Język, który miał za zadanie podbić świat,
stworzył swój własny świat.*
Abstrakt
Pojęcie esperantysty zostało zdefiniowane po raz pierwszy podczas uchwalonej w czasie I Międzynarodowego Kongresu Esperantystów w 1905 roku tzw. Deklaracji Bulońskiej, jako każdego, kto zna język esperanto, niezależnie od tego, do jakich celów by go używał.Sprawiło to, iż na przestrzeni ponad 100-letniego funkcjonowania ruchu esperanckiego różnie rozumiano rolę i cele języka esperanto. W 1980 r. uczestnicy kongresu międzynarodowej organizacji młodzieży esperanckiej Tutmonda Esperantista Junulara Organizo (TEJO) uchwalili tzw. Manifest z Raume, w którym ogłosili swoją obojętność na dotychczasowe cele ruchu esperanckiego, takie jak zdobycie oficjalnego uznania władz, problem przyszłej roli esperanta w świecie, czy problem imperializmu językowego, stwierdzając, iż: poszukiwanie własnej tożsamości skłoniło ich do rozumienia bycia esperantystą jako jakby przynależności do dobrowolnie wybranej nieterytorialnej mniejszości językowej, diaspory.
Abstract
The notion of „esperantist” was defined for the first time during the International Congres in 1905, in the document called as Declaration of Bolougne, as everybody who speaks esperanto, and all other ideals or hopes tied with Esperantism by any esperantist is his or her purely private affair, for which Esperantism is not responsible. In the result, during the history of esperanto-movement the role of the language and its aims were seen in very various ways. In 1980 participants of the congres in Raume signed a new document where they declared their indifference for the previous goals of Esperanto-movement and proposed to look at the group of Esperanto-users as the non-national cultural diaspora.
Bardzo złożony fenomen jakim jest esperantyzm, pozostaje wciąż jeszcze w bardzo niewielkim stopniu zbadany. Podejmowane prace naukowe mają zwykle charakter natury historycznej bądź też lingwistycznej. Na przestrzeni ponad stuletniego istnienia ruchu esperanckiego przeprowadzono wśród członków społeczności esperanckiej zaledwie kilka badań socjologicznych o charakterze ankietowym. Do największych z nich należą:
– ogólnoświatowa ankieta R. Tanquistiego z 1927 roku (505 respondentów);[1]
– ankieta P. Fostera wśród członków Brytyjskiego Związku Esperanta, 1968;[2]
– ankieta E. Durnovej wśród członków Czeskiego Związku Esperanta, 1980/81 (1243 respondentów);[3]
– ankieta przeprowadzona przez Flamandzką Ligę Esperancką w 1989 r. (302 respondentów);[4]
– ankieta wśród członków Światowego Związku Esperantystów (UEA), 1991 (867 respondentów);
– ankieta N. Rasića z 1992 r. (170 respondentów).[5]
Wymienione ankiety skupiały się przede wszystkim na danych statystycznych dotyczących esperantystów: płci, wieku, wykształceniu, długości uczestnictwa we wspólnocie esperanckiej itd.,[6] nie dotykając sedna samego zagadnienia jakim jest esperantyzm. Wydaje się natomiast, że jest to język szczególny z kilku względów. Przede wszystkim wśród esperantystów zaobserwować można bardzo silną identyfikację i więzi grupowe nie obserwowane u użytkowników innych języków jako języków nienarodowych, jak również utożsamienie bycia esperantystą z pewnymi wartościami i światopoglądem.
Najbardziej pogłębioną analizę przeprowadził w tym względzie Peter Forster, stawiający jako cel swoich badań ustalenie pewnej specyfiki osób zajmujących się esperantem. Wyniki jego ankiety wskazują m.in. na duży w porównaniu z resztą społeczeństwa procent osób samotnych, zwłaszcza kobiet.[7] Potwierdziły to również późniejsze badania Durnovej. Badania Forstera wskazują także na dużą niestandardowość grupy esperantystów brytyjskich w porównaniu z resztą społeczeństwa, większy odsetek osób o zachowaniach marginalnych, jak np. wegetarianie, przy jednocześnie istotnie wyższym wykształceniu i znajomości języków obcych.[8]
Najbliższe interesującej nas problematyce były natomiast deklarowane cele badań Rasića: pogłębienie wiedzy o socjologicznej i soci-psychologicznej strukturze wspólnoty esperanckiej jako grupy, lecz także o cechach osób, które formują tę grupę[9]. W bardzo obszernej ankiecie Rasić pytał esperantystów m.in. o sposoby użycia języków obcych, częstotliwość wyjazdów zagranicznych, prowadzoną korespondencję zagraniczną, sposoby spędzania wolnego czasu, hobby, poglądy polityczne, opinie dotyczące stosunków międzynarodowych, autorytety, stosunek do wybranych krajów i religii, formy aktywności w ruchu esperanckim i uczestnictwo w kulturze esperanckiej (m.in. czytelnictwo), próbując stworzyć pewne wyobrażenie na temat „statystycznego esperantysty”. Sposób prezentacji wyników wskazuje jednak, iż nie udało mu się przeprowadzić na ich bazie żadnej pogłębionej refleksji.
Na uwagę zasługuje również ankieta E. Woitego z 1972 r., mimo iż przeprowadzona w sposób amatorski i na niewielkiej, niereprezentatywnej grupie respondentów (62 osoby).[10] Na pytanie, czy można być dobrym esperantystą nie znając dobrze esperanta, otrzymał on aż 75% odpowiedzi twierdzących, co potwierdzałoby przypuszczenie na temat powszechnego wśród esperantystów utożsamiania bycia esperantystą z wartościami innymi niż sama znajomość języka.
Wobec opisanego powyżej stanu badań ankietowych, głównym źródłem wiedzy socjologicznej dotyczącej grupy użytkowników języka esperanto, jak również punktem wyjścia dla badań nad tożsamością esperantystów, pozostaje refleksja natury historycznej oraz analiza dokumentów.
Pojęcie esperantysty zdefiniowane zostało po raz pierwszy podczas uchwalonej w czasie I Międzynarodowego Kongresu Esperantystów w 1905 roku tzw. Deklaracji Bulońskiej, jako każdego, kto zna język esperanto, niezależnie od tego, do jakich celów by go używał. W tej samej Deklaracji zdefiniowane zostało również pojęcie esperantyzmu, jako zabieganie o rozprzestrzenienie w całym świecie używania języka neutralnie ludzkiego, który <<nie mieszając się w wewnętrzne życie narodów i w żaden sposób nie stawiając sobie za cel wyparcia istniejących języków narodowych>>, dałby ludziom różnych narodowości możliwość wzajemnego porozumiewania się; który mógłby służyć jako język niosący pokój w publicznych instytucjach tych krajów, gdzie różne narody prowadzą walkę o język; w którym mogłyby być publikowane te dzieła, które budzą równe zainteresowanie wszystkich ludów.[11] Jest charakterystyczne, że już pierwszym dokumencie ruchu zastosowano wyraźne rozróżnienie pomiędzy samym użyciem języka a identyfikacją z celami ruchu esperanckiego. W cytowanym powyżej pierwszym punkcie Deklaracji Bulońskiej czytamy dalej, iż każda inna idea bądź nadzieja wiązana przez tego czy innego esperantystę z esperantyzmem jest jego czysto prywatną sprawą, za którą esperantyzm nie ponosi odpowiedzialności. Zauważmy jednocześnie, że przy takiej definicji esperantyzmu, jest on bardzo niejednolity. Jedyną cechą wspólną wszystkich jego nurtów jest chęć rozpowszechnienia języka esperanto, jednak od samych początków nie było zgodności nie tylko co do środków do tego prowadzących, lecz również co do celów, do jakich miałoby to rozpowszechnienie prowadzić.
Warto również zwrócić uwagę, że według twórcy esperanta Ludwika Zamenhofa język ten miał być przede wszystkim środkiem porozumienia interpersonalnego, pomostem między osobami nie posiadającymi wspólnego języka. Potrzebę neutralnego języka sztucznego motywował przede wszystkim konfliktami lokalnymi między grupami narodowościowymi. Również w Deklaracji Bulońskiej w odniesieniu do esperanta nie pojawia się określenie “międzynarodowy”. Czytamy w niej jedynie, że esperanto mogłoby być pomocne na poziomie państwowym, w krajach, w których narody walczą ze sobą na tle różnic językowych.
Całkowicie alternatywne rozumienie esperantyzmu zaproponował w latach dwudziestych Eugeno Lanti. Będąc zwolennikiem idei anacjonalistycznych, propagował on imperializm językowy, wypieranie jednych języków przez drugie, w celu powstania jednorodnego językowo społeczeństwa anacjonalnego.[12] W esperancie jako języku nienarodowym widział doskonały środek do osiągnięcia tego celu. Przez długie lata idee te rozwijało i próbowało wprowadzać w życie stworzone przez niego Sennacieca Asocio Tutmonda (SAT)[13] – do tej pory druga pod względem liczebności, po Powszechnym Związku Esperantystów, organizacja esperancka. Obecnie jednak również SAT włączył się w powszechny wśród esperantystów od lat siedemdziesiątych ruch obrony języków mniejszościowych. W tej chwili najpopularniejszym sposobem rozumienia ewentualnej przyszłej roli esperanta w świecie wydaje się model trilingwizmu językowego, w którym w życiu rodzinnym mówiono by językiem swojego narodu, na poziomie państwowym – oficjalnym językiem państwa, zaś w stosunkach międzynarodowym – w języku esperanto.
Ruch esperancki wzrastał liczebnie do roku 1914. Począwszy od roku 1915 aż do roku 1945 następował powolny spadek liczebności organizacji esperanckich. W okresie powojennym możemy mówić o pewnym ustabilizowaniu się liczebności członków organizacji esperanckich na stałym poziomie, z pewnym wzrostem przed rokiem jubileuszowym 1987. Po roku 1987 obserwuje się już stały spadek liczebności organizacji esperanckich. Warto zauważyć, że liczba działających obecnie klubów esperanckich jest o wiele niższa niż w roku 1912. Niższa jest również średnia ilość członków pojedynczych klubów. Statystyki wskazują, że ilość książek w języku esperanto wydawanych w ciągu roku nie przekracza obecnie poziomu sprzed pierwszej wojny światowej. Również użycie esperanta w nieesperanckich organizacjach międzynarodowych jest nieporównywalne ze stanem sprzed II wojny światowej.
Jednocześnie od początku rozpowszechniania się języka esperanto rozwijała się kultura esperancka. Jak zauważał J. Leyk, między innymi to właśnie brak zainteresowania administracji państwowych i organizacji międzynarodowych pomógł esperantystom w wytworzeniu żywej, stabilnej społeczności o niezwykle oryginalnych cechach.[14] Pojawiały się pewne symbole, specyficzne wzorce zachowań, tradycje. Powstawała literatura. Podczas gdy nieefektywność zabiegów kilku pokoleń esperantystów dążących do rozpowszechnienia języka esperanto postawiła w wątpliwość realność przyjętego przez nich celu, określanego w języku esperanto jako Fina Venko (Ostateczne Zwycięstwo),[15] jednocześnie jednak, paradoksalnie, samo uczestnictwo w życiu społeczności esperanckiej stawało się coraz atrakcyjniejsze. Najbardziej spektakularną reakcją na tę sytuację i niejako rewolucją w postrzeganiu roli esperanta był ogłoszony przez uczestników kongresu międzynarodowej organizacji młodzieży esperanckiej Tutmonda Esperantista Junulara Organizo (TEJO) w 1980 roku tzw. Manifest z Raume, w którym ogłosili oni swoją obojętność na dotychczasowe cele ruchu esperanckiego, takie jak zdobycie oficjalnego uznania władz, problem przyszłej roli esperanta w świecie, czy problem imperializmu językowego. W pierwszych zdaniach Manifestu stwierdzono: “Nasze superego każe nam głosić innym ludziom kilka mitów […]; jednocześnie, między sobą, cieszymy się i używamy esperanta według tego, czym ono naprawdę jest, niezależnie od sloganów o jego celu. To jest kryzys tożsamości i czujemy konieczność motywowania naszego esperantyzmu czymś właściwszym”. Jako swoje cele sygnatariusze Manifestu określili między innymi rozwijanie pozytywnych cech esperanta, takich jak kontakty interpersonalne czy powstanie kultury międzynarodowej nowego typu. “W związku z tą ostatnią wartością, podkreślamy, że poszukiwanie własnej tożsamości skłoniło nas do rozumienia bycia esperantystą jako jakby przynależności do dobrowolnie wybranej nieterytorialnej mniejszości językowej, diaspory”.
Jak zauważał w 1987 roku J. Żytyński, nastąpił w tym sensie istotny rozdźwięk między celami organizacji espernackich, których głównym zadaniem pozostaje wciąż propagowanie esperanta, a celami osobistymi ich członków. Autor ten konstatuje: Propagandyzm esperancki kształtuje stereotypy zewnętrzne wobec istotny esperantyzmu i narzuca oficjalnie obowiązujący system wartości wewnątrz społeczności. […] W społeczności esperanckiej powstaje rozziew między oficjalnie obowiązującym systemem wartości (superego) a systemem wartości wyznawanym i odczuwanym przez jednostkę (ego). Prowadzi to do zjawiska określanego w samej społeczności mianem kryzysu tożsamości.[16]
Od nazwy Manifestu z Raume, mianem raumizmu określa się obecnie cały nurt rozumienia esperanta jako wartości kulturowej samej w sobie, zaś grupy jego użytkowników jako pewnej wspólnoty kulturowej, nie alternatywnej wobec innych kultur, ale równorzędnej z nimi. Sytuacja esperantysty jest w tym kontekście porównywalna do sytuacji człowieka, który będąc obywatelem francuskim i baskiem, identyfikuje się z oboma tymi kulturami. Takie rozumienie esperanta nie pozostaje w zdecydowanej opozycji z dotychczasowymi celami ruchu esperanckiego, jednak bądź je ignoruje bądź stawia na dużo dalszej pozycji. Ideę tę ujął najlepiej Walter Żelazny w słowach “Mam tylko jedno życie i esperanto ma swoją wartość dla mego życia […] To nie wyklucza Ostatecznego Zwycięstwa, ale Ostateczne Zwycięstwo nie dotyczy mnie bezpośrednio”.[17]
Sytuację tę N. Rasić określa jako pierwszy i podstawowy paradoks obecnej pozycji esperanta: język, który miał stać się pomocniczym, uzupełniającym, drugorzędnym językiem ludzkości, w rzeczywistości stał się pierwszym językiem zamkniętej mniejszości. Zamkniętej właśnie z powodu swego języka.[18] Kontynuując autor ten stawia równocześnie pytanie: Czy raumizm jest efektywnym i definitywnym zaakceptowaniem Ostatecznej Przegranej, czy też jest czynnikiem, który tę przegraną spowodował? Czy też po prostu jest jej efektem?[19]
* N. Rasić, La Rondo Familia, sociologiaj esploroj en Esperantio, Edistudio, Pisa, s. 21.
Bibliografia:
Coster Ilja de, Esperanto-komunumo kaj la civila socio, prelekcja podczas Kultura Esperanto-Festivalo w Helsinkach 22.07.2000 r.
Colić Senad (red.), Sociaj aspektoj de la Esperanto-movado, Sarajevo 1988.
Deklaracja Bulońska, 1905.
Forster Peter, The Esperanto Movement, Hague-Paris-New York 1982.
Galor Zbigniew, Esperanto movado: Chu perdita komunumo?, w: Studoj pri Interlingvistiko, Kava-Pech (Prago), 2001, s. 504-523.
Historio de S.A.T. 1921-1952, Paris 1953.
Leyk Jerzy, Sociologia karakterizo de la Esperanto-movado, w: Kraśko R., Leyk J., Żelazny W., Zamenhof, Movado, Doktrino, Varsovio 1983.
Lindstedt Jouko, La Manifesto de Rauhmo: historia enkonduko – kaj elkonduko, prelekcja podczas Kultura Esperanto-Festivalo w Helsinkach 22.07.2000 r.
Manifest z Raume, 1980.
Rasić Nikola, La Rondo Familia, sociologiaj esploroj en Esperantio, Pisa 1994.
Revesz Sandor, Esperantio kaj novtipaj sociaj movadoj, Literatura Foiro, 118 – apr. 1989, 119 – jun. 1989.
Ståhlberg Sabira, Ĉu internacie inda kaj interesa? Esperanto-kulturo el tutmonda perspektivo, prelekcja podczas Kultura Esperanto-Festivalo w Helsinkach 22.07.2000 r.
Tanquist A.R., A Study of Social Psychology of the Diffusion of Esperanto with Special Referenceto the English Speaking People, Minneapolis 1927
Usakiewicz Wojciech, Esperancja – kultura i kulturotwórcze mechanizmy, Instytut Kultury 1989.
Woite E., La Diabla Cirko – Organizo kaj efikeco de la Esperanto-movado, Budapesto 1991.
Żelazny Walter, Pri la rilatoj inter inteligencio kaj plebo en la movado auh intelektulo inter plebanoj kaj nuda inter lupoj, La Ondo de Esperanto, 2000, nr 2,3,4,5.
Żytyński Józef, Esperanto i esperantyści, Warszawa 1987.
[1] A.R. Tanquist, A Study of Social Psychology of the Diffusion of Esperanto with Special Referenceto the English Speaking People, Minneapolis 1927; por. N. Rasić, dz.cyt., s. 27-38.
[2] P.G. Forster, The Esperanto Movement, Hague-Paris-New York 1982.
[3] Zob. N. Rasić, dz.cyt., s. 53-60.
[4] Zob. tamże, s. 73-77.
[5] Jak zauważa N. Rasić, istnieją także ciekawe analizy oparte na danych statystycznych, jak np.: C. Piron, Who are the Speakers of Esperanto?, 1989. Zob. N. Rasić, s. 17.
[6] Tanquist skupia się na okresie nauki esperanta, pytając o wiek i wykształcenie w momencie poznania esperanta oraz motywy nauki.
[7] Zob. N. Rasić, dz.cyt., s. 40.
[8] Inne obserwacje Forstera to m.in.: istotnie wyższy odsetek ateistów i agnostyków niż w całym społeczeństwie brytyjskim, przy jednocześnie wyższej aktywności kościelnej wierzących esperantystów.
[9] N. Rasić, dz.cyt., s.99.
[10] E. Woite, La Diabla Cirko – Organizo kaj efikeco de la Esperanto-movado, Budapesto 1991; por. N. Rasić, dz.cyt., s. 49-52.
[11] Polskojęzyczne tłumaczenie Deklaracji Bulońskiej zamieszcza: J. Żytyński, Esperanto i esperantyści, Warszawa 1987, s. 86-88.
[12] Zauważmy, iż propozycja ta pozostaje de facto w sprzeczności z cytowanymi wcześniej ustępami Deklaracji Bulońskiej, kładącej nacisk na neutralność esperanta względem wewnętrznego życia narodów i wykluczającej jako cel wypieranie istniejących języków narodowych.
[13] Organizacji tej poświęcona jest m.in. praca: Historio de S.A.T. 1921-1952, Paris 1953.
[14] J. Leyk, Wprowadzenie, w: J. Żytyński, Esperanto i esperantyści, Warszawa 1987, s. 22.
[15] Od określenia fina venko, ruch w ramach espernatyzmu dążący do wprowadzenia języka esperanto jako obowiązującego powszechnie języka międzynarodowego określa się jako finvenkizm.
[16] J. Leyk, Wprowadzenie w: J. Żytyński, dz.cyt., s. 21.
[17] W. Żelazny, Pri la rilatoj inter inteligencio kaj plebo en la movado auh intelektulo inter plebanoj kaj nuda inter lupoj, “La Ondo de Esperanto”, 2000.
[18] N. Rasić, dz.cyt., s. 21.
[19] Tamże.