Abstrakt
Różnego rodzaju historie mniejszości, „historie insurekcyjne”, uwzględniające głosy grup marginalizowanych, wykluczonych czy zdominowanych na ogół postrzegane są jako „lewicowe”, uwzględniające słabszych, rozbijające dotychczasowe struktury dominacji, słowem „postępowe”. Tak również na ogół pojmują i przedstawiają same siebie. Czy jednak nie stało się to również pewną strategią, nie tylko dotyczącą legitymizowania siebie w politycznych sporach, które dotykają historiografię, ale i umożliwiającą zdobycie pewnej dyskursywnej przewagi? Artykuł sproblematyzuje polityczne oblicze historii mniejszościowych. W myśl dokonanej przez Michela Foucault rekonstrukcji operowania przeciw-historii w dyskursie władzy pyta o „użytki z wykluczenia”, rozpatruje ciągłą grę między partykularnym głosem mniejszości a uniwersalnością do której nieustannie musi nawiązywać; którą neguje ale cały czas się na niej wspiera. Gdzie leży granica między historiami mniejszościowymi jako emancypacyjnymi opowieściami niosącymi wyzwolenie a rewanżem partykularyzmu, który zaprzecza politycznym ideałom, na których się wspiera? Artykuł, korzystając z konceptualizacji relacji między partykularyzmem i uniwersalizmem zaproponowanej przez Ernesto Laclaua stara się odpowiedzieć na pytanie o możliwość utrzymania uniwersalizmu uwzględniającego jednocześnie wielość historycznych opowieści.
Abstract
The wide range of minority histories, narratives of those marginalised or subaltern studies claims are seen as “leftist”, focused on underdogs, trying to break existing structures of domination, and overall: progressive. This is a notion shared by those initiatives as well. But haven’t it become a kind of legitimizing strategy in political disputes in historiography or mean of gaining discursive advantages? The article deals with political dimension of minority histories. Michel Foucault, while reconstructing functioning of counter-history in discourses of power, asks about “uses of exclusion”, pointing at endless struggles between minority’s voice and universality, to which minority has to be related, universality which it neglects, but is supported by it at the very same time. Where does the boundary go between minority histories, as a liberating stories bringing emancipation, and, on the other hand, as revenge of particularism questioning ideas on which it was actually founded? The article, taking from Ernesto Laclau’s understanding of particularity and universality, traces possibilities of preserving universalism, that can consider real multitude of historical narrations.
Historie mniejszościowe
Choć zapewne historia mniejszości może być uprawiana jak najbardziej tradycyjnie (ze względu na koordynaty metodologiczno-epistemologiczne „pozytywistycznej” historii akademickiej) to już samo uważnienie pewnych spraw w obrębie tradycyjnej historiografii jest aktem politycznym (podobnie zresztą jak tego niezrobienie). Często ów gest nie ogranicza się do samego przedmiotu dociekań, ale dotyka swoim polityczno-krytycznym ostrzem również samej ich metody, czy też poznawczego statusu czynionych ustaleń. Z przemian w obrębie historiografii ostatniego półwiecza doskonale zdajemy sobie sprawę. Obecnie różnego rodzaju historie alternatywne czy niekonwencjonalne stały się heterodoksyjną, ale zalegitymizowaną częścią historii akademickiej (a może nawet, jak sugeruje Ewa Domańska, jej koniecznym abiektem – Domańskja, 2006, 79 – 104). W tym kontekście może lepiej nawet byłoby mówić nie o historii mniejszości, ale o historii mniejszościowej, w pewnym zgeneralizowanym sensie. Nie chodzi przecież po prostu o historię mniejszości, a raczej o głos tych, którzy czują się wykluczeni, poddani dominacji czy nierówności, chcą upomnieć się o własne miejsce w historycznej świadomości, politycznym firmamencie czy dystrybucji dóbr. Wcale niekoniecznie liczebnie są mniejszością, bardziej chodzi o pewną figurę politycznej intencji takiej historii mniejszościowej niż o jej bezpośrednią metodę czy przedmiot.
Do głosu dochodzi historia przemilczana – czy raczej należałoby powiedzieć uciszana (Żakowski, 2002, 16). Jak zwięźle tłumaczy ten proces Jacek Żakowski, przybliżając idee nowej humanistyki szerszej publiczności:
Miejsce jednej, ‘wynegocjowanej’ historii, historii pisanej i upowszechnianej przez ‘uprawnione’ autorytety uniwersyteckie w imieniu zwycięzców i uprzywilejowanych, zajmują historie ofiar, zapisy indywidualnej czy grupowej pamięci (Żakowski, 2002, 16).
W tym nurcie ofiary historii – rozmaicie definiowane – są poznawczo uprzywilejowane. „W większym niż dotąd stopniu zajęto się marginalnymi (w sensie tradycyjnych ocen) grupami społecznymi. Ludźmi biednymi, izolowanymi, <<obcymi>>” (Topolski, 1998, 147). Zainteresowanie badacza i analiza nie przebiega na zasadach kartezjańskiego rozumu, ale na płaszczyźnie emocjonalnej (Domańska, 2006, 18). W ten sposób historia nabiera rysu interwencyjnego. Historycznie niemi, poprzez historyczną empatię, wracają w chwale na scenę akademickich badań. Jak pisze Ewa Domańska:
Forowanie przez historię niekonwencjonalną badanie emocji i emocjonalne podejście do badań idzie w parze z poszukiwaniem sprawiedliwości przez tych, których ‘wielka historia’ pozbawiała głosu; tych, których wizja przeszłości i świata nie mieści się w modelu tradycyjnego badania i przedstawiania przeszłości (Domańska, 2006, 63).
Celem nie jest proste dołączenie kilku faktów i biografii do istniejącego gmachu nauki, ale walka o jego definitywną zmianę. W ową ogólną kategorię historii mniejszościowych czy niekonwencjonalnych wpisują się takie zjawiska jak[i]:
wszelkie historie grup pomijanych dotychczas w historiografii, często zmierzające do zapisu ich unikalnego doświadczenia, jak np. brytyjskie historie robotników, ewoluujące z czasem w kierunku studiów kulturowych[ii];
– badania postkolonialne, prowadzące krytykę europocentryzmu i fałszywego uniwersalizmu, kwestionujące europejskie koordynaty epistemologiczne jako ideologię legalizującą imperialną dominację, promujące w zamian „postkolonialne rodzaje wiedzy” stawiające im czynny opór (Domańska, 2008a);
– zwrot ku pamięci, jako indywidualnej, czy kolektywnej, ale zwróconej tożsamościowo idiosynkrazji w przeżywaniu przeszłości, stanowiącej ważne spoiwo jedności grupowej.
Ruch w stronę uważnienia kultury, uczestnictwa w życiu politycznym, ale przede wszystkim odzyskania historii tych, którzy do tej pory pozostawali zdominowani zaowocował powstaniem wielu gałęzi badań jak African-American Studies czy Ethnic Studies. Kontynuując myśl zawartą w przekazie Orientalizmu Edwarda Saida, i innych postulatów myśli postkolonialnej, wiele środowisk zaczęło walczyć o uzyskanie wpływu na to, jakie treści są przekazywane na drodze edukacji, jak pisane są podręczniki, obchody których rocznic są celebrowane. Jak puentuje Albert Memmi: „najpoważniejszy cios, jaki otrzymał kolonizowany, polegał na usunięciu go z historii.” (Markowski, 2006, 557) Spora cześć krytycznych analiz postkolonialnych będzie skierowana właśnie w wypełnianie luk w historii i przywracanie tego, co z oficjalnego dyskursu zostało usunięte.
Przykładem walki o dyskursywne uznanie jest nurt Chicano studies[iii] oraz chronologiczne późniejsze Subaltern studies. Koniec lat 60. to kumulacja działań oddolnych ruchów na amerykańskich uczelniach, walczących o uważnienie i uznanie historycznego doświadczenia marginalizowanych grup etnicznych. W 1967 roku na Uniwersytecie w Berkeley zaczęło ukazywać się pismo El Grito: A Journal of Contemporary Mexican American Thought, a na Uniwersytecie w Los Angeles – Aztlán: A Chicano Journal of the Social Sciences and the Arts. Subaltern studies – badania grup podrzędnych; to także efekt tego trendu. Powstały z inicjatywy badaczy z południowej Azji zainteresowanych postkolonializmem i post-imperializmem – ich celem było „przepisanie” historii Indii z perspektywy lokalnych grup etnicznych (Iggers, 2005, 151, 159). Sama nazwa ruchu została zaczerpnięta z Listów więziennych Antonio Gramsci’ego, stosującego to pojęcie w celu uniknięcia cenzury. Wymowa jego pism pasowała idealnie do postulatów ruchu: dowodził on, iż podporządkowani klasom panującym posiadają historię równie bogatą i złożoną, jednak nieoficjalną i z założenia epizodyczną (Domańska, 2008b, 258). Badacze mają na celu przepisanie, stworzenie na nowo historii, niepodporządkowanej tradycyjnym interpretacjom i kategoriom, historii pisanej z oddolnej perspektywy. Wyrazem tej tendencji jest choćby postulat Dispesha Chakarbarty’ego „prowincajonalizowania Europy”, próba zniesienia jej pozycji jako głównego punktu odniesienia w przesiąkniętej ideałami nowożytności nauce (Domańska, 2008b, 367).
Warto zaznaczyć, iż uciśnieni byli traktowani jako grupy, a nie zbiory jednostek, ważna była świadomość kolektywna, nie jednostkowa biografia. Można wręcz mówić o niechęci do indywidualizacji zbiorowego podmiotu (Domańska, 2008b, 362). W 1992 roku powstał analogiczny ruch w Ameryce Łacińskiej: Latin American Subaltern Studies Association, także charakteryzujący się krytycznym podejściem do dominujących kultur – elitarnych, burżuazyjnych czy liberalnych. Jakby w opozycji do „kolektywistycznego” nastawiania wielu badaczy, wokół tych nurtów – przede wszystkim Chicano studies – powstał projekt wiedzy emotywnej autorstwa Alberto Lopeza Pulido, zakładającej „potwierdzenie i uprawomocnienie doświadczeń i wypowiedzi społeczności marginalnych oraz przyznanie, że są one realnymi i prawdziwymi doświadczeniami, które muszą zostać opowiedziane.” (Domańska, 2006, 69). Powstała w ten sposób narracyjna historiografia zbiorowości oparta jest na emocjonalnym podmiocie i jednostkowym doświadczeniu poszczególnych przedstawicieli wspólnoty, odkrywających introspektywne samych siebie. Wręcz terapeutyczny wymiar takiego procesu legitymizuje tożsamość, pomaga ją zdefiniować. Jednocześnie uprawomocnia wyśmiewane przez chłodnych scjentystów, „kobiece”, romantyczne sposoby odczuwania świata. Chicano studies dzięki wykorzystaniu innego rodzaju źródeł, budowaniu innego rodzaju metodologii, która kontestuje europocentryczny, antropocentryczny, fallocentryczny i logocentryczny model poznania, przedstawiciele tych społeczności piszą historię od nowa ze swojego punktu widzenia (Domańska, 2006, 76).
Polityczne zadania kolektywu
Chicano studies stały się podstawą dla szerokich ruchów społecznych, a produkowana wiedza miała charakter kultury opozycyjnej.. Nie jest to zaskakujący proces, jeśli uświadomić sobie, iż jedyną alternatywą było dalsze pozostanie ofiarą, zdominowanym i marginalnym niemym przedmiotem dominujących dyskursów. Przedstawiciele Chicano studies, Subalterniści – zresztą postkolonialiści w ogóle – są nazywani historykami walczącymi, a ich badania rewizjonistycznymi i insurekcyjnymi:
Biorąc pod uwagę owe rewanżystowskie tendencje, można powiedzieć, że studia postkolonialne tworzą społecznie zaangażowaną M. Foucault. Trzeba bronić społeczeństwa. Wykłady w Collège de France, 1976, tłum. M. Kowalska, Wydawnictwo KR, Warszawa 1998, teorię, która jest narzędziem walki politycznej. Z założenia badania te miały wspomagać budowanie świadomości opozycyjnej grup opresjonowanych i tworzenie polityki emancypacyjnej, co prowadzić miało do konkretnych zmian społecznych i politycznych (Domańska, 2008a, 159).Wszystkie zasygnalizowane tendencje, choć wysoce heterogeniczne i w różnym stopniu odchodzące od klasycznego nurtu historiografii, cechują jednak pewne ważne dla nas cech wspólne. Po pierwsze mają one polityczną intencję (w najszerszym tego określenia znaczeniu), to znaczy mają ambicję zmianę świadomości określonych grup, zmianę stosunków społecznych, wyzwolenie, i tak dalej. Po drugie świadomie rezygnują przynajmniej częściowo z uniwersalności swojego głosu, formułowane są w imieniu partykularnych grup, które chcą renegocjować słój status w obrębie szerszej całości, uważnić swoje doświadczenie czy umocnić swoją tożsamość.
Zakreślony w panoramicznym skrócie horyzont zmian rodzi wiele pytań natury epistemologicznej, metodologicznej, etycznej czy politycznej. W tym miejscu zajmiemy się tymi ostatnimi, w przekonaniu, że artykulacja historii jest ważnym ogniwem budowy tożsamości grupowych, a zatem politycznego układania pospólnego bycia. Na tej płaszczyźnie, mimo „postępowości” czy „lewicowości” wielu propozycji w obrębie historii mniejszościowych, niebezpieczeństwa dostrzegają również nie mniej lewicowi historycy. Eric Hobsbawm wskazuje przykładowo na takie oto problemy:
Najważniejsze niebezpieczeństwo polityczne, jakie grozi współczesnej historiografii, to „antyuniwersalizm”: „Moja prawda jest równie dobra jak twoja, niezależnie od faktów”. Ten antyuniwersalizm jest szczególnie pociągający dla najróżniejszych grup o wspólnej tożsamości. Dla nich bowiem przedmiot badania historii stanowi nie to, co się wydarzyło, lecz – w czym dotyczy to członków danej grupy. Ogólnie rzecz biorąc, dla tego rodzaju badań historycznych nie liczy się racjonalne wyjaśnienie, ale znaczenie: nie to, co się wydarzyło, lecz – w jaki sposób członkowie kolektywu, definiujący siebie w opozycji do innych (czy chodzi o religię, przynależność etniczną, narodowość, płeć, sposób życia, czy jeszcze coś innego) odczuwają te wydarzenia (Hobsbawm, 2005, 10).
Oczywiście zdyskredytowanie różnych odsłon fałszywego uniwersalizmu pozostaje w mocy i niepodobna już cofnąć się w jego, wygodne dla własnej dominującej grupy, progi. Zbyt wiele razy historia państwowa służyła władzy, prawda była uroszczeniem określonego kontekstu, który ją wytworzył, a fakt stawał się fetyszem danej formy historycznej świadomości. W zasadzie niebezpieczeństwa partykularyzmu były może nawet bardziej groźne, gdy w pełni urzeczywistniały się pod sztandarem powszechności. Jednak otwarte oddanie się w pacht poszczególności własnej grupy nie tylko rodzi wewnętrzne sprzeczności, ale i w konsekwencji często uniemożliwia budowę jakiejkolwiek politycznej wspólnoty. Waga procedur zawartych w dyskursach krytycznych, kwestionujących status quo dominacji nie odsuwa nowych problemów jakie się za ich sprawą rodzą. By lepiej zrozumieć strukturalne relacje w politycznym polu historiografii przypomnimy genealogię podziału dyskursów historycznych zaproponowaną onegdaj przez Michela Foucault. Pozwoli to rozpoznać lepiej dynamikę uniwersalności nieustannie nawiedzanej przez partykularyzm, która stanie się przedmiotem dalszych rozważań.
Foucault i cięcie społeczeństwa
Michel Foucault podjął w cyklu wykładów w Collège de France z roku 1976 zagadnienie swoistej genealogii tak zwanego dyskursu wojny ras, który jego zdaniem nie tylko wielokrotnie pełnił rolę przeciwhistorii, ale stanowi głęboka strukturę każdej historii mniejszości o ambicjach polityczno-emancypacyjnych. Czymże więc jest ów dyskurs wojny ras? W najogólniejszym ujęciu zasadza się on na wprowadzeniu pewnego cięcia, antagonizmu w pole społeczne. Rasa nie odnosi do ściśle rozumianego rasizmu czy jakiejś klasyfikacji biologicznej, ale do wydzielenia grup w obrębie społeczeństwa, „ostatecznie oznacza pewne historyczno-polityczne pęknięcie, dość szerokie, ale względnie trwałe” (Foucault, 1998, 82). Dzieli ono społeczeństwo na heterogeniczne grupy, które nie mogą być już dłużej ujęte w jednej wspólnej im historii państwowej. Dyskurs historyczny zdaniem francuskiego filozofa co najmniej od czasów rzymskich po XVII wiek parał się „wypowiadaniem prawa władzy i wzmaganiem jej blasku” (Foucault, 1998, 72). Z czasem pojawił się jednak kontrapunkt wobec owej historii suwerenności i chwały przynoszącej własną genealogię władzy, upamiętnianie i przykład łączące ludzi z „ciągłością władzy i poprzez ciągłość władzy” (Foucault, 1998, 72) – jest nim dyskurs historyczny oparty na podziale, a nie na działaniu całościującym, śledzący pęknięcie, konflikt, podbój, wojnę wewnątrz społeczeństwa. Zrywa on z jednością opowieści i przekonaniem o integralności społeczeństwa: „historia jednych nie jest już historią drugich” (Foucault, 1998, 75). Foucault uznaje ten dyskurs za „antyrzymską” przeciwhistorię (którą swoją prefigurację ma prawdopodobnie w religjno-mitycznej, żydowskiej historii biblijnej z jej imperatywem „pamiętaj” i pochyleniem się nad historią ofiar). Wprowadzając cięcie w pole społeczne prezentuje ona również i kwestionuje „milczące utożsamienie między ludem i jego monarchą” (Foucault, 1998, 75). Porządek prawny i legitymizacja władzy są postrzeganie jak wypadkowa wewnętrznej wojny, dzielącego społeczeństwo antagonizmu czy efekt podboju, „prawo okazuje się rzeczywistością o podwójnym obliczu: triumfem jednych, poddaństwem innych” (Foucault, 1998, 76). Credo przeciwhistorii, skupiającej się na „opowiadaniu nieszczęść przodków, wygnań i niewoli” przedstawia Foucault tak oto:
Nie mamy za sobą ciągłości; nie stoi za nami wielka i chwalebna genealogia, dzięki której prawo i władza ukazują się w swojej sile i w swoim blasku. Wychodzimy z cienia, nie mieliśmy praw i nie byliśmy sławni, i właśnie dlatego zaczynamy opowiadać nasza historię (Foucault, 1998, 76).
Pamięć nie zapobiega już zapomnieniu, jak w oficjalnej historii rzymskiej, ale jej zadaniem staje się raczej „wydobycie czegoś, co zostało ukryte i co zostało zapomniane (…) dlatego, że zostało starannie, z rozmysłem, złośliwie przeinaczone i zamaskowane” (Foucault, 1998, 77). W tej historii podstawowym celem będzie odsłanianie, wydobywanie na jaw, rozbijanie uniwersalistycznej uzurpacji władzy, pokazywanie jej zaciemnionego źródła, oddzielenie siebie od państwa i władzy jako „nie naszych”, rewindykacja odebranych, acz należnych praw (nie tyle na mocy uniwersalnego uprawnienia co historycznie dowiedzionych przywilejów, które zostały przez „nich” odebrane”). Zasadą organizującą taki dyskurs jest binarny
podział społeczeństwa i ludzi: z jednej strony jedni, z drugiej pozostali, niesprawiedliwi i sprawiedliwi, panowie i ci, którzy stali się poddanymi, bogaci i biedni, możni i ci, którzy maja tylko własne ręce, najeźdźcy i ci, którzy przed nimi drżą, despoci i niezadowolony lud, ludzie dzisiejszego prawa i ludzie ojczyzny mającej dopiero nadejść (Foucault, 1998, 79).
Raz obudzony antagonizm, wprowadzone w obręb społeczeństwa cięcie, zaczęło jednak z czasem żyć własnym życiem, oddzielając się od przeciwhistorii; czy może raczej cały dyskurs wojny ras zaczął przybierać zgoła nieoczekiwane i różnorodne postaci, dokonywano jego retranskrypcji rozmaicie rozpisując dzielący społeczeństwo podział. Przestał on być domeną grup upośledzonych, a stał się uniwersalną matryca organizacji polityki historycznej, często będąc wykorzystywany przez grupy dominujące czy władzę samą do wydzielenia z obrębu społeczeństwa owej antagonistycznej grupy, wrogiej rasy[iv]. „Trzeba od razu zauważyć, że w rzeczywistości był to dyskurs obdarzony wielką zdolnością rozpowszechniania się, wielką podatnością na przekształcenia, swego rodzaju strategiczną dwuznacznością” (Foucault, 1998, 81). Wydaje się, że właśnie ten „niebywale ruchliwy i dwuznaczny” dyskurs stanowi paradygmat wszelkich historii mniejszościowych o politycznych ambicjach – zarówno tych o „emancypacyjnym” czy „postępowym” charakterze, jak i regresywnych, partykularnych rewindykacji formułowanych przez nierzadko dominujące grupy o „trybalnych” tożsamościach. Takie podwójne oblicze przeciwhistorii, historii mniejszości, historii „niekonwencjonalnych” czy „insurekcyjnych” (określanie Ewy Domańskiej) zostało już w dużym stopniu rozpoznane i omówione zarówno przez lewicowych orędowników emancypacji, obawiających się zawłaszczenia głosów mniejszości przez regresywne partykularyzmy, jak i przez prawicowych krytyków broniących historii państwowej. Na polskim gruncie najpełniej sproblematyzowała polityczne oblicze przeciwhistorii właśnie Domańska – ów podwójny ich zwrot to właściwie temat przewodnim jej Historii niekonwencjonalnych. Przykładowo pamięć może być zarówno wsparciem jak i krytyką nacjonalizmu i dominującej narracji państwa narodowego: „Te same źródła, które dla jednych stanowią podstawę walk przeciwko dominującemu systemowi, dla drugich go legitymizują” (Domańska, 2006, 224). Przeciwhistorie legitymizujące bunt, sprzeciw i rewolucję z czasem krzepną jako dyskursy dominujące w ciągłym spiralnym ruchu wymiany hegemonicznych opowieści o przeszłości: „Historie buntu – występujące przeciwko oficjalnej władzy rewolucyjne, niekonwencjonalne przeciwhistorie stają się po pewnym czasie konwencjonalnymi Historiami legalizującymi nową władzę” (Domańska, 2006, 226). Spośród wielu równoważnych pamięci, ta zwycięska zmienia się w historię urzędową (Pomian, 2006, 198).
Choć jednostronna wizja historii pozytywnej, społecznie użytecznej czy spajającej społeczność, została skompromitowana powiązaniami z władzą i ideologią, to jednak alternatywa wydaje się równie niebezpieczna. „Nawet w demokracji, historia zawsze pociąga władzę i wykluczenie, jest bowiem zawsze czyjąś historią, opowiedzianą z czyjegoś punktu widzenia” (Appelby, Hunt, Jacob, 2000, 19). Także historia mniejszościowa może stać się takim samym, jeśli nie groźniejszym, instrumentem władzy i budowania grup tożsamościowych. Jednak większość historii mniejszości zostaje raczej bezboleśnie włączona w historię większości – staje się wygodnym suplementem świadczącym o postępowości, demokratyczności i otwartości danej grupy dominującej.
Jeśli uznamy artykulacje opowieści historycznej za ważny głos polityczny (obojętne przez kogo zabierany i w jakim celu) można też spojrzeć na niego z punktu widzenia jaki wypracowała właśnie filozofia polityki, dokonać pewnej dekonstrukcyjnej czy symptomalnej[v] lektury dyskursu historycznego mniejszości i zapytać o strukturalne napięcia w jego obrębie, jak i w stosunkach względem całego pola politycznego. Jak zatem sytuuje się historia niekonwencjonalna jako głos w polu politycznym, jakie są w jej obrębie relacje między partykularyzmem a uniwersalizmem, napięcie które cały czas napędza dialektykę sprzeciwu i afirmacji wobec dominującego układu pola politycznego? Jak wreszcie ma się ona do figury emancypacji, która w świetle współczesnych przewartościowań w obrębie filozofii polityki okazuje się targana poważnymi aporiami, a być może w ogóle niemożliwa do utrzymania? Słowem, czy, i jak, jest możliwy głos polityczny historii, który kwestionuje status quo, ukazuje struktury dominacji, być może nawet wyzwala, a jednocześnie nie zamyka się w rewanżu partykularyzmu? Takie zamknięcie niesie niemożliwość, po części samozawinioną, budowania jakiejkolwiek uniwersalistycznej perspektywy. Historia partykularna zostaje zredukowana do walczącego z innymi głosu, który jednak nigdy nie może do końca uznać swojej ograniczoności.
Pułapki partykularyzmu
Historia mniejszościowa chce być antyuniwersalistyczna i antyesencjalistyczna, już w tym miejscu ukazuje się jej opozycyjna, relacyjna tożsamość wobec pozycji dominujących, z którymi łączy ją ukryte powinowactwo – pozostaje wszak częścią tej samej sieci strukturalnych relacji, które mimowolnie przez to legitymizuje. Historia oficjalna i przeciwhistoria w pewien sposób żywią się nawzajem. „Jedna nie może istnieć bez drugiej, budowanie bowiem ich tożsamości odbywa się na zasadzie opozycyjnego określenia się jednej wobec drugiej” (Domańska, 2006, 229). Jednak relacje przeciwhistorii z całością pola politycznego są o wiele bardziej wielowarstwowe i złożone. Do ich eksplikacji dobrym narzędziem wydają się propozycje Ernesto Laclaua zawarte w tomie Emancypacje, problematyzujące związki między uniwersalizmem a partykularyzmami, a także samą pozycję emancypacji w obecnym horyzoncie politycznym.
Dawne sposoby myślenia o relacji partykularności do uniwersalności dziś nie mogą już służyć za rzetelne wsparcie dla analizy roszczeń grup mniejszościowych. Starożytne przekonanie o bezpośredniej rozumowej dostępności tego, co uniwersalne, chrześcijańska logika inkarnacji, w której to objawienie zapewnia nieprzejrzystą dla skończonego ludzkiego rozumu transmisje uniwersalności na określony podmiot lub ideę, czy przekonanie niemieckiego idealizmu o bezpośredniej dostępności dla wiedzy absolutnej rzeczywistej uniwersalności osłaniającej się stopniowo w dziejach stanowią cały czas punkty odniesienia dla wielu głosów „z wewnątrz” partykularyzmów (przykładem choćby fundamentalizm religijny), ale nie mają już wiążącej mocy poza nimi. Nie da się „z zewnątrz” odkryć uniwersalizmu, choć projekty filozoficzne i walki polityczne mierzą się nieustannie z tym problemem. Marksistowskie spory o klasę uniwersalną, ontologiczne i epistemologiczne uprzywilejowanie proletariatu (vide: Lukacs), oświeceniowa wiara w rozumowe odkrycie podstawy rzeczywistości czy europejski uniwersalizm (Wallerstein, 2007) i misja modernizacyjna to tylko niektóre próby ustanowienia uniwersalizmu (Laclau, 2004, 51 – 54). Dziś uniwersalizm jest przez wielu odkładany do lamusa idei jako anachroniczne i zdysktredytowane totalitarne marzenie o zawsze zgubnych konsekwencjach. Tymczasem świat staje się widownią coraz to nowych walk między poszczególnymi partykularyzmami, których pewną odsłoną są też spory narracji historycznych. Czy zatem pozostały już tylko partykularne walki, między którymi nie można zbudować żadnej mediacji, mówiąc słowami Lyotarda-Wittgensteina nie ma już czegoś ponad oddzielnymi grami językowymi, żadnego metajęzyka komunikacji między nimi? Nie, wymiar uniwersalności musi pozostać, zanegowanie uniwersalności jako takiej jest raczej polityczną ślepą uliczką, w którą wejście może mieć opłakane skutki.
Skrajny relatywizm, uznający tylko odseparowane partykularyzmy, jest postawą logicznie niemożliwą i politycznie niebezpieczną (Wallerstein, 2007, 61). Nikt go zresztą konsekwentnie nie postuluje. Już pobieżne spojrzenie na jakikolwiek partykularyzm pokazuje, że nie może on, bez performatywnej sprzeczności, nie odnosić się do jakiegoś rodzaju uniwersalności. Nie można walczyć o prawa mniejszości czy budować insurekcyjnej historii bez odwołania się do jakichś ogólnych zasad (jak choćby prawo do odrębności czy samostanowienia[vi]). Na tym jednak nie koniec, w walkach partykularyzmów postulaty emancypacyjne nie mogą się ograniczać do uznania własnej opowieści czy roszczeń, jednocześnie bowiem przyznałoby to analogiczne prawa grupom podejmującym antyspołeczne czy problematyczne praktyki (niech będzie to rasizm czy antysemityzm). Koniec końców musi istnieć elementarny porządek wyższego rzędu umożliwiający mediację między partykularyzmami, który musi być powszechnie uznawany (niech będzie to demokratyczna rywalizacja czy reguły naukowych polemik między historiami mniejszościowymi).
Najważniejsza kwestia dotyczy jednak relacji każdego partykularyzmu, takiego jak roszczenia mniejszościowe czy insurekcyjny głos historyczny, do struktury pola politycznego, w którym się on sytuuje. Pole owo, zdaniem Laclaua, ma charakter relacyjnego systemu różnic (jak język u de Saussure’a) i żadna tożsamość w jego obrębie nie może być oparta wyłącznie na swojej pozytywnej, uprzedniej treści. Polityczna tożsamość nieuchronnie jest kształtowana przez pozostawanie w opozycji (dlatego nie może być po prostu zrealizowana w procesie emancypacji) i dąży do zmiany swojego statusu w obrębie całości, którą pozornie kwestionuje. Każdy partykularyzm „zakłada (…) obecność nie tylko wszystkich pozostałych tożsamości, ale i leżącej u ich podstaw totalności, która konstytuuje te różnice właśnie jako różnice” (Laclau, 2004, 81). Każda tożsamość, a przede wszystkim artykułowane przez nią roszczenia (uznania, dostępu do dóbr, rewindykacji pamięci historycznej) odniesione są do uniwersalnej całości: „zasadnicza sprawa polega na tym, że nie mogę żądać uznania jakiejś dyferencjalnej tożsamości bez wyodrębnienia jej z jakiegoś kontekstu, w procesie takiego wyodrębniania zaś potwierdzam i uznaję zarazem sam ten kontekst” (Laclau, 2004, 57).
Ku formie uniwersalizmu
Skoro „sprzeciw wobec pewnych form władzy wymaga utożsamienia się z pozycją, z której sprzeciw ten jest podejmowany” a „pozycja ta jest czymś wewnątrz systemu, którego dotyczy sprzeciw, zatem każdemu sprzeciwowi właściwy jest pewien konserwatyzm” (Laclau, 2004, 60), może się wydawać, że sytuacja taka implikuje rodzaj bezwyjściowej logiki wyjątku, włączającego wyłączenia w stylu politycznego imposybilizmu kreślonego przez Giorgio Agambena. Bez wątpienia nie jest to kwestia łatwa, a i rozwiązanie zaproponowane przez Laclaua wielu może uznać za nieprzekonujące. Na pierwszy rzut oka może się rzeczywiście wydawać, że z sytuacji tej nie ma wyjścia, że w momencie konsekwentnego odrzucenia uniwersalizmu roszczącego sobie prawo do jedynej prawdy nie pozostaje nic innego jak niejasna pozycja zawieszenia między dwoma biegunami. Wszystkie dotychczasowe rozwiązania tych aporii (rozum substancjalny, logika inkarnacji itd.) są niezadowalające: zarazem intelektualnie nieprzekonujące, etycznie niedopuszczalne i politycznie nieskuteczne. Jednak rezygnacja z samej formy uniwersalności jest nie tylko niemożliwa, ale i niebezpieczna. Laclau próbuje rozwiązać tę antynomię poprzez wprowadzenie nowej konceptualizacji stosunku partykularyzmu do uniwersalności. Ta ostatnia staje się dla niego nigdy nie osiągalnym horyzontem, do którego dąży poszczególność nigdy go nie osiągając. „[T]o, co uniwersalne jest symbolem brakującej pełni, zaś to, co partykularne, istnieje jedynie w wewnętrznie sprzecznym ruchu pomiędzy określeniem i uznaniem pewnej dyferencjalnej tożsamości a zniesieniem tej tożsamości poprzez podporządkowanie jej jakiemuś niedyferencjalnemu pośredniczącemu środowisku” (Laclau, 2004, 59).
Jeśli partykularyzmy są nieuchronnie relacyjne, negatywnie zwrócone przeciwko swojemu systemowemu zewnętrzu, to już z tej nieokreślonej negacji wylania się pewna uniwersalność. To, co uniwersalne jest pozbawione własnej treści, jest raczej właśnie symbolem pustego miejsca, samej formy uniwersalności, powstałym przez zanegowanie partykularności. Owo puste miejsce uniwersalności jest przygodnie zajmowane przez rożne partykularyzmy, które przybierają czasowo i niepewnie rolę całości, nigdy nie mogąc zejść się z nią całkowicie.
Prosta negacja konkretna, radykalne odwrócenie, dyskurs rewindykacji kwestionuje tylko miejsce pozycji, z którego jest wypowiadany, w całościowym systemie różnic i układzie dominacji. Może doprowadzić do zniesienia podległości swoich akolitów, ale nie nierówności jako zasady organizacji pola społecznego. Oto logika dyskursu ras czy spirali następstwa przeciwhistorii. Ustanowiony porządek zawsze „okazuje się rzeczywistością o podwójnym obliczu: triumfem jednych, poddaństwem innych”. W tym miejscu partykularny dyskurs uciśnionych spotyka się z pozornie uznającym inność dyskursem segregacji (reguła equal but separate w południowych stanach USA, apartheid w RPA). Prawdziwe przekroczenie partykularyzmu nie może mieć celu, musi ustalać sama formę partykularyzmu jako swojego innego, od którego się różnicuje i którego chce przezwyciężyć. „Zamiast odwracać partykularną relację ucisku/zamknięcia w jej konkretnej partykularności, należy odwrócić ją w jej uniwersalności, tzn. sama formę ucisku i zamknięcia jako taką” (Laclau, 2004, 62). Wcześniejsze dyskursy uniwersalistyczne, tak dobrze rozpoznane choćby przez Immanuela Wallersteina (Wallerstein, 2007), nie odróżniały samej formy uniwersalności od jej partykularnej treści, która choć konieczna (nie ma uniwersalnej treści jako takiej) musi pozostać radykalnie niewspółmierna do miejsca jakie tymczasowo zajmuje. Świadomość takiej niewspółmierności staje się dla Laclaua warunkiem możliwości pluralności polityki, współistnienia mniejszościowych opowieści i demokracji jako formy politycznej organizacji. „W procesie tym uniwersalizm jako horyzont zostaje poszerzony wraz z tym, jak zostaje zerwany jego związek z jakąkolwiek partykularną zawartością” (Laclau, 2004, 65).
Wyznacznikiem staje się raczej forma uniwersalności niż jej treść, horyzont który nigdy nie może zostać osiągnięty, który dzieli od dążącego doń partykularyzmu, który tymczasowo zajmuje miejsce uniwersalności, nieprzekraczalna i niemediowalna przepaść. Uniwersalizm bez partykularnej treści jest zdolny brać pod uwagę coraz to nowe grupy i roszczenia aspirujące do uznania, nie wyklucza a priori żadnego żądania. Takie rozsunięcie jest zarazem warunkiem możliwości jak i niemożliwości istnienia uniwersalizmu w swojej niedogmatycznej i nie podporządkowującej sobie innych formie. Przyjęcie takiej ontologi pola politycznego umożliwia prawdziwie demokratyczne, pluralistyczne współistnienie historycznych opowieści i politycznych postaw. Niesie to prawdziwie twórczą pozycję człowieka w ciągłej interakcji skończonych perspektyw. Walczące o emancypacje tożsamości nigdy nie mogą być gotowe, domknięte, realizować tylko swojej uprzedniej esencji. Tożsamość podmiotu uciskanego jest związana z samym uciskiem i relacją z uciskającym. Emancypacja rozumiana jako realizacja uprzedniej pozytywnej treści tożsamości się skończyła, podobnie jak możliwość ustanowienia jednej wiążącej uniwersalności (a raczej nigdy nie były możliwe, ale dopiero teraz to wiadomo). Trzeba tej sytuacji stawić czoła i przekroczyć ją dla dalszej walki o wolność. Tak zarysowany polityczny imperatyw spełnia nawoływania innych „krytycznych uniwersalistów”, jak choćby Wallersteina:
Potrzebujemy jednocześnie uniwersalizować to, co jest naszym partykularyzmem, i partykularyzować naszą uniwersalność w swego rodzaju nieustannej dialektycznej wymianie, pozwalającej nam odkrywać nowe syntezy, które są oczywiście natychmiast kwestionowane (Wallerstein, 2007, 64).
Jak zatem układać by się miało współżycie różnych tożsamościowych opowieści, mniejszościowych historii, artykułowanych za ich pośrednictwem politycznych głosów? Nie chodzi w żadnym wypadku o rezygnacje z wymogów metodologicznych czy badawczego krytycyzmu. Takie ujęcie uniwersalizmu uświadamia jednak, że są pewne momenty, gdzie fundująca podstawa społeczeństwa, owa granica polityczności nie może być rozumowo odkryta i zadekretowana raz na zawsze. Nie ma już drogi zapośredniczenia między skończonym ludzkim poznaniem, a ostateczną podstawą pospólnego bytu. Ta świadomość powinna zawsze zaszczepiać krytycyzm, przede wszystkim względem siebie, który zatrzyma fałszywie uniwersalistyczne ambicje własnej opowieści historycznej, również tej realizującej najbardziej rygorystyczne standardy, nie osłabiając jednak poparcia własnego stanowiska. Nie prowadzi to do etycznego zrównania różnych propozycji, niektóre z nich pozostają „postępowe”, inne nie. Walka o własne stanowisko dalej musi być podejmowana w najlepszej wierze w możliwość jego zgeneralizowania, jako nigdy nie spełnioną regulatywną ideę nadająca j kierunek politycznemu działaniu. Uogólnienie owego krytycyzmu i upowszechnienie świadomości zawsze umykającej podstawy, samo w sobie jest ekscytującym politycznym projektem rzutującym również na dylematy historyków.
Bibliografia
Appleby, Joyce, Hunt, Lynn, Jacob, Margaret, 2000 Powiedzieć prawdę o historii, Zysk i S-ka, Poznań
Domańska, Ewa, 2008a Badania postkolonialne w: Leela Gandhi, Teoria postkolonialna: wprowadzenie krytyczne, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań
2008b Historia insurekcyjna, Literatura na świecie, nr 1 – 2
2006 Historie niekonwencjonalne, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań
Foucault, Michel, 1977 Archeologia wiedzy, PIW, Warszawa
1998 Trzeba bronić społeczeństwa. Wykłady w Collège de France, 1976,Wydawnictwo KR, Warszawa 1998,
2008 Słowa i rzeczy, słowo, obraz/terytoria, Gdańsk
Hobsbawm, Eric, 2005 Manifest dla historii, tłum. Europa nr 3/5, s. 10
Kurkowska-Budzan, Marta, 2002 Historia zwykłych ludzi. Współczesna angielska historiografia dziejów społecznych, Historia Iagiellonica, Kraków
Laclau, Ernesto, 2004 Emancypacje, Dolnośląska Szkoła Wyższa Edukacji Towarzystwa Wiedzy Powszechnej, Wrocław,
Markowski, Michał Paweł, 2006 Postkolonializm w: Teorie literatury XX wieku, Anna Burzyńska, Michał Paweł Markowski (red.), Wydawnictwo Znak, Kraków
Pomian, Krzysztof, 2006 Historia urzędowa, historia rewizjonistyczna, historia krytyczna w: idem, Historia wobec pamięci, UMSC, Lublin
Topolski, Jerzy, 1998 Od Achillesa do Beatrice de Planissolles. Zarys historii historiografii, Oficyna Wydawnicza Rytm, Warszawa
Wallerstein, 2007 Europejski uniwersalizm. Retoryka władzy, tłum. A. Ostolski, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa
Zysiak Agaty, 2010, Historie w historii – zanim awangarda stanie się tradycją, „Kultura i Historia”, nr 18/2010
Żakowski, Jacek, 2002 Rewanż pamięci, Wydawnictwo Sic!, Warszawa
[i] Ogólny katalog zmian można znaleźć w tekście : Zysiak, 2010
[ii] Na temat brytyjskich historyków zob. Kurkowska Budzan, 2002
[iii] „Chicano/a to osoba urodzona w Stanach Zjednoczonych, której przodkowie byli Meksykanami. (…) bycie Chicano oznacza walkę o wpasowanie się w świat Amerykanów przy jednoczesnym zachowaniu tożsamości meksykańskiej…” – Domańska, 2006, s. 67
[iv] Dyskurs wojny ras w różnych swoich transkrypcjach pojawiał się wśród różnych i przeciwstawnych sił społecznych i politycznych (od od radykalnej rewolucji angielskiej rewolucji XVII wieku do francuskiej reakcji arystokratycznej czasów Ludwika XIV, od walki klasowej po kolonializm, biologistyczny rasizm końca XIX wieku czy biopolityczne zabiegi nazizmu) i w różnych rejestrach – od filozofii po powieść popularną. Por s. 81 – 82
[v] Odpowiednio w Derridiańskim i Althusseriańskim sensie.
[vi] Mogą to równie dobrze być ogólne reguły uprawomocniające działalność wątpliwą etycznie – dajmy na to prawo do walki narodu o przestrzeń życiową i prawo silniejszego.