seksualnych, skupienie (w zachodnim sposobie obrazowania) na wizualizacji genitalnej czy ukazywanie zjawisk stabuizowanych, bądź wzbronionych rytuałem, prawem czy obyczajem. Zbrodnia rodzi się w tym dokładnie momencie kiedy pusta „Rzecz” zostaje zastąpiona nie mniej pustym „ja” oglądającego, w którym sam siebie rozpoznaje jako „ja” i „moją pustkę”. Moralne niebezpieczeństwo jakie stwarza (wedle krytyków pornografii) np. obrazowanie pornograficzne wcale nie zawiera się w „wewnętrzności” występku, który moralność miałby obrażać, lecz w uobecnieniu pustki tej właśnie moralności, która demonstruje się w dyskursie jako „Rzecz” – chciałoby się rzec w „uświadomieniu” (choć termin „świadomość” niekoniecznie jest tu dorzeczny) istotnych referencji jakie ta właśnie moralność zawiera.9 Dla (być może) cennego moralnie, sentymentalnego przeświadczenia, że akty kopulacji są czymś więcej (bądź w ogóle nie są „kopulacją” jako taką co oddaje lacanowskie „stosunek seksualny nie istnieje”) niźli jedną z form zaspokajania fizjologicznego popędu, „destruktywna” jest w gruncie rzeczy tak samo „pornografia” jak zachęta do „podwyższania dzietności kobiet”. Jedna i druga formula dokonuje instrumentalizacji obiektów zaangażowanych w akt i ich „produktu” Przynajmniej ta pierwsza – w odbiorze potocznym – fałszywie lecz jednak, obiecuje bezpośrednie juissance. By tak rzec: „w praktyce”, i jedno i drugie nie ma istotnego znaczenia dla samej praktyki.

„Pusta Rzecz” w odróżnieniu od „pustki” jeszcze, bądź już jest w narracji Rzeczą i w tym być może należy upatrywać siły z jaką dyskurs (także) moralny podtrzymuje złudzenie co do własnego istnienia. Istnienie porzucone upatruje w narracji snutej wokół tego motywu, wszak zawsze tak by nigdy nie wejść nazbyt głęboko w jego treść, lacanowską „Rzecz” w tym co nie jest ani prostym brakiem ani nieobecnością lecz szczególnym rodzajem niczego. Porzucenie nie zawiera się w kondycji „samotnej egzystencji” lecz egzystencji, która żyje narracją utraconej obecności. Ta właśnie „obecność”, w której emocja (wedle tischnerowskiego określenia) odnajduje szczególną niedialektyczną „jedność przeciwieństw” tworzy sytuację „zaspokojenia niezaspokojeniem”(Žižek 2009 , 32-33) jaką nazywam głodem.

W Kruchym absolucie Slavoj Žižek zwrócił uwagę:

[…] powinniśmy dokonać rozróżnienia na historię symboliczną (zbiór wypowiedzianych wprost opowieści mitycznych i ideologiczno-etycznych zaleceń, stanowiących tradycję danej wspólnoty – to, co Hegel nazwałby jej „substancją etyczną”) i jej obscenicznego Innego, niemożliwą do oficjalnego uznania „widmową”, fantazmatyczną historie, która w rzeczywistości podtrzymuje jawną tradycję symboliczną, ale musi pozostać wykluczona [foreclosed], by działać.(Žižek 2009 , 72)10

Próba refleksji etycznej, która byłaby refleksją serio, do jakiej zachęca choćby J. Filek, nie może być pozbawiona świadomości siły i niezbędności fantazmatu. Bez narracji o „początkach świata” (a konkretniej – o początkach światów, gdyż akt kreacyjny nie jest jednorazowy), więc także początkach zła i dobra, nie ma w istocie moralności – są tylko zachowania, które choć z perspektywy aksjologicznej wszak z istoty są moralne – dla podmiotów ich dokonujących jeszcze nimi nie są.

Jak się jednak zdaje, narracja „o” narracji, szczególnie narracja krytyczna czyli taka, która wzbrania się pójścia za „fabułą” starając się pozostać w bezpiecznym (i metodologicznie poprawnym) dystansie niewiele w istocie wnosi. Trzeba być może pójść za opowieścią by móc ogarnąć dokąd niesie jej nurt. Próba rozumienia fenomenu „głodu” owego szczególnego aksjologicznego nastawienia, każącego z pustego i braku czerpać satysfakcję nienasycenia i to właśnie nienasycenie identyfikować z zaspokojeniem jest oczywiście ryzykowna. Wszakże ryzyko to wydaje się warte podjęcia jeśli kiedykolwiek „rozumieć” w refleksji moralnej znaczyć ma coś innego niźli dystrybucję kolejnego konceptu metaetycznego (bądź jeszcze jednego „systemu etyki”).

Próbując ogarnąć nurt, który prowadzi do szczególnej „niedialektycznej jedności przeciwieństw”, jak się zdaje trzeba zwrócić uwagę na pracę narracji. Pierwotna opowieść o Stworzeniu, w tym szczególnie stworzeniu istoty ludzkiej (w ramach tradycji judaizmu a później i chrześcijaństwa) rozbija się na dwie (identyfikowane jako tekst Elohisty i Jahwisty). Obie z tych narracji tworzą własne zawirowania i nurty. Jak się zdaje, wygnanie z Raju nie jest „Wydarzeniem” w sensie jaki terminowi temu nadaje Badiou. W niniejszej próbie interpretacji – „wygnanie” będzie raczej opowieścią, sposobem w jaki możliwa jest opowieść o „obscenicznym”, które jest niewyrażalne; fundacja tischnerowskiej sceny, która posłuży tu za punkt odniesienia (Tischner 1990, 15-16) dokonuje się „poza sceną” (także „sceną badawczą”). Ten „punkt Omega” sam w sobie jednak pozostaje zostawić niejako na boku, zbyt łatwo tu bowiem o naiwną „psychologię” doszukującą się „antycznych traum” (i kreującą takowe). Z Hegla pozwolę sobie przyswoić zalecenie by rozumienie początków powierzyć zakończeniu a konkretnie – opowieści o zakończeniu. O istocie „początków” dowiadujemy się z narracji (więc nie samej tylko o niej opowieści ale też sposobu opowiadania i odnoszenia się do niej) o zagładzie.

3. Jak się zdaje, stosunkowo mało zreflektowany jest narracyjny fakt, zwłaszcza dziś, gdy w osobliwy sposób rozpowszechniło się złudzenie, że żyjemy w świecie „odczarowanym”, że chrześcijanin i każdy człowiek funkcjonujący „w cieniu Katedr” istnieje w świecie z wyznaczoną datą ważności. Radykalizując nieco to stwierdzenie – świat otoczenia jest „przeterminowany”, zaś ludzki byt egzystuje już jako „były”. Scena po jakiej się poruszamy wchodząc w relację z przedmiotami i innymi jej aktorami nie ma charakteru „obiektu” ani Rzeczy lecz w istocie „pustki po rzeczy”.11 Rzeczywiste w narracji paruzyjnej już nie istnieje. „W opozycji między fantazją a rzeczywistością Realne jest po stronie fantazji” (Žižek 2009, 75) – świat paruzyjny nie tyle jest pozbawiony przyszłości jako taki, ile sam już jest światem przeszłym. Scena w dialektyczności ziemi obiecanej-ziemi odmówionej w istocie, w porządku Końca, zawsze jest „ziemią oszukaną”, swoistym fantazmatem o trwaniu, które już zostało zakończone. Jednym z obscenicznych „faktów” fundujących scenę, być może jest w szkicowanej perspektywie daremność. Nie w pretensjonalnym sensie, że „życie nie ma sensu”, lecz że „sens” – jakikolwiek by był już został udaremniony.

Emocja porzucenia – zaczyn głodu, nie odnosi się do faktu, nawet jeśli miałby być to jedynie fakt imaginowany. Utracona „obecność” (resp. Raj) wytworzona zostaje przez opuszczenie (Žižek 2001, 28) – samo jej istnienie kreowane jest mocą „niemożliwego spojrzenia”: „fantazmatyczna narracja zawsze implikuje niemożliwe spojrzenie, za pomocą którego podmiot jest już obecny w momencie swojego poczęcia.”(Žižek 2001, 30)

Cóż to znaczyć może dla refleksji (także) moralnej?

Przede wszystkim nie powinniśmy obawiać się odwoływania do „mitu” nie tylko w sensie „badania mitu” co od pół wieku, wraz z narracyjnym zwrotem w filozofii stało się trwalym elementem badań. Bez rozumienia „mitu” czy „mitologii”, wszakże rozumienia jako zdolność pójścia za opowieścią, niczego się nie zrozumie, na co poniekąd wskazywała bezradność komentatorów podczas rozgrywającej się pod pałacem prezydenckim w Warszawie „walki o krzyż”.12 Ukrywanie się za etykietowaniem, uchodzące za „prawidłową metodę badawczą” w zasadzie nie daje nam wiele. Niczego nie dowiemy się z samego przekroju społecznego „obrońców krzyża” jakie usłużnie poda nam (np.) socjolog13 póki nie zdobędziemy się na wejście w mitologię tej obrony jako mitologię czyli fundację porządku świata-sceny. Żeby zrozumieć (lub choćby spróbować) istnienie „przypadkowego społeczeństwa” trzeba zająć postawę umożliwiającą przyjęcie do wiadomości, że są światy, w których istnieją „przypadkowe społeczeństwa” i nie są one ani „odległe” ani „egzotyczne”, lecz w istocie – są to światy „tu oto”. I na dodatek nie są to światy obce, lecz światy, w które badacz czy tego chce czy nie jest zanurzony.

W próbie szkicowania perspektywy głodu trzeba porzucić pewne przeświadczenie. Głód nie jest „brakiem” – to ruch „pozytywny”. Obecność Rzeczy „doświadczana” w głodzie odwołuje się fantazmatycznie do Realnego, nie pustki jako takiej. To dlatego właśnie „pusta Rzecz” staje się w głodzie Rzeczą. Rozkoszowanie się nienasyceniem – ta szczególna postać doświadczenia w którym nieobecność obiektu jest tym właśnie co doświadczane jest jako dające „satysfakcję” to podstawowa cecha fenomenu, który staram się tu przybliżyć.

Dynamika tischnerowskiej sceny rozgrywa się między dialektyka „ziemi obiecanej” (resp. „ziemi obietnicy”) a „ziemi odmówionej” (resp. „ziemi odmowy”). Narracja tych przeciwieństw uwikłana jest w strukturę „miejsc” (domu, świątyni, warsztatu, cmentarza) – Tischner opisuje charakter tychże w ich „pozytywnym” i „negatywnym” sensie. Wszelako perspektywa sceny tak ujętej choć „tłumaczy”, jak wiele innych narracji, zło i „negatywny” porządek wartości jako szczególną postać „odwrócenia” (resp. nie-porozumienia) ma pewien istotny brak. Pierwszym zdaje się być brak „kulis” – metafora sceny, zaczerpnięta przez Tischnera (m.in.) z refleksji Ervinga Goffmana całkowicie pomija niebłahą role kulis14 w tejże. Tischnerowska scena wypełniona wartościami, dramatem między obietnicą a odmową, uwikłana w dialektykę zdrady-wierności (Kubiak 2010, 117-120) jest rodzajem „płaskiego pola”. Opowieść sceny rozgrywa się zawsze „przed” podmiotem-aktorem, który z niej nigdy nie schodzi. Ta wieczysta gotowość do odgrywania roli,(Tischner 1992, 74) jak się zdaje pomija istotne znaczenie pustych, nieoznaczonych miejsc wewnątrz (i na „zewnątrz”) sceny. Wtórym zdaje się skupienie wokół augustyńskiej teorii zła jako niebytu. Rozumiejąc istotę narracji sceny należącej do porządku opowieści mającego swoje konotacje i uwarunkowania, wszakże trudno nie podnieść wątpliwości: a co jeśli zło jednak istnieje? Szczególny chrześcijański skandalon zawiera się w aksjologicznej i egzystencjalnej (nie zaś ontologicznej) kwestii zła, które „dialektycznie” zarazem „istnieje nie istniejąc”. Być może pytanie jakie zadaje wielu „jak chrześcijaństwo mogło stać się przyczyną tak wielkiego zła” czy „jak chrześcijanie mogli być zdolni do potworności” jest co do zasady źle postawione. Właściwe napięcie nie leży między Wężem a Stwórcą czy Bestią i Barankiem. Pozostawiając narracje początku i końca tak jakby były rozdzielone nie widzimy niczego. Napięcie, które stanie się zaczynem dla głodu, urazy i gniewu rozpina się się między Bestią a Stwórcą, Wężem a Barankiem – początek chrześcijańskiej opowieści zaczyna się od końca: dopiero Paruzja nadaje sens Stworzeniu-scenie. Dopiero narracja o kaźni kreśli sens Raju i tego co „pomiędzy”. Właściwym pytaniem zatem raczej byłoby nie „jak mogli?” lecz „jak (chrześcijanie) zdołali się powstrzymać”.

4. Potworność Paruzji można łatwo ujać w kategoriach resentymentu, gdzie ponowne przyjście Zbawiciela wymierza „za” prawych i gnębionych sprawiedliwość, której moc im została odjęta (bądź jej nigdy nie mieli). W tym właśnie sensie nietzscheanizm określi chrześcijaństwo jako religię niewolniczą. Niewolnik sam nie weźmie narzędzia kaźni lecz czeka aż zjawi się Inny Pan, który jego pożądanie urzeczywistni, zaspokajając jego głód za niego. Rozkosz zbawianych gruntuje się w cierpieniu potępionych15 W istocie jednak Paruzja (opowieść o niej) jest w porządku chrześcijaństwa aktem szczególnej arbitralnej nielegalności16 – wszak ofiara Zbawiciela miała być Wydarzeniem, radykalnie zmienić porządek wszelkiej możliwej rzeczy, czyli ustanowić świat i człowieka na nowo. Obietnica, która jest dla chrześcijanina Krzyż, przynajmniej pozornie miał wykluczyć arbitralny demoniczny eksces boskiej sprawiedliwości.

Przykazania Noego17 i Znak (Tęcza) którymi bóstwo oczyściwszy świat w mitologii potopu zobowiązuje się do nie używania więcej środków z porządku zagłady totalnej, są (jeśli tak można rzec) zaczynem możliwości życia w świecie w ogóle. Jak się zdaje, stosunkowo mało reflektuje się nad zjawiskiem, że jeśli świat-scena ma znaleźć się w porządku tischnerowskich „miejsc”, czyli należeć do porządków „zamieszkiwania” i „gospodarowania”, tenże świat-scena musi być wyzbyty przynajmniej części arbitralności. Inaczej rzecz ujmując – bóstwa (resp. potęgi) stwórcze muszą zostać pozbawione części mocy nad światem właśnie po to, by świat mógł w ogóle istnieć jako świat. Kategorie, w jakich odnajduje się ludzkie życie, nie mogą leżeć w gestii boskich mocy, jeśli to życie ma być życiem ludzkim właśnie. Tymczasem opowieść o Paruzji, owej ultima iustitia, przywraca arbitralność w najczystszej postaci – bóstwo zstępuje osobiście, by „wyrownać rachunki” ze skażonym Stworzeniem. Tym samym rozkosz sprawiedliwego ukarania grzesznych, rozkosz, której pognębiony u kresu świata aż do niemożliwości chrześcijanin sięga, zostaje przesunięta z cierpiacych na Zbawiciela – w paruzyjnej perspektywie niemożliwe zaspokojenie zostaje osiągnięte poprzez przesunięcie „podmiotu rozkoszującego sie”. Juissance sprawiedliwości najpierw jest udziałem Zbawiciela, poźniej zaś zbawionych, istniejących w ex post kosmicznej zagłady.

W tym przesunięciu ujawnia się być może wewnętrzna nietożsamość (tej) rozkoszy, która powiększa, intensyfikuje odczucie świata jako „coś nie do zniesienia”. To co jest przedmiotem łaknienia zarazem „jest dobre”, jak i „nie jest dobre”. Pragnąc pomsty na grzesznikach, w istocie chrześcijanin paruzyjny „odbija się” od swojego własnego pożądania, którego to właśnie chrześcijaństwo mu wzbrania, sposobem, w jaki ku niej sięgnie, jest w pewnym sensie narracja o zagładzie totalnej, wykonanej cudzymi rękoma; gdyż jak zwróci uwage w swych analizach fantazji Slavoj Žižek, „rozkosz jest dobra, pod warunkiem że nie jest nam zbyt bliska, pod warunkiem że pozostaje rozkoszą innego.” (Žižek 2001, 73)

Wszakże perspektywa paruzyjna funkcjonuje w dwóch odrębnych dynamikach „czasu”. Z jednej strony Paruzja to coś, co dopiero nadejdzie, z drugiej zaś coś, co dzieje sie już teraz i tu oto. Pozornie świadomość „życia w dniach ostatnich” jest czyms dobrze zreflektowanym, być może właśnie dlatego pozostaje elementem zakrytym („aleteicznym”) dla tej właśnie reflektującej świadomości. Rene Girard, jak się zdaje nieprzypadkowo, każe poszukiwać treści „kozła ofiarnego” właśnie tam, gdzie w sposób bezpośredni nie jest wyrażana,(Girard 1987, 172-176; Žižek 2001 107) gdzie – emocja (uzywając terminu tischnerowskiego) skrywa się przed bezpośrednim ujawnieniem i poszukuje dla się pośrednika. Leży w tym nie tyle intencja „demistyfikująca”, ile może przeczucie, że podstawowe zasady istnienia społeczności ludzkiej nigdy nie mogą być ujawnione, gdyż są zbyt potworne (skandaliczne) by ta społeczność mogła to przetrwać.18 Mitologia kreacyjna (i także mitologia „końca świata”) nie powstaje w tej perspektywie po to by istnienie, bądź koniec świata objaśnić, lecz by odsunąć możliwość objaśnienia.

Dynamika paruzyjnego czasu: „kiedyś” i „teraz” rozgrywane we wspólnym interwale, jeśli można tak powiedzieć, tworzą pospołu szczególny typ zasłony fantazji. Ludzkość już nie istnieje lecz zarazem funkcjonuje w „tak jakby” sceny, jednocześnie wciąż istniejąc i funkcjonując w „tak jakby” ostatecznego końca. Dynamika „tak jakby” nie należy ani do porządku przesłanek, ani też wniosków lecz poprzedza możliwość jednych i drugich; jak się zdaje bezradność filozofii moralnej wobec „problemu zła” (a także innych, daleko poważniejszych problemów) leży w niezdolności do przyjęcia, że sama ona jest fantazmatem o moralności. Swym własnym „tak jakby” rozgrywanym jako opowieść o moralnym podmiocie zawieszonym pomiędzy „już nie być” i „jeszcze być”.

W paruzyjnej fantazji akt demoniczno-boskiej destrukcji jest istotniejszy niźli kreacji – „koniec wieńczy dzieło” w tym sensie, że nadaje sens istnieniu jako takiemu. W tej perspektywie zrozumialszym być może jest jeden z kontekstów porzucenia jako „modus” znajdowania się” podmiotu w jego Lebenswelt. Przyszłość (Paruzja), która już się stała zarazem jest odwleczona w czasie – świat „trwa” choć już nie istnieje – koniec, który ma ustanowić porządek rzeczy w tym ich właściwy porządek, bezustannie odsuwa się w nieokreśloną i zarazem nie istniejącą „przyszłość”. Podmiot-aktor tischnerowskiego Dramatu zawieszony jest w dynamice „już nie”-„jeszcze nie” czego cieniem, w pewnym sensie, jawi się (z niniejszej perspektywy) dynamika „ziemi obiecanej” -„ziemi odmówionej”. W tej właśnie perspektywie akt kreacyjny utożsamia się zarazem z destrukcją – świat zaczyna się od swojego końca nie tylko w banalnym sensie, że życie wieczne rozpoczyna się od śmierci, lecz że życie w ogóle zaczyna się od możliwości śmierci.19 W tischnerowskich „miejscach” (domu, warsztacie, świątyni i cmentarzu) zawiera się nie sam „opór materii” czy ostateczne jej „zwycięstwo”, które czyni podmiot tylko daremnym; zawiera się także jeśli tak można rzec „obok-świadomość” ich zasadniczej skazy. Sens każdego z miejsc ujawnia się bowiem dopiero w ich opustoszeniu.(Tischner 1990 187)

Myśl egzystencjalna, która borykała się z zagadnieniem „sensu” stworzyła kategorie trwogi,20 która usiłuje ująć istnienie ludzkie jako świadomej swej śmiertelności (resp. skończoności) – wszakże tak trwoga jak i troska jako kategorie bycia dasein w istocie nie mówią nam nic o tym co zwiemy „kondycją moralną” istot ludzkich i wszak nie to bylo intencją heideggerowskiej analityki. Nie jest to, jak się zdaje, przypadkiem – skupienie wokół bycia i (w metafizyce) bytu, w tym na poszukiwaniu „prawdy bycia” jawi się jako taki typ fantazji, który podobnie jak inne odsuwa podmiot od uświadomienia nietożsamości jego juissance, „pęknięcia” zawartego w samym pragnieniu, które je umożliwia. Tenże bowiem zarazem „chce” i „nie chce” spełnienia, zaś grozą we właściwym sensie, na wskroś obsceniczną, jawi się możliwość że pożądanie może (mogłoby) się wypełnić. Być może badania etyczne rozumiane jako coś jednak odrębnego od samej jedynie historii etyki winny – przynajmniej w pewnej części – stanowić próbę pójścia za tą obscenicznością.

Bibliografia

Baumann Z.; 2008, Płynny lęk, tł. Margański J., Kraków: Wydawnictwo Literackie

Bielik-Robson A.; 2008, “Na pustyni”. Kryptoteologie poźnej nowoczesności, Kraków: Universitas

Delumeau J.; 1994, Grzech i strach. Poczucie winy w kulturze zachodu XIII-XVIII w., tł. A Szymanowski, Warszawa: PAX,

Feyerabend Paul K.; 2005, „Pluralizm kulturowy czy Nowa Wspaniała Monotonia”, tł. M. Więcław „Nowa Krytyka. Czasopismo Filozoficzne” 17/2005, 15-24

Filek J.; 2001, Filozofia jako etyka , Kraków: Znak

Freud Z. 2009, Człowiek imieniem Mojzesz a religia monoteistyczna w: Pisma społeczne, tł. A. Ochocki, R. Reszke, opr. R. Reszke, Wydawnictwo KR, Warszawa 2009

Freud Z.; 2009a, Kultura jako źródło cierpień w: Pisma społeczne, tł R. Reszke, Warszawa: Wydawnictwo KR

Girard R.; 1987, Kozioł ofiarny, Łódź: Wydawnictwo Łódzkie

Glucksmann A.; 2008, Rozprawa o nienawiści tł. W Prażuch, Warszawa: Spółdzielnia Wydawnicza „Czytelnik”

Goffman E.; 1981, Człowiek w teatrze życia codziennego, tł H i P. Śpiewakowie, Warszawa: PIW

Janion M.; 2000, Do Europy – tak, ale razem z naszymi umarłymi, Warszawa: Wydawnictwo Sic!

Kolarzowa R.; 2006, Wprowadzenie do tradycji i myśli żydowskiej, Rzeszów: Wydawnictwo Uniwersytetu Rzeszowskiego

Kubiak A.; 2010, Wprowadzenie do etyki dramatycznej, Rzeszów: Wydawnictwo Uniwersytetu Rzeszowskiego

Lévinas E.; 1991, Trudna wolność. Eseje o judaizmie, tł. A. Kuryś, wstęp M. Jędraszewski, posłowie M. Czajkowski, Gdynia: Atext

Rorty R.; 2009, Przygodność, ironia, solidarność, tł. A.J. Popowski, Warszawa: WAB

Tischner J.; 1990, Filozofia dramatu, Paryż: Editions du Dialogue

Tischner J.; 1992, Etyka solidarności i Homo sovieticus, Kraków: Znak

Tischner J.; 1998, Spór o istnienie człowieka, Kraków: Znak

Tokarska-Bakir J.; 2008, Legendy o krwi. Antropologia przesądu, Warszawa: WAB

Wodziński C.; 2010, Kairos. Konferencja w Todtnaubergu. Celan – Heidegger, słowo/obraz terytoria, (b.m.w.)

Žižek S.; 2001, Przekleństwo fantazji, tł. A. Chmielewski, Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego

Žižek S.; 2008 W obronie przegranych spraw, tł. J. Kutyła,Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej

Žižek S.; 2009, Kruchy Absolut, tł. M. Kropiwnicki, Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej

Adam Kubiak, dr ̶ nauczyciel akademicki w Miedzywydziałowym Instytucie Filozofii na Uniwersytecie Rzeszowskim. Stara się zajmować ukrytymi, niejawnymi treściami obecnymi w dyskusie moralnym antropologicznym i etycznym.

1Tekst ten jest fragmentem prowadzonych przez autora badań pod zbiorczym tytułem Głód, uraza i gniew.

2Wydaje mi się niezbędne uczynić to rozróżnienie – łatwo dociekania nad tym co w jakiejś formacji jest ukrytym i działającym w sposób nie do końca jawny i klarowny, uznać za próbę „demistyfikacji”. Tradycja „demistyfikująca” tropiąca to co zakryte wszakże, moim zdaniem, obiecuje zbyt wiele. Wiara, że wystawienie „przesądu” (resp. „błędu”) na światło dnia czy „rozumu” uleczy nas zeń, lubo pozwoli ograniczyć jego oddziaływanie, wydaje się przesadzona.

3C.G. Jung rozwijał ten koncept w kilku pracach, najbardziej znane są Archetypy i symbole , warta uwagi jest także topologia symboliczna zawarta w O naturze kobiety, Mandala. Symbolika człowieka doskonałego, Rebis, czyli kamień filozofów i Psychological Types or the Psychology of Individuation.

4Osobliwa ironią jest, że zdecydowana większość owych „naszych umarłych” klasyfikuje się wedle kategorii tego co „nasze” (resp. narodowe – wedle dyskursu zogniskowanego wobec opozycji „nasze”-„obce”) jako zdecydowanie „nie-nasze”, bądź „antypolskie”.

5Zob. kwestię narcyzmu małych różnic rozwijaną przez J. Tokarską-Bakir (Tokarska-Bakir 2008, 60-61, 585-602) Sam termin pochodzi z rozważań freudowskich zawartych w Kulturze jako źródle cierpień. (Freud 2009a)

6Zwraca na to uwagę Z. Bauman w książkach poświęconych „płynności” – zob. choćby (Bauman 2008 22-27), zob. tez klasyczną pracę R. Rorty’ego (Rorty 2009)

7O „kryptoteologicznych” implikacjach tego odkrycia zob. pracę Agaty Bielik-Robson (Bielik-Robson 2008)cała część I „Tryumf Tanatosa”, także w odniesieniu do pism tischnerowskich zob. (Kubiak 2010, 182-185)

8Określenie to zapożyczam od R. Kolarzowej, która w latach 1994-1996 prowadziła na poznańskim UAM wykłady pod tym tytułem. Zob. też Wodzińskiego rozwazania o milczeniu i mowie poetyckiej (Wodziński 2010, 209-217)

9Instrumentalizacja zachowań seksualnych i biorących w nich udział osób (resp. „aktorów”) jest stałą częścią wielu moralności (także chrześcijańskiej) co krytykę „instrumentalizmu” stawia w interesującym świetle.

10Wszakże warto tu zawsze pamiętać o pułapce „demistyfikacji i odczarowania”. Zarówno swoiste „śledztwo” Nietzschego jak i freudowskie (czy weberowskie), które – szczególnie to ostatnie – wieszczyły „wyjście z mitologii” przez poznanie i krytykę tejże mitologii, ostatecznie grzęzną w innej mitologii. Chwała Nietzschego (i poniekąd „późnego” Freuda i jego uczniów, zwłaszcza Junga) bądź do bądź była ta szczególna metakrytyczna intuicja by swoje badania „oczarowujące mistyfikację” w istocie zaprojektować tak by mogły przejąć jej rolę. To co „ukryte”, choć niekoniecznie utożsamiane z „podświadomym” czy „nieświadomym” tak długo jest skuteczne jak długo pozostaje ukrytym właśnie. Łatwo z tego wyciągnąć konkluzję, że „rozświetlenie mroków” pozbawi nas przesądów (i wyzwoli duszę z kajdan w jakich się pośród nich poniewiera), który to przesąd właśnie filozofia hołubiła przez ostatnie wieki. Rzecz w tym jednak, że „światło” rzucone w mrok nie czyni przestrzeni ogarniętej mrokiem rozświetloną lecz – jak poucza historia myśli, obyczaju i powszechna – tworzy jedynie jeszcze jedną enklawę narracji „o” demistyfikacyjnej sile rozumu (na przykład), to co skryte czyniąc skrytym jedynie skuteczniej, co wziąć można za autorską recenzję 140 lat wysiłków nauk społecznych w tej materii.

11Natura tej pustki skłania do uznania w pewnym momencie, że jest to „pustka po nieistniejącym”. Świat, rozumiany jako świat więc pewien ład nawet w najbardziej chaotycznym wyobrażeniu – wedle narracji jakie fundują te wyobrażenia nigdy w istocie nie istniał.

12Pouczające jest przyjrzenie się recepcji tego starcia rewelowanego najczęściej jako zderzenie „anachroniczności” z „nowoczesnością”, bądź „wiary” z „ateizmem”.

13Fetyszyzacja „danych” jest znakomitym sposobem nie-rozumienia uciażliwie obecnym w korpusie nauk spolecznych.

14Zob. cały rozdział trzeci w (Goffman 1981), metaforyka sceny, życia jako teatru ma bogatą literaturę.

15To stała treść pedagogiki katechetycznej przez wiele wieków. Klasyczne jej przykłady podane są w pracy J. Delumeau (Delumeau 1994)

16W sensie jaki temu terminowi nadaje Žižek – nielegalność pierwotnego ukrytego aktu przemocy jest fundacją dla wszelkiej możliwej legalności; por. (Žižek 2001, 107)

17W tradycji Tory Przykazania Noaha są prototypem uniwersalnego Prawa dostępnego dla wszystkich istot ludzkich – zarazem gwarancją możliwego życia, które nawet jeśli nie jest życiem wewnątrz Izraela, wciąż może być życiem nie podlegającym potępieniu. Zob. (Kolarzowa 2006) r IX

18Ten wątek rozwija choćby S. Freud w znanej (i zapoczątkowującej ten nurt analizy) pracy Człowiek imieniem Mojżesz a religia monoteistyczna. (Freud 2009)

19Dynamikę tego tanatycznego zainteresowania (lub osobliwej obsesji) opisuje przywołana Bielik-Robson – zob. (Bielik-Robson 2008)

20Warto w tym miejscu wspomnieć, że niezależnie od heideggerowskich zaprzeczeń termin ten (trwale zidentyfikowany z konceptem „analityki Dasein”) pochodzi od Kierkegaarda, zaś w dyskurs niemiecki wprowadza go (m.in.) Franz Rosenzweig.