ABSTRAKT
Tekst stanowi analizę współczesnych literackich narracji apokryficznych, takich jak Ostatnie kuszenie Chrystusa Nikosa Kazantzakisa czy Ewangelia według Jezusa Chrystusa José Saramago. Interdyscyplinarny punkt widzenia (antropologia, teoria literatury, filozofia) pozwala, jak sądzę, na lepsze zrozumienie stanu kultury Zachodu i diagnozę jej religijności. Narracje apokryficzne opisują zaostrzony konflikt rozumu i wiary oraz kryzys metafizyki. Niniejszy artykuł próbuje na ich podstawie analizować rozmaite formy sekularyzacji, takie jak prywatyzacja wierzeń czy ateizm. Artykuł odnosi się również do dysjunktywnej logiki współczesnej kultury, która nie jest już dłużej zainteresowana podtrzymywaniem podstawowych opozycji, takich jak choćby ratio – fides.
Abstract
The text is an analysis of modern literary apocryphal narrations such as “The Last Temptation of Christ” by Nikos Kazantzakis and “The Gospel According to Jesus Christ” by José Saramago. The interdisciplinary point of view (anthropology, theory of literature, philosophy) helps us, I suppose, to understand the western culture and leads to the diagnosis of modern religiousness. Apocryphal narrations describe the exacerbated conflict between reason and faith and deal with the crisis of metaphysics. The text analyses different forms of secularization such as privatization of religion or atheism. It describes the disjunctive logic of modern culture which is no longer interested in the harmony of basic oppositions such as ratio – fides.
Współczesne narracje apokryficzne traktować można jako swego rodzaju dokumentację kultury Zachodu. Teksty literackie i filozoficzne, nawiązujące zarówno do kanonu, czyli Pisma Świętego, jak i tradycyjnych apokryfów, kreśląc nowe wizje żywotów świętych oraz nowe obrazy Jezusa i Boga Ojca, dają wyraz świadomości postsekularnej. Wypełniając, często w sposób określany jako obrazoburczy, „białe plamy” opowieści biblijnych, opisują problemy, jakie w stechnicyzowanych, zeświecczonych społeczeństwach napotyka recepcja sacrum. Odnoszą się zarówno do kwestii filozoficznych (problem teodycei, kryzys metafizyki), jak i kulturoznawczych (prywatyzacja wierzeń, synkretyzm religijny, popkulturowe transpozycje przekazów religijnych), stąd ich analiza przynieść może, moim zdaniem, określone korzyści poznawcze, pozwala bowiem na skonstruowanie wstępnej diagnozy stanu religijności/sekularyzacji współczesnej kultury Zachodu.
W moich rozważaniach posłużę się dwoma przykładami literackimi –Ostatnim kuszeniem Chrystusa Nikosa Kazantzakisa oraz Ewangelią według Jezusa Chrystusa José Saramago, będą one jednak nie tyle punktem centralnym wywodu, ile egzemplifikacją szerzej zakrojonej tezy o kulturze Zachodu jako wypadkowej odrestaurowanego i zaostrzonego konfliktu rozumu i wiary. By dobrze rozpoznać istotę współczesnej apokryficzności, należy się zatem przyjrzeć dokładniej obecnemu statusowi myśli religijnej.
RATIO I FIDES
KULTURA ZACHODU JAKO WYPADKOWA KONFLIKTU
Korzenie burzliwej relacji obszaru ratio do sfery fides sięgają narodzin wiary chrześcijańskiej. Początkowo w opozycji, religia stopniowo zaczyna się jednak zwracać w stronę sojuszu, tworząc teologię i filozofię chrześcijańską. Próby zbudowania pomostu między obiema sferami podejmowane były głównie w obszarze religii katolickiej, która uznała konieczność posługiwania się tak wiarą, jak i rozumem w dociekaniu prawdy. Tylko takie zespolenie prowadzić może do poznania[1]. Zespolenie filozofii z wiarą najpełniejszy wymiar zyskuje w myśli scholastycznej, z której najsilniej na współczesny intelektualny wymiar katolicyzmu oddziałują dokonania św. Tomasza z Akwinu. Doktryna tomistyczna pełny swój wyraz znajduje m.in. w bardzo ważnym dokumencie Kościoła, jakim jest encyklika papieża Jana Pawła II Fides et ratio. Opowiada się ona za harmonią dociekania rozumowego z poznaniem przez wiarę, gdyż – jak wskazuje jej autor – człowiek jest istotą, która naturą własną zdeterminowana jest do stawiania pytań ostatecznych i poszukiwania na owe pytania odpowiedzi, a do tego konieczny jest właśnie ów sojusz ratio i fides, dwóch najważniejszych sfer, między którymi rozpięta jest ludzka egzystencja. Rozum ma za zadanie wyjaśniać wedle swych możliwości tajniki wiary, powinien służyć niejako za narzędzie jej poznania i zgłębiania, zamiast dążyć do deprecjonowania sfery religii (Jan Paweł II, 2003, 37-55).
Nie tylko chrześcijaństwo próbowało się zbliżyć z filozofią, ale i filozofia często odnosiła się do myśli religijnej. Oświeceniowe pojęcie rozumu zmieniło jednak podejście do ewentualnego sojuszu obu obszarów. Odtąd wyłącznie wymogi logiki określały to, co racjonalne, a tym samym godne uwagi. Rozum wyniesiony został na Olimp poznania, a wiara zepchnięta na margines. Wytworzyła się ponadto specyficzna postawa aksjologiczna, która zaufanie pokładane w Absolucie uznawała za stanowisko gorszące, bo nie pozwalające na przyjęcie pełnej odpowiedzialności za własne czyny w świecie bez Boga.
Pozytywistyczny ogląd racjonalizmu jako scjentystycznie ujętej technologicznej użyteczności i skuteczności sprawił następnie, że to, co z założenia pojmowane jest w tym kontekście jako irracjonalne, czyli systemy metafizyczne, w tym m.in. wiara religijna, ocenione zostało jako mniej istotne, a tym samym przynależące już tylko do sfery prywatnych, subiektywnych przekonań.
Oba ujęcia, tj. oświeceniowy rozum i pozytywistyczny racjonalizm, wywierają do dziś ogromny wpływ na ogląd sfery fides. Stąd koncepcja nieprzekraczalnego konfliktu, który konstytuuje kulturę Zachodu, a tym samym sprawia, że recepcja sacrum staje się tak problematyczna dla „oświeconych racjonalistów”.
Co jednak szczególnie ważne – potrzeby metafizyczne nie zniknęły wraz z postępem cywilizacyjnym. Jak wskazuje Herbert Schnädelbach, Zachód wszedł niedawno w fazę trzeciego romantyzmu, który wyżej ceni sobie uczuciowość niż racjonalizm (Schnädelbach, 2001, 67). Rozum częściowo znalazł się w defensywie, osłabiony z jednej strony filozoficzną pracą autokrytyki, z drugiej zaś wzmożonymi tendencjami irracjonalistycznymi.
KŁOPOTLIWA TOŻSAMOŚĆ ZBAWICIELA.
„ŻYWOTY JEZUSA” JAKO WSTĘP DO WSPÓŁCZESNYCH NARRACJI APOKRYFICZNYCH
Przedłużeniem konfliktu ratio i fides są współczesne spory chrystologiczne. Tradycyjne debaty nad naturą Zbawiciela wyznaczane były przez problem relacji pierwiastków boskiego i ludzkiego w Jezusie, nie podważały one jednak jego boskości jako takiej (poza doktryną adopcjanizmu oraz pomniejszych herezji jak artemonianizm czy damianityzm – te dwie ostatnie jednak przyznawały Chrystusowi swego rodzaju „boskość pomniejszą”). Żadna z tych doktryn nie podważała, co najistotniejsze, istnienia samego Boga Ojca.
Oś współczesnych sporów przebiega już zupełnie inaczej, a wyznaczana jest przez relację dwóch odmiennych postaci – Jezusa historii i Chrystusa wiary. Jezus jako postać historyczna i jeden z filarów kultury z powodzeniem funkcjonuje w świadomości człowieka postsekularnego, Chrystus jako Syn Boży natomiast staje się jednym z absurdów wiary, niemożliwych do przyjęcia dla scjentystycznego rozumu. Współczesne spory chrystologiczne stanowią zatem wyraz problemów, jakie napotyka recepcja sacrum i jako takie funkcjonować mogą jako forma diagnozy stanu kultury zachodniej.
Dobry obraz sytuacji dają pierwsze, XIX-wieczne „żywoty Jezusa”, podejmujące próbę rekonstrukcji jego historycznej egzystencji, a tym samym wykazujące już postawę bliską postsekularyzmowi.
Żywot Jezusa autorstwa Davida-Friedricha Straussa (Strauss, 1846) podzielony jest na dwie części – Zarys historyczny oraz Mit. Pierwsza mówi o tym, co autor nazywa osadem historycznym, a co stanowi zbiór pewnych informacji, które uzyskuje się przez oddzielenie warstwy mitycznej. Odrzucając religijny przekaz ewangelii, czyli odsuwając w cień bóstwo Jezusa, dochodzi się do idei jego pełnego i wyłącznego człowieczeństwa. Jak pisze Strauss, najpierw docieramy do idei tego, kim Jezus nie był, a na tej podstawie stopniowo poszukujemy odpowiedzi na pytanie o to, kim był. Obraz Jezusa historii powstaje zatem w wyniku oczyszczania słów Pisma Świętego ze wszystkiego, czemu rozum się sprzeciwia, wszystkiego, co wykracza poza naturalny ład świata. Z tych ram wyłania się postać wielkiego mówcy, świetnego kaznodziei, wybitnej osobowości. Taki ma być Jezus historii. A co z Chrystusem wiary? W drugiej części Strauss wskazuje, że pozostałe aspekty narracji zawartej w ewangeliach przynależą do sfery mitu. Skoro Jezus był tak świetnym i porywającym mówcą, jak wynika to z „pozamitycznych” aspektów Jego egzystencji, opisanych w Piśmie, to łatwą do zrozumienia staje się wiara Jego uczniów w wyjątkowość nie tylko przesłania, ale i samego oratora. W tym punkcie tworzy się idea Jego boskości, a tym samym pole do popisu dla wyobraźni, która rodzi coraz to bardziej fantastyczne owoce w postaci kolejnych rzekomych cudów.
Ernest Renan w książce o tym samym, co dzieło Straussa, tytule – Żywot Jezusa (Renan, 1907) – skupia się na perspektywie interpretacji psychologicznej. W jego optyce Jezus jest jednym z wielu wędrownych kaznodziei, tym jednak, co go spośród innych wyróżnia, jest wyjątkowy wdzięk i zdolności oratorskie. Sprawia to, że zyskuje coraz więcej zwolenników, a im bardziej oni w Niego wierzą, tym bardziej i On sam wierzy w siebie. Jednak rosnące zaufanie i uwielbienie mają swój kres. Jezus zaczyna popadać w konflikt z ludem, który nie chce już więcej słuchać. Wpada w gniew i zmienia perspektywę oraz ton swego nauczania – odtąd jest Mesjaszem, który odstępuje od wiary przodków i jawnie krytykuje Prawo. Zaczyna się etap cudów, w wizji Renana opierających się na ignorancji i ciemnocie ludzi, którym obce są nawet najbardziej podstawowe zasady fizyki i dokonania medycyny. Liczba i wielkość cudów pomnożone zostaną z czasem przez podania i legendy, stąd ich późniejszy kształt, uznany w kanonie tekstów Pisma Świętego.
ŚWIATOPOGLĄDOWE ZAWŁASZCZANIE.
PORTRETY JEZUSA NA PRZESTRZENI DZIEJÓW.
Pretendujące do miana naukowości „żywoty Jezusa” to nie jedyne dokumenty poświadczające nośność kulturową tej postaci. Na przestrzeni dziejów była ona bowiem zawłaszczana wielokrotnie przez rozmaite, często całkowicie ze sobą sprzeczne światopoglądy, ideologie i nurty polityczne.
Leszek Kołakowski (Kołakowski, 2009, 127) stwierdza, że:
O Jezusie przeczytać można, co się chce.
Na przykład, że nigdy nie istniał.
Albo że owszem, istniał, lecz nie został ukrzyżowany; ktoś inny zawisł na krzyżu na jego miejscu.
Albo że owszem, został ukrzyżowany, ale nie umarł, lecz ocknął się w grobie, skąd wyszedł, by umrzeć po kilku dniach.
Albo że razem z żoną swoją Marią Magdaleną wyemigrował do Marsylii i miał tam dzieci, z których potomstwa powstać miała dynastia Merowingów.
Albo że był magikiem, który różnymi sztuczkami oszałamiał łatwowierną publiczność.
Albo że był przybyszem z innej galaktyki.
Albo że był zwykłym nacjonalistą żydowskim, antyrzymskim konspiratorem.
Albo że był bytem bezcielesnym.
Albo że był homoseksualistą, a Jan Apostoł jego kochankiem.
Albo że był zarazem mężczyzną i kobietą.
Albo że należał do rewolucyjnej Nowej Lewicy.
Albo że główna sprawa, o którą chodzi w Ewangeliach, to jak robić pieniądze (słyszałem to na własne uszy od jednego z kaznodziejów telewizyjnych).
Do tego katalogu można jeszcze dodać chociażby Jezusa – ideał moralny epoki. W XVII wieku jawił się on jako mistrz cnoty, podobny do innych wielkich postaci, takich jak na przykład Sokrates. To właśnie z greckim filozofem zestawia go Jan Jakub Rousseau, upatrując w obu wzoru mądrości, szlachetności i niezłomności.
Gdy wybucha rewolucja francuska, Jezus staje się, rzecz jasna, jej pierwszym orędownikiem. Jest ubogim bohaterem, zwracającym się przeciwko możnym tego świata, jest głosicielem moralności rewolucyjnej i oskarżycielem dotychczasowego porządku:
Jezus był prawdziwym sankiulotą, szczerym republikaninem. Rozwinął on wszystkie zasady równości moralnej oraz najczystszego patriotyzmu; stawił czoło wszystkim niebezpieczeństwom; powstał przeciwko wielkim, którzy – we wszystkich czasach – nadużywali swej władzy; piętnował srogość bogaczy; atakował pychę królów i kapłanów; odważył się stawić opór tyranom; gardził chwałą i bogactwem; był umiarkowany; niósł ulgę ubogim, pomagał nieszczęsnym w cierpieniu; podtrzymywał słabych […]. Został znienawidzony przez możnych, których drażnił; był prześladowany przez intrygantów, których zdemaskował (Sesboüe, 2006, 63-64).
Wraz ze zmieniającym się kontekstem historycznym, zmienia się również postrzeganie postaci Jezusa, który, przykładowo, odczytany zostaje jako idealny, konsekwentny do samego końca socjalista: „[…] A zatem Chrystus przyszedł, aby – jako rewolucyjny reformator – znieść niezliczone nadużycia i odmienić stary gmach społeczny, w którym jedni posiadają wszystko, a drudzy nic” (Sesboüe, 2006, 69).
Ewangeliczny przekaz interpretowany jest tu jako swego rodzaju wstęp do idei socjalizmu. Chrystus walczy o biednych, ciemiężonych i upokarzanych, o tych, których spadkobiercą staje się klasa robotnicza. Propaguje braterstwo i równość w dążeniu do wolności i godności ludzkiej.
Widać zatem, jak owo zawłaszczanie postaci Jezusa dokumentuje tendencje filozoficzne i polityczne danego czasu i miejsca. Jako niezwykle nośny i silnie oddziałujący symbol, przykrawany jest do rozmaitych światopoglądów. W biegu dziejów przydawano mu różne cechy, przypisywano skrajnie odmienne idee. Mógł być postrzegany raz jako konstytucja Kościoła, raz jako gorący antyklerykał. Raz jako źródło królewskiej władzy, raz jako rewolucjonista. Ewangelie bywały (i są nadal) zarówno interpretowane, jak i nad-interpretowane, zawsze jednak w zgodzie z „duchem czasu”.
Egzegeta protestancki, Günther Bornkamm, krytykuje dzieła pokroju „żywotów Jezusa”, wskazując, że są one jedynie projekcjami wyobrażeń autorów i świadectwem epoki, w której powstają, stanowiąc wyraz jej głównych nurtów filozoficznych i założeń światopoglądowych:
Dlaczego te próby zakończyły się porażką? Czy tylko dlatego, że ludzie spostrzegli, iż każdy autor niechcący dokonywał projekcji swej epoki na tworzony przez siebie portret Jezusa, i że w związku z tym ów portret nie był wiarygodny? Wszak różnorodne obrazy, przedstawiane w niezliczonych „żywotach Jezusa” nie są atrakcyjne; odnajdujemy w nich już to oświeceniowego mistrza, bardzo dobrze zorientowanego w sprawach Boga, cnoty i nieśmiertelności, już to religijnego geniusza romantyzmu albo kantowskiego moralistę, czy w końcu uosobienie idei społecznych (Bornkamm, 1973, 19-20).
Właśnie to jednak, co dla Bornkamma stanowi wadę tego typu tekstów, ja postrzegam jako ich wartość.
Oczywistym jest, że opracowania takie nie docierają do faktycznego, historycznego Jezusa, że stanowią wyraz światopoglądu autora i epoki, to jednak pozwala lepiej zrozumieć naturę wszelkich narracji apokryficznych, również tych najbardziej współczesnych. Narracje te kreślą rozdźwięk między dogmatami wiary a prawdami rozumu, między Chrystusem wiary, synem Boga Ojca, a Jezusem historii, pojmowanym wyłącznie jako człowiek, który co prawda stał się jedną z najważniejszych postaci w historii, który jednak pozbawiony był jakichkolwiek ponadnaturalnych cech. Ewangelie po raz kolejny przepisane zostają na nowo, tym razem w epoce postsekularnej, dokumentując problemy, jakie recepcja sacrum stwarza dla człowieka Zachodu.
CZYTAJĄC KULTURĘ
W STRONĘ ANTROPOLOGII LITERATURY
Jak zauważa Ewa Kosowska w swojej Antropologii literatury, sztuka słowa pisanego odzwierciedla kontekst kulturowy, dając wyraz napięciom, konfliktom i wartościom dominującym w danym okresie. Właśnie dlatego teksty literackie funkcjonować mogą jako swego rodzaju dokumentacja kultury:
Jak każdy świat wirtualny literatura modeluje i naśladuje relewantne elementy pozaliterackiej rzeczywistości kulturowej […]. Każdy tekst jest inspirowany kulturą, w której jego twórca żyje lub do której ma dostęp dzięki informacyjnym możliwościom własnej formacji cywilizacyjnej. Dlatego […] antropologia literatury dotyczy możliwości interpretowania szczególnego, to jest nastawionego na rekonstrukcję – na bazie tekstu literackiego – tych elementów kontekstu kulturowego, w których osadzone są elementy tradycji (Kosowska, 2003,19-20).
Tekst literacki staje się, w świetle założeń szeroko pojętej antropologii literatury, nie tylko „tekstem o kulturze”, lecz „tekstem kultury”, wytworem autorefleksji członków danej społeczności. Semiotyczna koncepcja kultury Clifforda Geertza zakłada, że znaczenie jest konstruowane w niezliczonej liczbie interakcji społecznych, nie jest więc czymś danym z góry. Badacz winien poddawać analizie to, co przedstawiciele wspólnoty myślą o sobie samych, rekonstruować historycznie zmienne dyskursy społeczne i gry językowe, by odkrywać powoli kolejne elementy skomplikowanej mozaiki, jaką jest kultura. Jak za Maxem Weberem stwierdza Geertz – oddzielenie faktów od wartości nie jest możliwe. Stąd badanie takich wytworów jak literatura pozwala na zbadanie kontekstu kulturowego, którego dany tekst jest owocem. Jest to jednak, co istotne, swoiste sprzężenie zwrotne – nie tylko kultura wpływa na wytwory, ale i wytwory na kulturę (Geertz, 2005, 19-21).
Stefan Sawicki założenia antropologii literatury odnosi do badań treści religijnych zawartych w dziełach literackich.
W utwory literackie są też często wpisane określone postawy religijne człowieka. Można je badać jako coś przynależnego integralnie do struktury utworu – metodami sztuki interpretacji. Można wyniki tych badań wykorzystywać przy formowaniu uogólniających sądów o większych całościach literackich. Można jednak, a wydaje się to szczególnie interesujące, traktować wówczas literaturę jako źródło do poznawania religijności pewnego okresu czy pewnych postaw moralno-religijnych[podkreślenie M.J.] (Sawicki, 1978, 17).
Pewną formę zespolenia obu obszarów proponuje z kolei Wolfgang Iser, który literaturę uważa za przedłużenie mitu. Badacz stwierdza, że skoro konstruowanie opowieści towarzyszy ludzkości niemal od samych jej początków, to ów narracyjny żywioł odpowiadać musi jakimś podstawowym potrzebom antropologicznym. Ma to być, jego zdaniem, pragnienie zinterpretowania rzeczywistości, odnalezienie sensu w pozornym chaosie otaczających człowieka zjawisk. Opowiadanie zatem, a konkretniej – literatura, jest narzędziem rozumienia zbliżonym do struktur mitycznych, które również mają na celu wyjaśnianie świata:
[…] [literatura] kontynuuje proces rozpoczęty przez mit. Podobnie jak mit, ujmuje ona niepojęte albo raczej wydaje się, że to robi. A równocześnie nie ukrywa, że jej produkt powinien być traktowany tylko, jak gdyby był rzeczywistością. Nadaje ona formę temu, co przez wzgląd na skuteczność systemów porządkujących pozostaje w ukryciu i staje się pojmowalne jako nieuświadomiony poziom świata, w którym żyjemy. To właśnie pod tym względem literatura jest kontynuacją mitu [podkreślenie M.J.], którego główna funkcja polegała na kojeniu pierwotnego strachu za pomocą wyobrażeń mitycznych. Różni się ona od mitu tym, że koncentruje się na nieosiągalnym, które wydobywa z ukrycia dzięki swoim opowieściom i obrazom (Iser, 1998, 366-367).
Jeśli dodatkowo przyjąć platońskie rozumienie mitu (podzielane m.in. również przez hermeneutę Paula Ricoeura), że jest on symbolem rozwiniętym w opowieść, to, biorąc pod uwagę symboliczność literatury (zwłaszcza apokryficznej), zauważyć można, iż faktycznie ma ona wspólne z mitem źródło.
Tak zatem narracje apokryficzne odczytywane mogą być jako dokumentacja stanu religijności Zachodu, ze szczególnym uwzględnieniem konfliktu ratio i fides oraz, będących jego przedłużeniem, współczesnych sporów chrystologicznych. Mogą one tym samym stanowić swoiste „narzędzie diagnostyczne” w szerszej refleksji nad kulturą.
TOŻSAMOŚĆ NARRACYJNA
W STRONĘ CHRYSTOLOGII ODDOLNEJ
Słowo pisane jest jednak nie tylko swoistym dokumentem, kreślącym obraz religijności współczesnej, ale także, co w kontekście wyżej wspomnianych sporów szczególnie interesujące, pomostem godzącym dwie zasadniczo skonfliktowane figury – Jezusa historii i Chrystusa wiary.
Znany teolog francuski, Adolphe Gesché, podkreśla, że:
chcemy Boga, który nie jest przede wszystkim zwieńczeniem naszych obsesji o potędze, lecz zaproszeniem i wolnością, raczej przekonywaniem, niż nakazem, który ofiarowuje siebie i zgadza się na to, że zostanie odrzucony, który nie jest już Bogiem spojrzenia (Sartre), lecz odsłonięcia, inwencji. […] Boga Niewidzialnego wskazującego na wartość tego, co widzialne. Tak bardzo kochającego ciało, że zapragnął go dla siebie. Otwierającego niewypowiedziane na to, co wyrażalne słowami (Gesché, 2005, 12).
To właśnie istota przewrotu, który proponuje myśliciel – osią wiary ma być słowo, a teologia winna być nieustannym poszukiwaniem i odnawianiem znaczeń. Innymi słowy, proponuje się tutaj chrystologię dającą się opowiedzieć, chrystologię, która odnajduje trzecią tożsamość Jezusa, tożsamość narracyjną, stanowiącą most między dwiema już wspomnianymi, historyczną i dogmatyczną.
Człowiek współczesny, pisze Gesché, nie może dłużej znieść Boga pozostającego poza historią, Boga niecierpiętliwego, Boga bez zarysów. Dlatego to Chrystus musi być drogowskazem. A skoro tak, oczywistym jest, że, aby zrozumieć Boga, należy najpierw pojąć Jego Syna. Tożsamość narracyjna ma być kluczem do poznania.
Gesché uznaje za Whiteheadem, że idea wcielenia, a szczególnie nauka o dwóch naturach Jezusa, stanowi wielkie odkrycie metafizyczne chrześcijaństwa, łączącego po raz pierwszy to, co Platon rozdzielił, tj. immanencję z transcendencją. To wielkie odkrycie okazuje się jednak, jak już wspominałam, trudno przyswajalne, bo przekraczające granice czystego rozumu. Dlatego między Sitz im Leben (Jezusem historii) i Sitz im Glauben (Jezusem wiary) pojawić się musi Sitz im Schrift / Erzählung (Jezus pisma / opowiadania).
Pojęcie tożsamości narracyjnej przejmuje francuski teolog od Paula Ricouera, który odrzuca Kartezjańskie cogito jako mające bezpośredni dostęp do samego siebie, gdyż, jak zauważa, bezpośredniość tego dostępu jest fikcją, jako że już samo sformułowanie „jestem” czy „myślę” jest przecież zapośredniczone w języku: „Szczyt naszej tożsamości jest w tym, co naraża nas na innego” (Gesché, 2005, 83). Dopiero właśnie w tym spotkaniu z innym, w jego słowie, tożsamość zyskuje konstytucję i świadomość. Człowiek jawi się jako istota opowiadana, a narracja ujęta zostaje jako miejsce skrzyżowania historii i fikcji, jako mariaż budujący wreszcie osobę i nadający sens czasowi ludzkiemu przez jego codzienne odtworzenie. Owo odtwarzanie (refiguration) czasu codziennego jest kwestią kluczową, ponieważ znosi różnicę, uważaną za podstawową, między „rzeczywistością” a projekcją. Za każdym razem, gdy coś zostaje uchwycone i pojęte, pojawia się konfiguracja, w związku z czym relację między fikcją i historią uznać należy za tzw. odniesienie skrzyżowane. Opowiadanie historyczne, jak wskazuje Ricoeur, nie jest nigdy czystą reprezentacją przeszłości, ponieważ wkracza tu rekonstrukcja, a więc element interpretacji i wyobrażenia. Z drugiej strony, opowiadanie fikcyjne nie jest prostym wytworem wyobraźni, jako że zawsze ujawniają się w nim cechy rzeczywistego ludzkiego doświadczenia. Historia i fikcja stanowią zatem dwa elementy tej samej procedury utożsamienia.
Gesché odnosi tę koncepcję do narracji religijnej:
[…] autor, który zawsze jest autorem uwikłanym, prowadzi strategię przekazu i perswazji, inaczej nie byłby autorem, a zwłaszcza autorem tekstów literackich. Te modalności narracji stawiają nas w pół drogi – wciąż chodzi o tę kategorię trzeciego, której szukamy w debacie nad Jezusem historii i Chrystusem wiary – między czystą historycznością (lecz niewiele znaczącą, niemal czystą sztucznością) i wiarą bez przywiązań, oderwaną od jakiegokolwiek zanurzenia w historii (co byłoby ahistorycznym majaczeniem). Ewangelia przepracowuje historię (Jezusa historii) i otwiera ją na przeznaczenie (Chrystusa wiary) (Gesché, 2005, 105).
Myśliciel, jak widać, odwołuje się do źródła, a więc do tekstów Pisma Świętego, ja natomiast proponuję odnieść tę propozycję do narracji apokryficznych. Można je w tym kontekście określić właśnie jako literaturę uwikłaną w opowiadanie Boga, a tym samym w opowiadanie człowieka i jego dążenia do transcendencji. Rodzi się w tym miejscu idea chrystologii oddolnej – pytając o Jezusa-człowieka i jego relację do Boga Ojca dochodzi się częstokroć (choć nie zawsze) do idei Chrystusa-Boga. Od tożsamości historycznej dociera się zatem, przechodząc przez tożsamość narracyjną, do tożsamości dogmatycznej.
„WSPÓŁCZEŚNI EWANGELIŚCI” – KAZANTZAKIS I SARAMAGO
Wspomniane przeze mnie na początku dzieła Kazantzakisa i Saramago wpisują się w nurt współczesnej prozy apokryficznej, dając tym samym wyraz problemom opisanym powyżej. Jezus obu autorów jest z początku człowiekiem. Tylko człowiekiem. I to nie jednostką wyjątkową, o niebywałej wrażliwości, odwadze czy pobożności, ale istotą wątpiącą, pełną lęku i trwogi, nieco zagubioną.
W Ostatnim kuszeniu Chrystusa Jezus mówi o sobie:
[…] Jestem analfabetą i próżniakiem, który się wszystkiego boi. Uwielbiam dobre jedzenie, wino, śmiech. Chcę się ożenić, mieć dzieci… (Kazantzakis, 1992, 29)
Wzywany przez Boga do spełnienia swej powinności drży, cofa się, w pragnieniu spokoju oddala od wszystkiego, co wymaga poświęcenia:
Tak, tak, boję się… Chcesz, abym powstał i przemówił, prawda? Co mam mówić, jak? Nie potrafię, mówię Ci! Jestem analfabetą… Co mówisz? Królestwo niebieskie? Co mnie obchodzi Królestwo niebieskie? Ziemia mi się podoba (Kazantzakis, 1992, 29).
Jezus kreślony przez Saramago to znowu człowiek dręczony nieustannym poczuciem winy. Fakt, iż jako jedyny uratował się z rzezi, ofiarą której padły wszystkie niemowlęta skazane na śmierć przez Heroda, sprawia, że nie może zaznać spokoju. Dźwiga winę ojca, który wiedział o planowanych mordach, a jednak nie ostrzegł nikogo, chroniąc jedynie własne dziecko:
[…] nigdy nie było ludzi bardziej niewinnych od tych z Betlejem, od dzieci zabitych bez winy i od rodziców tą winą nie obciążonych, ani nie było ludzi bardziej winnych od mojego ojca, który milczał wtedy, gdy należało mówić, a temu, kim jestem ja, uratowano życie, by poznał zbrodnię, przez którą się to stało, nawet gdyby nie spadły na mnie inne winy, ta właśnie mnie zabije. Jezus podniósł się w półmroku jaskini, wydawało się, że chce uciekać, ale zrobił tylko dwa niepewne kroki, nagle ugięły się pod nim nogi, dłonie powędrowały do oczu, żeby powstrzymać cieknące łzy, biedny chłopiec, tarzający się i kulący w kurzu […]. (Saramago, 1992, 155-156)
Słabość, niepewność i lęk sprawiają, że Jezus staje się człowiekiem z krwi i kości, a tym samym jawi się jako ktoś wyjątkowo bliski współczesnej jednostce. Kazantzakis wyraźnie podkreślał, że zależy mu na tym, by opowiedzieć życie Jezusa na nowo, w sposób, który poruszy współczesnego odbiorcę (na ten aspekt powieści wskazuje również badacz twórczości greckiego pisarza, Ilias Wrazas [Wrazas, 2009, 228-232]). Kazantzakisowski Jezus jest, rzecz jasna, pobożnym Żydem, żyjącym w świecie wypełnionym przez sacrum, nie potrafi się jednak oprzeć pokusie racjonalizacji, co z kolei prowadzi do dramatycznego starcia racji boskich i ludzkich. Jezus chce być tym, kogo oczekuje naród Izraela – mesjaszem, który wypowie ostateczną wojnę Rzymianom i uwolni swój lud. Chce być „ognistoustym prorokiem” jak Jan Chrzciciel, nie Barankiem Bożym. Jest wybrańcem, który odpycha innych swoją tajemnicą i nieprzystosowaniem, i który jednocześnie nie potrafi przyjąć odpowiedzialności, jaką nakłada nań Ojciec.
Jezus wątpi nie tylko w swoją siłę i posłannictwo, przed którym nieustannie się cofa, ale przede wszystkim wątpi właśnie w Boga. Nie w Jego istnienie, ale w Jego dobroć i wszechmoc. W Jego miłość. Stawia zatem wszystkie te pytania, które dręczą człowieka postsekularnego – skąd bierze się zło i cierpienie, skoro dobroć Boga jest aksjomatem wiary, dlaczego w imię wolności i miłości giną ludzie niewinni, dlaczego dążenie do Boga tak często owocuje przemocą i żądzą krwi? Problem teodycei zostaje zaznaczony, ale Kazantzakis nie wyprowadza z niego ostatecznych konsekwencji. Bóg nie jawi się jako dobry, nie jawi się też jako zły, jest raczej… ludzki, pełen sprzeczności. Jezus-człowiek staje się Chrystusem-Bogiem, bo czyni miłość do innych najwyższą wartością i mimo wątpliwości czy pokus pozostaje wierny swemu posłannictwu.
Odpowiada na Boże wezwanie. Przezwycięża słabości i przestaje wątpić. Staje się Chrystusem. Rozdarty między podszeptami Szatana i perswazją Boga Ojca wybiera w końcu śmierć na krzyżu, by dać świadectwo Temu, który Go wezwał.
[…] Jego głowa kiwała się na boki. Nagle przypomniał sobie, gdzie jest, kim jest i dlaczego czuje ból. Ogarnęła go dzika, nieposkromiona radość. Nie jest tchórzem, dezerterem i zdrajcą! Wisi na krzyżu. […] Wydał z siebie triumfalny okrzyk: DOKONAŁO SIĘ! I zabrzmiało to tak, jakby powiedział: Wszystko się zaczęło. (Kazantzakis, 1992, 448)
Od ludzkiej egzystencji opowiedzianego Jezusa-człowieka Kazantzakis dociera zatem do idei Jego boskości. Tożsamość narracyjna godzi obie figury. Problemy z przyjęciem absurdów wiary zostają podkreślone, akcent pada jednak na możliwość stworzenia obszaru dialogu dla rozumu i wiary. Zbawiciel człowieka postsekularnego swoim nad wyraz ludzkim wymiarem łagodnie prowadzi wątpiących w stronę transcendencji. Co jednak istotne, to fakt, że właśnie w słabym, wątpiącym Jezusie ocala się boskość. Kazantzakis wyprowadza tu konsekwencje ze swej koncepcji „boga uwewnętrznionego” i człowieka rozumianego jako Salvator Dei. To właśnie człowiek swym wysiłkiem ocala metafizykę i realność wartości. Potrzebuje do tego, rzecz jasna, idei Boga, ale tak samo Bóg potrzebuje człowieka, by trwać. Tożsamość narracyjna prowadzi w tym przypadku od człowieka do boga, ale jest to Bóg słaby, migotliwy, niepewny.
W przeciwieństwie do Kazantzakisa, który „uwewnętrzniając Boga” kreśli pogłębiony syndrom prywatyzacji religii, Saramago pozostaje walczącym ateistą. Obrazuje kryzys wiary poprzez uwypuklenie kwestii teodycei.
Przejmujący jest fragment, w którym (tym razem Saramagowski) Jezus pyta Boga o to, co naprawdę przyniesie Jego śmierć, a w odpowiedzi uzyskuje alfabetycznie ułożoną listę męczenników za wiarę i ofiar wojen religijnych wraz z dokładnymi opisami sposobu, w jaki zginęli. Chrystus stawia tezę, że Jego śmierć nie jest drogą do Zbawienia ludzkości, a jedynie środkiem do zwiększenia Bożej władzy.
Wszystkie absurdy wiary, wobec których buntuje się ludzki umysł i ziemskie poczucie sprawiedliwości, zostają wyraźnie wyartykułowane, potępiony zostaje tak Bóg, jak i Kościół. Jezus ginie na krzyżu, by zablokować Ojcowski plan ubóstwienia Syna, paradoksalnie jednak w ten właśnie sposób go realizuje. Staje się zatem Chrystusem wiary, pozostając do końca tylko i wyłącznie człowiekiem. Jego wcześniejsze czyny, w tym cuda opisane w biblijnych ewangeliach, Saramago interpretuje zgodnie z duchem wspomnianych wcześniej „żywotów Jezusa” – to po prostu efekt nadinterpretacji, której dokonali niewykształceni świadkowie. Niemożliwe jest pogodzenie ratio z fides, zdaje się twierdzić pisarz, stąd oczywistym jest, że w tej logice albo-albo zwycięża, w zracjonalizowanej kulturze postsekularnej, rozum (wspomagany dodatkowo przez, oświeceniowej proweniencji, aksjologiczną postawę autoodpowiedzialności człowieka).
Analizując te dwa, pokrótce jedynie w niniejszym artykule omówione teksty, zauważyć można, że starcie ratio i fides nabiera mocy. Wiara jest już tylko jedną z wielu możliwych opcji światopoglądowych, dodajmy, że niezbyt łatwą i z pewnością nie uprzywilejowaną. Nawet próby „ocalania Boga” prowadzą często w stronę prywatyzacji religii, które to zjawisko, jak wiadomo, nieodłącznie związane jest z procesem sekularyzacji. Mariaż obu sfer jest o tyle utrudniony, że, wbrew względnemu pluralizmowi postaw, silna jest wspomniana tendencja dysjunktywna – tylko jeden z członów może być prawdziwy (czy, w tym wypadku, przyjmowany być może jako prawdziwy), co z kolei jest znaczącym odejściem od jednej z podstawowych dla kultury Zachodu opozycji strukturalno-semantycznych. Teodycea jest niemożliwa, choć problem realności zła jest, jak wskazuje Odo Marquard (Marquardt, 1994,12-13), nad wyraz drażliwy właśnie teraz, w epoce, która uwierzyła, że zło można zniwelować przez nieustanny rozwój (tak jak medycyna nauczyła się w dużej mierze poskramiać ból i cierpienie oraz zapobiegać przedwczesnej śmierci).
BIBLIOGRAFIA:
Bornkamm, Günther; 1973, Qui est Jésus de Nazareth?, Paryż: Le Seuil; cyt. za: Sesboüe, Bernard; 2006, Jezus Chrystus na obraz ludzi. Krótki przegląd przedstawień Jezusa na przestrzeni historii, przeł. Piotr Rak, Kraków: Wydawnictwo M, ss. 90 – 94.
Gesché, Adolphe; 2005, Chrystus, przeł. Agnieszka Kuryś, Poznań: Wydawnictwo „W drodze”.
Iser, Wolfgang; 1998, Zmienne funkcje literatury; w: Ryszard Nycz (red.) Odkrywanie modernizmu. Przekłady i komentarze, Kraków: Universitas.
Jan Paweł II; 2003, Fides et ratio, Lublin: Katolicki Uniwersytet Lubelski.
Kazantzakis, Nikos; 1992, Ostatnie kuszenie Chrystusa, przeł. Jan Wolff, Poznań: SAWW.
Kołakowski, Leszek; 2009, Czy Pan Bóg jest szczęśliwy, Kraków: Znak.
Kosowska, Ewa; 2003, Antropologia literatury. Teksty, konteksty, interpretacje, Katowice: Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego.
Marquard, Odo; 1994, Apologia przypadkowości. Studia filozoficzne, przeł. Krystyna Krzemieniowa, Warszawa: Oficyna Naukowa.
Renan, Ernest; 1907, Żywot Jezusa, Warszawa: G. Centnerszwer i Spółka; cyt. za: Sesboüe, Bernard; 2006, Jezus Chrystus na obraz ludzi. Krótki przegląd przedstawień Jezusa na przestrzeni historii, przeł. Piotr Rak, Kraków: Wydawnictwo M, ss. 85 – 90.
Saramago, José; 1992, Ewangelia według Jezusa Chrystusa, przeł. Cezary Długosz, Poznań: SAWW.
Sawicki, Stefan; 1978, Z pogranicza literatury i religii. Szkice, Lublin: Katolicki Uniwersytet Lubelski.
Schnädelbach, Herbert; 2001, Rozum i historia. Rozprawy i szkice 1, przeł. Krystyna krzemieniowa, Warszawa: Oficyna Naukowa.
Sesboüe, Bernard; 2006, Jezus Chrystus na obraz ludzi. Krótki przegląd przedstawień Jezusa na przestrzeni historii, przeł. Piotr Rak, Kraków: Wydawnictwo M.
Strauss, David-Friedrich; 1846, Nouvelle Vie de Jésus, przekład francuski: Nefftzer i Dollfus, Paryż: Hetzel et Lacroix; cyt. za: Sesboüe, Bernard; 2006, Jezus Chrystus na obraz ludzi. Krótki przegląd przedstawień Jezusa na przestrzeni historii, przeł. Piotr Rak, Kraków: Wydawnictwo M, ss. 82 – 85.
Wrazas, Ilias, 2009; Zbawca Boga. Kuszenia Nikosa Kazantzakisa, Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego.
[1] W świetle tej doktryny natura ludzka została stworzona dobrą, po czym uległa skażeniu (tu katolicyzm nie różni się zbytnio od myśli protestanckiej), może być jednak częściowo chociaż oczyszczona przez łaskę, co stanowi nobilitację rozumu (w poglądach Lutra czy Kalwina zabieg taki uznawany jest za niemożliwy). Ta optyka sprzyja korzystaniu ze wszystkich możliwości, które dla ludzkiego poznania oferuje rozum, wreszcie doceniony i uznany za istotny także w kwestii docierania do Boga. Wiara oczyszcza sferę ratio, umożliwiając tym samym naszemu umysłowi wzniesienie się ponad to, co swoiście ludzkie, nie skazując nas już dłużej na badanie tego jedynie, co poniżej nas.