Abstrakt
Związek Młodzieży Polskiej dysponował określoną kulturą organizacyjną, która nie tylko określała jego istotę, ale też decydowała o poziomie spójności grupy. Składnikami kultury organizacyjnej ZMP były m.in. symbole, rytuały, mity oraz relacje wewnątrzgrupowe. Świat symboli ZMP (sztandar, znaczek, legitymacja, hasła) wyrażały najważniejsze elementy ideologii Związku i jako takie pełniły funkcję indoktrynacyjną. Analogiczną rolę spełniały również mity oraz rytuały. Definiując genezę organizacji, określając jej bohaterów i antybohaterów władze wskazywały jednocześnie na pożądane wzory postaw i zachowań. Okazją do ich urzeczywistnienia stał się z kolei udział w wydarzeniach o charakterze rytualnym: manifestacjach, pochodach i apelach. Sposób świętowania był również istotnym czynnikiem kształtowania się relacji wewnątrzgrupowych. W ich zakresie dokonywano nie tylko kształtowania postaw i zachowań, ale też kontrolowano je i zmieniano. Zmienianie dokonywało się najczęściej przy użyciu perswazji, dyskredytacji i ośmieszenia.
Sposób, w jaki operowano symbolami, mitami oraz charakter komunikacji społecznej w ZMP decyduje o tym, że można tę organizację nazwać grupą o dominującej kulturze ekstrapunitywnej.
Abstract
Polish Youth Union had referred to organizational culture, which not only calls his essence, but also determined the level consistency group. Components of organizational culture included the ZMP symbols, rituals, myths and intragroup relationships. World ZMP symbols (flag, badge, membership cards, watchwords) showed the most important elements of the ideology of the Union and had indoctrinational function. Similarly, the role also meet the myths and rituals. By defining the genesis of the organization, defining its heroes and anti – heroes authorities pointed to the desired attitudes and behavior patterns. Opportunity to address them in turn, became involved in the events of a ritual: demonstrations, marches and appeals. Method of celebration was also an important factor influencing the intragroup relationships. They were made not only for shaping attitudes and behavior, but also controlled it and edited it. Change has taken place mostly through persuasion, discreditation and ridiculation.
The way in which underwent symbols, myths and the nature of social communication in the ZMP determined that this organization can be called a group with the dominant extrapunitive culture.
Przejawy kultury organizacyjnej Związku Młodzieży Polskiej (1948 – 1957) – wybrane aspekty [1]
Wstęp
Związek Młodzieży Polskiej (1948 – 1957) jako typowa organizacja polityczna funkcjonująca w określonym ładzie społecznym przez cały okres swojego istnienia dążył do rozszerzenia swoich wpływów i ich intensyfikacji. Jest to zresztą konstytutywna cecha każdej grupy społecznej rozumiana jako dążenie do „stałego przedłużenia swej egzystencji” (Szmatka, 2008, 175). Strukturą, która z kolei określa poziom spójności grupy, jest tak zwana kultura organizacyjna [2]. Jej elementami są między innymi: systemy wartości i norm wewnątrzgrupowych, symbole, rytuały, tabu oraz mity. Należy przy tym pamiętać, że kultura organizacyjna jest zarówno „czynnikiem generującym jej spójność, jak i strukturą punitywną” (Ibidem, 176). Oznacza to, że w jej ramach dopuszczalne jest stosowanie wszelkiego rodzaju sankcji, nacisku oraz przymusu, aby wyeliminować potencjalne osłabienie spójności wewnątrzgrupowej (Ibidem ; Dobek – Ostrowska, 2007, 109).
Symbole
Pierwszym z omawianych elementów kultury organizacyjnej w odniesieniu do ZMP będą symbole, jakimi posługiwała się powyższa organizacja (Marshall, 2005, 371 – 372 ; Firth, 1976, 76 – 77) [3]. Mówić tu można nie tylko o ubiorze, hasłach, ale i specyficznych pieśniach ZMP. Zacznijmy jednak od podstawowej triady, która wyróżniała tę organizację na tle pozostałych. Był to sztandar, legitymacja i znaczek.
Sztandar – jak podkreślał Statut ZMP – był „symbolem wierności Ojczyźnie, symbolem honoru i bojowej zwartości organizacji” (Statut, 1955, 28). Z jednej strony sztandaru, na czerwonym tle widniało godło państwowe, a z drugiej, tym razem na tle zielonym, hasło „walka – nauka- praca” i emblemat ZMP. Składał się on z flagi narodowej oraz koła zębatego i kłosa połączonego z płonącą pochodnią (Ibidem, 29).
Wygląd sztandaru wyrażał najważniejsze elementy ideologii ZMP: ludowy patriotyzm, sojusz robotniczo – chłopski, postulat walki o lepsze jutro oraz podporządkowanie nauki i pracy odgórnym celom politycznym. Sztandar ZMP otaczano szczególną troską i uwagą, a jego posiadanie traktowano jako nagrodę. Zgodnie bowiem z postanowieniami Statutu, prawo do posiadania sztandaru posiadał ZG oraz „każda wojewódzka, powiatowa, miejska i dzielnicowa organizacja ZMP” (Ibidem). Jednakże, w nadzwyczajnych przypadkach, przywilej posiadania sztandaru dostawały również wyróżniające się organizacje niższych szczebli. „Wyróżniającą” postawę musiał też reprezentować chorąży sztandaru, którego wybierano spośród członków organizacji (Ibidem).
Równie istotna co sztandar, była legitymacja członkowska. Jak głosił Statut „zetempowiec szanuje swoją legitymację, starannie ją przechowuje, chroni przed zgubieniem, zniszczeniem lub dostaniem się w niepowołane ręce. Legitymacją posługiwać się można wyłącznie w organizacji ZMP” (Ibidem, 29 – 30). Każdy przypadek zgubienia legitymacji miał być wnikliwie rozpatrzony przez koło ZMP. Pociągał za sobą również odpowiedzialność dyscyplinarną, a o rozmiarze kary decydowano w trakcie specjalnego zebrania. Podejmowano na nim też decyzję, czy dany członek organizacji zasługuje na wydanie mu nowego dokumentu (Ibidem, 30).
Uzupełnieniem podstawowej symboliki ZMP był znaczek organizacji, którego noszenie traktowano jako obowiązek każdego ZMP – owca (Ibidem). Analogiczny wymóg dotyczył umundurowania, które dodatkowo podkreślało ideologiczny charakter organizacji. Jego najważniejszymi elementami była zielona koszula i czerwony krawat. Ujednolicony uniform wyrażał również siłę i jedność organizacji, a okazją do jej zamanifestowania były pochody i innego rodzaju zgrupowania. Nic więc dziwnego, że w takich sytuacjach obligatoryjność noszenia stroju ZMP –owca była wyjątkowo kontrolowana, a wszelkie uchybienia w tym zakresie były surowo karane. Nie bez znaczenia pozostawały też pozostałe aspekty wizerunku członka organizacji. Żaden statut tego nie precyzował, ale od ZMP –owca wymagano schludności i skromności w wyglądzie. Ubiór i fryzura miała symbolizować prostotę, a jakakolwiek ekstrawagancja była poczytywana za dowód hołdowania bikiniarskiemu stylowi życia.
W strukturę symboliczną organizacji wpisane były również hasła, które towarzyszyły ZMP – owcom w niemal każdej sytuacji społecznej. Obecne były na pochodach, manifestacjach, zebraniach i na łamach prasy. Ich wszechobecność była wyrazem logokracji i znaczenia, jakie władza przywiązywała do ideologicznej funkcji języka. Trudno się w tym miejscu nie zgodzić z M. Hellerem, który stwierdził, iż „język jest główną i najpotężniejszą bronią państwa w jego pracy nad przeróbką człowieka” (Heller, 1988, 227). Powyższe słowa mają szczególne zastosowanie wobec omawianego okresu historycznego, gdy język był równocześnie środkiem porozumiewania się jak i narzędziem represji (Ibidem). Można z całą pewnością stwierdzić, że urzeczywistniał on wszystkie cechy nowomowy: dominację oceny nad znaczeniem, podporządkowanie doraźnym celom politycznym, rytualność i kreowanie rzeczywistości (Głowiński, 1990, 8-9). Wartościowanie w nowomowie osiąga się różnymi sposobami, spośród których do najważniejszych należało mnożenie przymiotników (słuszny/niesłuszny , postępowy/ wsteczny, nasz/obcy) , nadawanie znaczenia przez określony szyk wyrazów (partia i rząd), stosowanie metafor i peryfraz (zapluty karzeł reakcji , zgniły kapitalizm) oraz wykorzystywanie eufemizmów i hiperbol (u nas – przejściowe trudności gospodarcze/ u nich – ekonomiczny kryzys) (Ibidem,10 – 16).
W przypadku języka marksizmu – leninizmu wszystkie wymienione cechy były zintensyfikowane, gdyż – jak stwierdził Michał Głowiński – stanowił on stos pacierzowy nowomowy. W tym języku bowiem, ze szczególną siłą doszły do głosu czynniki ideologiczno – doktrynalne (Ibidem, 38). Ten fakt implikował z kolei jego najważniejsze funkcje w obszarze sytuacji komunikacyjnych. Pierwsza z funkcji – delimitacyjna – polegała na wyróżnieniu grupy rządzącej spośród pozostałych warstw społeczeństwa. Miała się ona różnić nie tylko stylem życia, przywilejami, systemem wartości, ale właśnie także językiem (Ibidem). Poprzez nadanie mu wartości języka liturgicznego (dykcja i specjalne słownictwo) nieustannie przypominano o dominacji i wszechpotędze partii i jej sprzymierzeńców (Besançon, 2000, 44). W ten sposób, funkcja delimitacyjna stawała się zarazem czynnikiem integrującym wyróżnioną grupę, gdyż stosowany w niej język oznaczał przynależność do danej grupy, a jego opanowanie zdobycie swoistego stopnia wtajemniczenia.
Trzeba jednak pamiętać, że hermetyczność nowomowy nie była równoznaczna z rezygnacją z rozpowszechniania za jej pomocą określonej wizji świata. Służyła temu funkcja druga, określona przez Głowińskiego jako atomizacyjna. Za pomocą języka atomizowano społeczną świadomość, gdyż „przykrawano” i dopasowywano rzeczywistość do odgórnych wytycznych (Ibidem, 39 – 40). Język marksizmu – leninizmu nie był językiem pytań, ale językiem gotowych twierdzeń i odpowiedzi (Heller, 236). Transmitowanie prawdy objawionej przy jednoczesnym eliminowaniu alternatywnych języków, implikuje z kolei ostatnią z funkcji, a mianowicie aspirowanie do bycia metajęzykiem. Występując w tej roli, język marksizmu – leninizmu miał tym samym szczególną sposobność do odgrywania efektywnego narzędzia władzy totalitarnej (Głowiński, 40 – 41).
Wszystkie cechy i funkcje nowomowy znalazły swoje urzeczywistnienie w hasłach ZMP. O posłannictwie i wyjątkowej roli organizacji przypominano niemal na każdym kroku głosząc m.in. : „jesteśmy agitatorami prawdy”, „ZMP –owcy – prowadźcie za sobą młodzież do walki o wiedzę” lub „Agitator ZMP – to kierownik, przyjaciel i pomocnik młodzieży” (Sztandar Młodych, 85/1951, 1 ; Sztandar Młodych, 96/1951, 3 ; Gawlik, 1951, 3). Mesjanizm ZMP był uzupełniany hasłami, które przypominając o obowiązkach członków organizacji, pełniły jednocześnie rolę perswazyjną np.: „Miano ZMP –owca zobowiązuje”, „Nie zatrzymywać się ani na chwilę!”, „Szeroka, masowa praca polityczna to podstawa sukcesów ZMP”, „Walka! Nauka! Praca!”, „Więcej czujności wobec wrogów i agentów imperialistycznych” (Sztandar Młodych, 80/1951, 2 ; Sztandar Młodych, 93/1951, 2 ; Sztandar Młodych, 99/1951, 2 ; Sztandar Młodych, 250/1951, 1 ; Nasze Koło Pracuje 4/1948) . Hasła pełniły też inną rolę nowomowy, jaką było kodowanie rzeczywistości przy jednoczesnym tworzeniu świata alternatywnego: „narady produkcyjne pomagają w nauce”, „wytrwałym zdobywaniem wiedzy przybliżymy szczęśliwe jutro naszego narodu”, „zwycięży socjalistyczna moralność”. Nie zapominano też o atomizowaniu świadomości członków ZMP transmitując w hasłach określoną wizję rzeczywistości. Sztandarowym przykładem była tu Deklaracja ideowo – programowa, w której zaprezentowano marksistowsko – leninowską wersję wydarzeń historycznych (Deklaracja ideowo – programowa ZMP, 1949).
Propagandowo – perswazyjna rola haseł była dodatkowo wzmacniana poprzez specjalnie układane pieśni i poematy. W nich też, jak w soczewce, skupiały się najważniejsze elementy ideologii organizacji (Urgacz, 1950, 1). Analogiczną rolę pełniły również pieśni ZMP, a wśród nich te najbardziej znane, jak „Pieśń pokoju” czy „Miliony rąk” (Nasze Koło Pracuje, 4/1948, 68 – 72). Ich indoktrynacyjno – integracyjna funkcja była wówczas nie do przecenienia.
Charakterystyka symboliki ZMP byłaby niepełna, gdyby nie wspomnieć o roli dekoracji i wystroju wnętrz. Materiały źródłowe jednoznacznie wskazują na propagandową rolę obrazu, czego przykładem może być dokument z 1948 roku pt. „Jak urządzić świetlicę” (Felistak, 1948, 38 – 51). Świetlica odgrywała podstawową rolę w realizacji funkcji indoktrynacyjnej ZMP, gdyż tam odbywały się między innymi pogadanki i odczyty, a także tam była prowadzona działalność kulturalna. „Treść naszej pracy ideologicznej” – czytamy we wspomnianym artykule – „winna znaleźć swoje odbicie w zewnętrznym wyglądzie, dekoracji świetlicy (…) Nie możemy dopuścić (…), aby ściany były puste, gołe, nic nie mówiące. Każdy element dekoracji musi zawierać pewną konkretną treść związaną z naszymi celami, rewolucyjnym duchem naszej organizacji, duchem marksizmu i leninizmu, przyjaźni i braterstwa ze Związkiem Radzieckim i Komsomołem, międzynarodowej solidarności młodzieży świata” (Ibidem, 43 – 44).
Za podstawowe elementy dekoracyjne uznano: godło i flagę państwową, emblematy ZMP, portrety, hasła oraz cytaty. Wśród postaci, których wizerunki miały zdobić ściany lokalu, znaleźli się m.in. Bierut, Cyrankiewicz, Rola – Żymierski, założyciele organizacji młodzieżowych (Janek Krasicki, Stanisław Dubois, Wojciech Janczak), działacze demokratyczni (Waryński, Kościuszko, Świerczewski), pisarze i poeci polscy (Mickiewicz, Żeromski), naukowcy (M.Curie – Skłodowska, Kopernik) oraz muzycy (Chopin, Moniuszko). Obowiązkową galerię uzupełniały portrety Marksa, Engelsa, Stalina i Lenina. Na świadomość użytkowników świetlicy miały też oddziaływać odpowiednie hasła i cytaty, np. Walka! Nauka! Praca! ; Będziemy zapoznawać się z wyzwalającą twórcze siły człowieka nauką marksizmu – leninizmu ; Ustrój bez wyzysku człowieka przez człowieka, ustrój, który chce budować ZMP to ustrój socjalistyczny ; ZMP jest ideowo –wychowawczą i polityczną awangardą młodzieży polskiej (Ibidem, 45 -49).
Aby uniknąć przykrych niespodzianek, przypominano, że „dekoracje nie mogą być zawieszone chaotycznie, lecz w pewnej kolejności, w odpowiednich miejscach i ze smakiem” (Ibidem, 45). Zasada ta miała szczególne zastosowanie w przypadku portretów, gdzie kolejność wieszania oddawała jednocześnie hierarchię ważności poszczególnych postaci. W odniesieniu do czołowych ideologów, porządek był następujący: Marks, Engels, Lenin, Stalin (Ibidem).
Propaganda wizualna, jak i pozostałe symbole ZMP, pełniła rolę instrumentu socjalizacji kulturowej (Sikorski, 11). Dzięki określonym symbolom kultura organizacyjna Związku ulegała rozpowszechnieniu i utrwaleniu, a wobec swoich członków odgrywała funkcję spajającą.
Style komunikowania się
W przypadku organizacji, system komunikowania obejmuje dwa podstawowe poziomy: grupowy i interpersonalny. Na poziomie grupowym kontakty mają charakter przymusowy i formalny oraz są pochodną określonej struktury grupowej. Teoretycznie komunikowanie powinno się odbywać w czterech kierunkach: w dół, w górę, poziomo i ukośnie. Na poziomie interpersonalnym zaś relacje mają charakter symetryczny. W praktyce, kwestia ta ulega jednak mocnemu zróżnicowaniu w zależności od danej grupy społecznej (Dobek – Ostrowska, 107). Zasada centralizmu demokratycznego, jaka obowiązywała w ZMP, miała zapewnić wszystkim członkom prawo głosu i decydowania o sprawach organizacji. W rzeczywistości, była to grupa o bardzo sztywnej hierarchii i wysokim stopniu scentralizowania, co spowodowało dominację jednego kierunku komunikowania się. Na poziomie władz centralnych przygotowywano instrukcje, zarządzenia i wytyczne, które drogą służbową trafiały do niższych instancji organizacji. Jeżeli uruchamiano kierunek komunikacji „w górę”, to nie dotyczył on kontestacji czy podawania w wątpliwość nadesłanych wytycznych, ale po prostu służył do informowania o ich wykonaniu. Równie duże wątpliwości budzi możliwość realizacji drugiej zasady – demokracji wewnątrzgrupowej. Wątpliwości stają się w pełni uzasadnione, jeśli zdać sobie sprawę z konstytutywnych cech ZMP. Była to organizacja satelitarna wobec PZPR, o celach i ideologii legitymizujących władzę totalitarną. W tym kontekście, paradoksalne staje się używanie w przypadku ZMP terminu „demokracja” i jej pochodnych [4]. Z tego też względu, osobliwego znaczenia nabierają pojęcia „krytyki” i „samokrytyki”, które uznawano za podstawowe formy komunikowania w obrębie ZMP. Pomysł, jak wiele innych rozwiązań dotyczących funkcjonowania organizacji, miał rodowód sowiecki. Z upodobaniem cytowano słowa Stalina: „Walka między starym i nowym, walka między obumierającym a rodzącym jest podstawą naszego rozwoju. Nie stawiając i nie ujawniając otwarcie i uczciwie, tak jak to przystało bolszewikom, niedociągnięć i błędów w naszej pracy, zamykamy sobie drogę naprzód” (Klimow, 1951, 3). Powoływano się też na G.M.Malenkowa , który na XIX Zjeździe KPZPR powiedział: „Krytyka i samokrytyka – to wypróbowany oręż partii w walce z brakami, błędami, chorobliwymi zjawiskami, które podkopują zdrowy organizm partii” (Nasze Koło Pracuje, 6/1953, 50). W cytowanej wypowiedzi jest wprawdzie mowa o partii, ale metoda krytyki i samokrytyki miała też obowiązywać w organizacji komsomolskiej. „Komsomoł jest wychowankiem partii Lenina – Stalina – czytamy – Bez krytyki i samokrytyki nie mógłby on realizować swej roli wiernego pomocnika i bojowej rezerwy partii komunistycznej”(Klimow, 3). Z tego powodu „każdy członek WLKZM, każdy młody chłopiec czy dziewczyna ma prawo krytykować błędy w pracy swojej organizacji i jej kierownictwa i żądać usunięcia tych braków” (Ibidem). Ponieważ Komsomoł był pierwowzorem dla rodzimej organizacji ZMP, także i w jego działalności krytykę i samokrytykę uznano za nieocenioną. Uważano je za „świadectwo siły organizacji, jej rozwoju” oraz „gwarancję wszystkich sukcesów w walce o zwycięstwo socjalizmu, o nowego człowieka” (Nasze Koło Pracuje, 6/1953, 52). Doniosłość krytyki i samokrytyki dla funkcjonowania ZMP podkreślała nawet specjalna uchwała ze stycznia 1950 roku: „Bezwzględnie zwalczać wszelkie przejawy ograniczenia demokracji wewnątrzzwiązkowej lub tłumienia krytyki. Traktować w całej organizacji metodę zdrowej i kierującej się dobrem organizacji krytyki i samokrytyki, jako jedną z najważniejszych form wychowania ZMP –owskiego” (O Statucie i strukturze ZMP, 1950, 24). Zgodnie ze Statutem „każdy zetempowiec ma prawo zgodnie ze swym sumieniem krytykować wady i braki w działalności organizacji, jej władz kierowniczych i poszczególnych działaczy i nie może być pod żadnym pozorem prześladowany za krytykę. Ze słusznej krytyki organizacja ma obowiązek wyciągać wnioski praktyczne” (Statut ZMP, 11). Odpowiedzią powinna być samokrytyka, czyli rzeczowe odniesienie się do stawianych zarzutów i złożenie obietnicy poprawy popełnionych błędów (O Statucie i strukturze ZMP, 24). Tym sposobem starano się „utrzymywać i systematycznie podnosić świadomą dyscyplinę w organizacji” oraz „walczyć z biurokratyzacją i demoralizacją słabszych jednostek” (Ibidem).
Realizacja tych celów była dla władz tak istotna, że w dokumentach Związku, pojęcia „krytyka” i „samokrytyka” odmieniano na wszelkie sposoby, nadając im wkrótce charakter swoistej mantry. Były one również stałym tematem artykułów prasowych, w których przekonywano: „codzienna, oddolna krytyka i kontrola chroni organizacje ZMP – owskie od wielu błędów (…). Związek nasz walczy i pracuje dla dobra młodzieży polskiej, jest jej przywódcą i wychowawcą. Musimy więc stale sprawdzać, czy to, co robimy, jest pożyteczne dla młodzieży, czy pomaga jej w życiu, w pracy, w rozwoju. Musimy przysłuchiwać się, co młodzież mówi o naszej pracy, jak ją ocenia” (Sztandar Młodych 136/1951, 1 ; Matwin, 1951, 2).
Okazji do rozwijania krytyki i samokrytyki nie brakowało. ZMP –owcy mieli się w nich szkolić na licznych zebraniach organizacji, które miały być przeprowadzane na wzór zebrań komsomolskich. Były one określane mianem „szkoły wychowania komunistycznego”, gdzie krytykę i samokrytykę traktowano jako probierz dojrzałości politycznej (Lubimow, 1951, 2).
Obok zebrań ZMP –owskich, wypróbowaną bronią w walce o lepszą realizację założonych celów, były gazetki ścienne jak i prasa młodzieżowa. Stałym elementem zawartych tam artykułów była krytyka niedociągnięć i błędów w pracy poszczególnych ogniw organizacji. Wytknięcie uchybień nie było zresztą celem ostatecznym podjętych interwencji. Od skrytykowanej instytucji lub konkretnych osób – zgodnie z bolszewicką zasadą – oczekiwano złożenia wyjaśnień i samokrytyki. Niedostosowanie się do powyższego postulatu pociągało za sobą poważne konsekwencje, co udowadniała treść Ustawy Rady Państwa z dnia 14 grudnia 1949 roku. Nakładała ona na wszystkie władze i instytucje obligatoryjne sprawdzenie „wszelkiego rodzaju wiadomości prasowych dotyczących zakresu ich działania lub zakresu działania organów im podległych” oraz „podejmowania niezbędnych kroków dla usunięcia ujawnionych przez krytykę prasową braków i uchybień”. Ostatnim etapem miało być „zawiadomienie o wyniku sprawdzenia i przedsięwziętych krokach organ prasowy, w którym ogłoszono została sprawdzona wiadomość”. W wypadku nieotrzymania odpowiedzi, redakcja miała obowiązek zwrócić się do Biura Skarg i Zażaleń przy Radzie Państwa (Sztandar Młodych 1953, 1).
O tym, że nie była to tylko martwa litera prawa, świadczy fakt publicznego ostrzeżenia, jakie redakcja Sztandaru Młodych udzieliła dyrekcji Liceum i Gimnazjum w Bydgoszczy, która w ciągu ustawowego miesiąca nie odpowiedziała na skierowane pod jej adresem krytyczne artykuły (Ibidem). Powyższy przykład jest o tyle istotny, bo odsłania nie tylko mechanizmy komunikowania się, ale wskazuje też na jego esencję i stosowane formy. Z dużą dozą prawdopodobieństwa można przyjąć, że dominowało wówczas komunikowanie perswazyjno – represyjne, a wiodącą jego formą była propaganda. Dążenie do kształtowania postaw, kontrolowania lub zmieniania zachowań wynikało z logiki systemu, więc nic dziwnego, że używano w tym celu właśnie instrumentów komunikowania (Dobek – Ostrowska, 203 – 205). Sięgano przy tym do różnego rodzaju środków: perswazji, manipulacji, dyskredytacji i ośmieszania niepożądanych zachowań. W tym celu, na szeroką skalę wykorzystywano satyrę, gdzie za pomocą słów lub rysunku starano się napiętnować krytykowane zjawiska lub osoby. Publiczne napiętnowanie na forum klasy czy koła lub też na szpaltach gazety, pełniło dodatkowo funkcję „straszaka” wobec pozostałych członków organizacji. Pozostawał jednak skutek uboczny w postaci konformizmu przejawiającego się w braku gotowości do zajmowania postawy kontestatora. Pozostaje również odpowiedź na pytanie, czego właściwie miała dotyczyć omawiana krytyka. Jej przedmiotem nie miały być przecież podstawy ideologiczne Związku, zasadność przeprowadzanej zmiany społecznej czy idee marksizmu – leninizmu. W domyśle miała ona piętnować wszystkie te zachowania, które odbiegały od zakładanego i realizowanego scenariusza. Innymi słowy, rzeczywistym celem krytyki była legitymizacja i umacnianie nowego porządku społecznego, a nie jego podważanie.
Kolejnym czynnikiem, który określał system komunikacyjny ZMP był kolektywizm jako wiodąca zasada życia organizacji. Idea kolektywizmu miała rodowód komsomolski. Jak pisze M. Heller „cechą każdego modelu człowieka sowieckiego jest poczucie, że jest częścią, ‘śrubką’ machiny państwowej, członkiem kolektywu” (Heller, 12). Wynika to z samej istoty ideologii, która „unifikuje indywidualną świadomość i jednoczy miliony maleńkich ‘ja’ w jedno ogromne ‘my’” (Zinowiew, 1984, 76).
Świadomość bycia cząstką grupy miała dodawać człowiekowi otuchy, spełniać potrzebę afiliacji i zagłuszać niepokoje egzystencjalne. O zaletach życia w kolektywie mówili też przedstawiciele władz ZMP: „Gdzież, jak nie tutaj, w kolektywie, chłopcy i dziewczęta mają znaleźć przyjaźń, pozbyć się poczucia bezbronności i osamotnienia, jakie dławiło ludzi w starym ustroju, nabrać godności osobistej, w imię pokoju i socjalizmu uczyć się walki z resztkami świata możnowładców i handlarzy?” (Krajowa Narada Aktywu Szkolnego ZMP, 1951, 21).
Cel ideologiczny istnienia kolektywu został zatem wyraźnie określony. Był nim aktywny udział w budowaniu nowego ładu społecznego. Realizacja tego zadania wymagała jedności działania i myślenia, a tym samym wyrzeczenia się indywidualności na rzecz kolektywu. Dowodzono wręcz, że „żaden człowiek nie umie istnieć poza zespołem”, a „podstawą kolektywu jest świadomość, że sprawy zespołu są ważniejsze od spraw czysto osobistych” (Kilarski, 1955, 28). W tym kontekście, nie dziwi już, dlaczego za esencję koleżeństwa uznano „wspólność ideologii” (Ibidem) i dlaczego wolność osobistą definiowano jako „niczym nie wymuszony i nie skrępowany, świadomy czyn dla dobra kolektywu” (Sztandar Młodych 97/1952, 5).
Standaryzacja postaw i światopoglądów miała bezpośrednie przełożenie na kwestię komunikacji. Kolektywizm był bowiem pochwałą jednomyślności, a nie wyrażania alternatywnych sądów. Wszelka oryginalność naruszała równość (Zamiatin, 1989, 26), czyli godziła w fundament Związku pojmowanego jako organizm kolektywny. Konformizacja postaw i zachowań powodowała, że jednostka nie była skłonna do wypowiadania odrębnego zdania, a jej wypowiedzi były autocenzurowane. Zachowania takie były dodatkowo wzmacniane poprzez syndrom myślenia grupowego i towarzyszące mu zachowania w obrębie organizacji. Jednym z nich, bardzo charakterystycznym dla ZMP, było wywieranie silnej, bezpośredniej presji na każdego członka Związku, który próbował się przeciwstawić grupowym stereotypom, iluzjom lub przekonaniom. Naprowadzenie go na „właściwą drogę” odbywało się właśnie w drodze samokrytyki. Taka procedura, jak i pozostałe przejawy omawianego syndromu [5], zniewalały członków organizacji i pozbawiały ich wolności wypowiadania własnych sądów. Obawa przed napiętnowaniem, wykluczeniem czy represjami politycznymi sprzyjała z kolei powstawaniu kontaktów formalnych, nacechowanych dodatkowo wysokim stopniem nieufności i dystansu.
Rytuały i mity
Rytuał jest najczęściej definiowany jako działanie społeczne, podejmowane przez grupę w celu komunikowania treści o zasadniczym dla tej grupy znaczeniu (Mach, 2000, 355). Pełni rolę aktywnego czynnika porządku społecznego w rozumieniu jego uwiarygodniania. Pomysłodawcy działań rytualnych tworzą świat idealny, który w ich pojęciu jest egzemplifikacją rzeczywistości. W ten sposób, rytuały mają moc kreacji pożądanej wizji świata oddziaływując tym samym na procesy myślenia i postrzegania odbiorców. Cechą każdego działania rytualnego jest ponad to jego powtarzalność, niezmienność i ciągłość. Nie ma tu miejsca na przypadkowość, gdyż wszystko odbywa się według ustalonego wzorca. Poprzez działanie rytualne dokonuje się swoisty przekład abstrakcyjnych idei na język słów, gestów, obrazów i dźwięków (Ibidem, 356).
Rolę rytuałów w systemie totalitarnym w doskonały sposób określił M. Heller: „Surowo przestrzegane obrzędy tworzą magiczne koło, które więzi człowieka sowieckiego (…) Każdy obrządek: głosowanie na zebraniu, podpis pod listem do gazety potępiającym ‘wroga’, oklaski we właściwej chwili, podobnie jak szerokość nogawki u spodni i długość spódnicy, są nierozerwalnie związane z państwem, ojczyzną, partią, kolektywem, są wyrazem oddania i wierności. Obrzędy wytyczają oznaczony obszar ; wyjście poza jego ramy równa się przestępstwu politycznemu. Surowe przestrzeganie rytuału ma doprowadzić do całkowitej utraty własnej osobowości i rozmycia się w kolektywie. Wynikiem ‘rytualnego wychowania’ jest niechęć do dokonywania wyboru i podejmowania samodzielnych decyzji” (Heller, 202 – 203).
Znajomość przejawów życia organizacji ZMP jednoznacznie przekonuje, że rytuał odgrywał w nim kluczową rolę. Obecny był w niemal każdej sferze działalności Związku: od jego podstaw organizacyjnych po aktywność w przestrzeni publicznej.
Rytualny charakter miał już sam akt przyjęcia w szeregi organizacji. Kandydat musiał mieć poręczenie od dwóch członków ZMP lub jednego członka partii bloku demokratycznego. Rekomendujący, analogicznie jak w Komsomole, ponosili osobistą odpowiedzialność za wydaną opinię. Po zbadaniu rzetelności złożonych przez kandydata dokumentów (deklaracja, życiorys, rekomendacje) zapadała decyzja o przyjęciu. Podejmowało ją ogólne zebranie członków Koła, a zatwierdzało Prezydium Zarządu Powiatowego. Procedurę kończyło uroczyste wręczenie legitymacji członkowskich przez przewodniczącego lub członka wspomnianego Prezydium (O Statucie i strukturze ZMP, 9 ; Statut Wszechzwiązkowego Leninowskiego Komunistycznego Związku Młodzieży, 1950, 27 – 29).
Tryb przyjmowania nowych członków w zastępy ZMP nieodparcie przywodzi na myśl rytuał inicjacyjny opisywany przez antropologów społecznych. Świadczy o tym chociażby tak charakterystyczny dla powyższego rytuału, a obecny też w ZMP zwyczaj „wprowadzania” kandydatów w krąg grupy przez starszych i zaufanych jego członków. W tym przypadku, istotny staje się też sam cel ceremonii inicjacyjnej. Według N. Millera, ceremonie inicjacyjne „mają odciąć młodą osobę od jej nieważnej przeszłości, tak jakby osoba ta umarła, a następnie przywrócić jej życie, dając początek całkowicie nowej egzystencji, którą zaczyna ona wieść jako osoba dorosła” (Miller, 1928).
Słowa Millera odnosiły się głównie do społeczności prymitywnych, ale można je potraktować w sposób metaforyczny i przenieść na rzeczywistość ZMP – owską. Pomysłodawcy powstania organizacji nie ukrywali przecież, że bycie ZMP –owcem oznacza zerwanie – czasami w sensie dosłownym – z poprzednim życiem i wkroczenie na drogę przeorientowania świadomości. Dekonstrukcja dotychczasowej struktury aksjonormatywnej była niezbędnym etapem w drodze ku zbawieniu, które stanowiło zarazem oś jak i obietnicę ideologii marksistowskiej. Celem zbawienia było urzeczywistnienie „mesjanistycznego czasu pokoju i sprawiedliwości”, kiedy to wszystkie prawa porządku społecznego straciłyby rację bytu (Besançon, 65 – 66). Proces ten wymagał więc wyzbycia się starych nawyków, postaw, zwyczajów i światopoglądu, co można potraktować właśnie jako powtórne narodziny. Symbolem nowego życia było zaistnienie jako członek organizacji, od którego oczekiwano bezwzględnej lojalności i dyspozycyjności. Za wierność wpajanym ideałom czekało ZMP – owca wyróżnienie. Za sprzeniewierzenie się zasadom Związek wymierzał naganę. Nagradzanie lub karanie również nosiło elementy rytuału, gdyż odbywało się zawsze kolektywnie, tzn. na forum organizacji. W ten sposób, oddziaływano dyscyplinująco na pozostałych członków grupy (Statut ZMP, 22 – 23), a sam ceremoniał nagradzania lub też napiętnowania pełnił rolę zachęty lub ostrzeżenia dla innych. Efekt wychowawczy był dodatkowo intensyfikowany poprzez nagłaśnianie szczególnie kuriozalnych spraw na łamach czasopism młodzieżowych. Co więcej, rzeczone artykuły były pisane w nowomowie, która sama w sobie jest językiem rytualnym. Jest też językiem liturgicznym, którego „każda formuła wskazuje na przynależność mówiącego do systemu i wzywa rozmówcę, by poszedł w jego ślady” (Besançon, 77).
W praktyce oznaczało to, że w zależności od sytuacji, używano tych samych sformułowań. Każde z nich posiadało swój ideologiczny ładunek, a jego nagradzający lub punitywny charakter był łatwy do odczytania.
Powtarzalność, która jest immanentną cechą każdego rytuału, charakteryzowała też formy działania ZMP, np. pogadanki i zebrania. W celu uniknięcia jakichkolwiek odstępstw od ustalonego wzorca, podawano gotowe i szczegółowe instrukcje wraz z zaleceniem bezwzględnego ich przestrzegania. Konspekt zawierał zarówno wskazówki dotyczące wystroju pomieszczenia, jak i zachowania uczestników. Scenariusz, który pozostawał niezmienny dla niemal każdej pogadanki czy zebrania można sprowadzić do kilku podstawowych punktów: 1) wspólne odśpiewanie pieśni (hymn SFMD, „Międzynarodówka”), 2) zagajenie, 3) odpowiedzi na pytania, 4) podsumowanie, 5) pieśń na zakończenie. Rytualizacja dotykała głównie pogadanek, podczas których nie przewidywano żadnych spontanicznych wypowiedzi uczestników, o czym może świadczyć poniższy fragment przykładowego konspektu: „(tutaj zadajemy pytanie): Kto powie, dlaczego w kapitalistycznej Polsce młody, zdrowy człowiek był zbędny? (po otrzymaniu odpowiedzi, dalszy ciąg pogadanki): Teraz w naszym kraju nikt nie jest zbędny. Każdy znajduje pracę, która daje mu godziwy zarobek. Każdy czuje się, że jest potrzebny dla naszej Ojczyzny” (ZMP – organizacja młodych budowniczych socjalizmu, 1951). Na zadawane przez prelegenta pytania miały padać z góry ustalone, właściwe odpowiedzi, które wpisywały się w tok wypowiedzi prowadzącego. Z tego powodu, nowomowę określa się często jako monolog, gdyż tak naprawdę nie istnieje druga strona, z którą można byłoby rozmawiać (Heller, 239). Co więcej, jej istnienie jest nie tylko zbędne, ale i potencjalnie szkodliwe.
Członkowie ZMP otrzymali również dokładne wskazówki w kwestiach organizacyjnych. Sprowadzały się one do dwóch zasadniczych rzeczy: zawiadomienia o zebraniu/pogadance/szkoleniu (przygotowanie plakatu informacyjnego według odgórnie ustalonego wzoru) i staranne przygotowanie lokalu (obowiązek dyżurowania na pół godziny przed rozpoczęciem spotkania, odświętny wystrój sali).Właściwe urządzenie pomieszczenia pełniło nie tylko funkcję ideologiczną. Przez odpowiednie ustawienie mebli można było na przykład zapobiec przedwczesnemu opuszczeniu sali przez uczestników spotkania. W tym celu, wystarczyło – jak instruowano – ustawić biurko/stół przewodniczącego zawsze przy drzwiach wejściowych (Olbrycht, 1949, 62 – 66 ; Lubimow, 2 ; Felistak, 38 -91 ; Nasze Koło Pracuje 4/1948, 24 – 26).
Szczególnym przykładem rytualizacji działań społecznych były święta i uroczystości, które stały się znakiem firmowym Polski Ludowej. Materiał źródłowy, a także literatura przedmiotu jednoznacznie wskazuje na fakt, że były to starannie wyreżyserowane spektakle, w których nie było miejsca na żadne przypadkowe zdarzenia. Bohater powieści E. Zamiatina powiedział: „Wszystkim żywiołom wytyczyliśmy koryta” (Zamiatin, 22) i myśl ta znajduje swoje pełne zastosowanie w przypadku uroczystości państwowych okresu Polski Ludowej. Wyjaśniając ich funkcję w ówczesnej rzeczywistości, należy ponownie podkreślić więziotwórczy aspekt rytuału. Ceremonie, jako jeden z przejawów zachowań rytualnych, towarzyszyły człowiekowi od początku, a ich główny cel sprowadzał się do legitymizacji określonej społeczności ludzkiej. Antropologiczna i socjologiczna analiza zjawiska ceremonii stanowi najczęściej pokłosie rozważań na temat zwyczajów religijnych. Nie ulega jednak wątpliwości, że kategorię tę można również zastosować do interpretacji zachowań świeckich i to w omawianym okresie historycznym. Świadczy o tym nie tylko społeczny wymiar ceremoniału, ale i jego rola, jaką zyskał w ładzie monocentrycznym. Święta i uroczystości były w nim traktowane jako „parada władzy” (Geertz, 2003, 165) i jest to zarazem czynnik różnicujący ceremonie w obrębie państwa totalitarnego od klasycznego ujęcia obrzędów rytualnych. Istotą tych ostatnich było to, że najczęściej były one spontanicznym wytworem określonej społeczności jako odpowiedź na jej potrzeby i oczekiwania. Nawet jeśli pochodzenie rytuałów było zewnętrzne, to musiały być one zinternalizowane przez większość członków wspólnoty (Osęka, 2007, 13). W przypadku ceremonii stalinowskiej, trudno mówić o inicjatywie oddolnej czy też tworzeniu rytuałów w wyniku spontanicznych kontaktów społecznych. Były one bowiem nie tylko narzucone, ale i w każdym szczególe zaplanowane. Sama czynność planowania również nosiła znamiona rytuału i była stałym akcentem rzeczywistości Polski Ludowej. Odpowiedź na pytanie, dlaczego tak się działo, można odnaleźć w słowach M. Hellera: „planowanie, które jest jednym z głównych instrumentów integracji, pozwala kontrolować wszystkie dziedziny działalności ludzkiej i kształtować postępowanie człowieka” (Heller, 51). O rzeczywistym celu ceremonii stalinowskich napisał Roger Scruton, podkreślając, że ceremonie państwowe szczególną rolę odgrywają właśnie w reżimach totalitarnych, które „wystawiają silnie nasycone symbolicznie spektakle jedności, pragnąc wpoić obywatelowi przekonanie o ponadczasowym i niezmiennym charakterze porządku politycznego, który go otacza, jak również uczcić i zademonstrować wobec innych państw zarówno istnienie tego porządku, jak i całkowite dlań oddanie ze strony poddanego” (Scruton, 2002, 51).
Wykorzystywanie świąt do legitymizacji obowiązującego porządku społecznego było dla decydentów Polski Ludowej tak istotne, że analizując materiały źródłowe dotyczące ówczesnego życia publicznego, można odnieść wrażenie, że toczyło się ono według cyklu świąt państwowych. Piotr Osęka pisze wręcz o stalinowskiej wersji kalendarza liturgicznego zawierającego kanon uroczystości, który stanowił zarazem „szkielet rytuałów politycznych” (Osęka, 102).
Do najważniejszych świąt należały m.in.: święto pracy (1 maja), święto odrodzenia (22 lipca), rocznica Rewolucji Październikowej (7 listopada), rocznica śmierci Lenina (27 stycznia), dzień Wojska Polskiego (12 października), urodziny Stalina (21 grudnia) (Ibidem, 105 – 106). Organizowano również akcje propagandowe związane z doraźnym celem politycznym, np. zbieranie podpisów pod Apelem Sztokholmskim czy kampanie poprzedzające wybory do Sejmu. Każde z wymienionych wydarzeń z miejsca zyskiwało swoją propagandową oprawę i uroczysty charakter. Były zarazem pretekstem do mobilizacji społeczeństwa i nakłonienia go do wzięcia udziału w organizowanych z tego tytułu prasówkach, wieczornicach, pochodach i akademiach.
Ceremonie państwowe – jak już wspomniano – pełniły przede wszystkim rolę instrumentu sprawowania władzy. Po wtóre, zawierały przesłanie edukacyjne, gdyż każdemu świętu towarzyszyła masowa propaganda informacyjna. Nie można się jednak łudzić, że była to edukacja spełniająca podstawowe wymogi wiarygodności. Obchody poszczególnych wydarzeń z przeszłości stanowiły świetną okazję do kreowania fałszywej świadomości historycznej. Towarzyszące uroczystościom państwowym hasła, artykuły czy wystąpienia transmitowały historię „wypreparowaną” z faktów i postaci, które z punktu widzenia ideologicznego były po prostu niewygodne. Mistrzowie ceremonii mogliby zacytować słowa Jana Strzeleckiego: „Nie ma gwiazd, jak tylko te, którym pozwalamy świecić” (Strzelecki, 1989, 30).
Propagandowy, a zarazem rytualny charakter świąt przejawiał się również w tworzeniu iluzji świata doskonałego. W świecie tym, społeczeństwo wyraża zadowolenie z istniejącego stanu rzeczy i odczuwa głęboką więź z rządzącymi. W rzeczywistości, można było mówić o więzi pozornej, stworzonej dla potrzeb spektaklu. Uroczystości, które w języku oficjalnym miały jednoczyć ludzi, stanowiły jedynie tej wspólnoty substytut. Realna wspólnota nie była możliwa w warunkach państwa totalitarnego, które już ze swojej definicji atomizowało społeczeństwo i powodowało korozję stosunków międzyludzkich (Osęka, 246). Z perspektywy czasu wiadomo zresztą, że z punktu widzenia władzy, poczucie solidarności nie było tak istotne, jak sprawne odegranie roli przez każdego uczestnika ceremonii. W siedzibach organów partyjnych, gdzie powstawały szczegółowe scenariusze obchodów, rozpisano też zadanie dla organizacji ZMP. Jako sojusznik PZPR oraz uosobienie młodości i symbol lepszego jutra, ZMP odgrywało rolę pierwszoplanową, a jego miejsce we wszystkich wzmiankowanych uroczystościach, było jednym z najbardziej eksponowanych. Co więcej, organizacja nie tylko angażowała się w obchody świat państwowych, ale i sama je inicjowała, czego przykładem może być wspomniany już Apel Sztokholmski czy Światowy Zlot Młodzieży.
Udział ZMP –owców w ceremoniach i akcjach propagandowych, podobnie jak i w przypadku pozostałych jej uczestników, posiadał charakter rytualny. Najbardziej wyrazistą tego egzemplifikacją był pochód, w którym ZMP z racji swojego znaczenia dla systemu zajmował pozycję centralną. Dla podkreślenia tego faktu, przewodniczący organizacji zasiadał na trybunie honorowej piastując miejsce obok czołowych dygnitarzy partyjnych. Rytualność pochodu przejawiała się w każdym jego aspekcie: od strony wizualnej aż po zachowania jego uczestników. Członkowie ZMP – tak jak i pozostali aktorzy politycznego spektaklu – ubrani w swoje organizacyjne stroje, mieli ustawiać się na scenie – boisku szkolnym, placu, uformować kolumnę, a następnie rozpocząć defilowanie w kierunku centralnego punktu obchodów. Jak podkreśla P.Osęka, ustawienie uczestników w zwarte kolumny, a potem ich przemarsz w równych szeregach i odstępach, miało symbolizować przewagę zbiorowości nad jednostką i propagować wizję zhierarchizowanego i zmilitaryzowanego porządku społecznego (Osęka, 125).
Feeria barw i dźwięków, wielkie transparenty, emblematy i portrety zasłużonych dla systemu postaci, dodatkowo podkreślały rozmach widowiska a swym gigantyzmem przytłaczały pojedynczego człowieka. Tym samym, intensyfikowano poczucie bezradności jednostki wobec systemu (Ibidem, 246).
Specyficzną formą pochodu były capstrzyki. Ceremonie te, mające swój rodowód w tradycji wojskowej, organizowane były zazwyczaj w przeddzień inauguracji roku szkolnego. Od klasycznych pochodów różniły się czasem w jakim się odbywały (głównie wieczorem) jak i skalą przedsięwzięcia. Oś zachowań rytualnych pozostawała bez zmian, a świadczyć o tym może poniższy fragment sprawozdania: „W przeddzień rozpoczęcia roku szkolnego, na terenie całego kraju odbyły się capstrzyki, w których wzięło udział kilkaset tysięcy młodzieży. Młodzież szła ze śpiewem, skandowała hasła, wznosiła okrzyki” (AAN ZG ZMP 451/IX -2, b.d., 1) .
Immanentną cechą każdego święta państwowego były podejmowane przy tej okazji zobowiązania. Podejmowały je wszystkie grupy zawodowe, a o etapie ich realizacji informowano na pierwszych stronach gazet. Stroną odpowiedzialną za zobowiązania szkolne była organizacja ZMP, która nie tylko wzywała młodzież szkolną do ich podejmowania, ale i czuwała nad właściwym ich wypełnieniem. Z okazji odbywającego się w roku 1952 Zlotu Młodych Przodowników wydano nawet specjalną broszurę, w której pytano dramatycznie: „Co już zrobiłem dla Zlotu? Co zrobiłem dla Polski Ludowej? Czy uczę się i pracuję tak, by móc być jego uczestnikiem ? Czy pociągnąłem również za sobą kolegów – koleżanki? Jak moja szkolna organizacja ZMP przygotowuje się do tego radosnego wydarzenia, jak przygotowuje się cała młodzież szkoły” (AAN ZG ZMP 451/IX – 8, 1952, 21 – 22).
Ceremoniał zobowiązań obejmował kilka podstawowych form, które nie ulegały zmianie niezależnie od święta, któremu były poświęcone. Postanowienia, które składała za pośrednictwem ZMP młodzież szkolna, dotyczyły najczęściej nauki (poprawienie ocen, ożywienie pracy kół zainteresowań, wieczory literackie), dyscypliny (walka ze spóźnianiem się i zjawiskiem rozmawiania na lekcjach), pracy społecznej (wykonywanie pomocy szkolnych, oszczędzanie podręczników, porządkowanie otoczenia szkoły i miejskich zieleńców) i działalności artystycznej (dyskusje nad filmami i teatrem, wieczory humoru i satyry ośmieszające obiboków i bumelantów, występy artystyczne dla miejscowej ludności). Odrębnymi formami podejmowanych zobowiązań było pisanie listów do młodzieży robotniczej i chłopskiej oraz walka o zdobycie odznaki „Sprawny do pracy i obrony”( AAN ZG ZMP 451/VII – 2, 1949, 15 ; AAN KC PZPR 237/XVII -243, b.d., .48 ; AAN KC PZPR 237/XVII -250, b.d., 2 ; Sztandar Młodych 95/1951, 3; Piątkowski, 1951, 2).
Zdarzało się, że władze sięgały do form bardziej spektakularnych. Czyniono tak wówczas, gdy ranga danego święta czy wydarzenia wymagała dodatkowego jego podkreślenia. Przykładem może tu być Kongres Pokoju w 1952 roku i towarzysząca mu „gwiaździsta sztafeta ZMP”. Przedsięwzięcie to polegało na składaniu meldunków z wykonanych zobowiązań drogą etapowego ich przekazywania: od powiatów aż do władz centralnych. Sztafeta miała zarówno rytualny, jak i propagandowy charakter. W symboliczny sposób podkreślała kolektywny charakter społeczeństwa i jego zorganizowanie wokół jednej idei (Osęka, 162). Stanowiła też – jak i wszystkie pozostałe formy rytuałów – ostentacyjnie demonstrowaną afirmację obowiązującego porządku społecznego i sposób na jego uwiarygodnienie.
Analogiczną funkcję pełniły również mity, które podobnie jak rytuały i symbole, stanowiły element kultury organizacyjnej ZMP. Mit stanowi zarazem jedno z centralnych pojęć z zakresu antropologii społecznej. Termin ten obecny jest też w socjologii, etnografii, filozofii i tych wszystkich naukach, które badają przestrzeń kulturową. Mit jest definiowany w różnorodny sposób, a żadne z jego ujęć nie wyczerpuje istoty problemu. Nie wdając się w tym miejscu w rozważania definicyjne, można na użytek niniejszej pracy sięgnąć do najbardziej powszechnego rozumienia mitu jako opowieści (gr. mythos – słowo, opowieść, podanie). Jej treść – sakralna lub religijna – zorientowana jest najczęściej wokół „pochodzenia bądź kreowania zjawisk naturalnych, nadprzyrodzonych i kulturowych”, które dla badaczy są ważnym tropem w odkryciu dominujących dla danej społeczności wartości (Marshall, 198). Mity zawierają w sobie nie tylko opowieść o pochodzeniu określonej grupy społecznej, czy instytucji, nie tylko ukazują jej bohaterów czy przełomowe dla jej funkcjonowania zdarzenia, ale i eksponują charakterystyczny dla tej społeczności sposób widzenia świata (Tarkowska, 2000, 250 – 251).
Taki sposób postrzegania mitu pozwala na odczytanie i interpretację mitycznej przestrzeni w funkcjonowaniu ZMP. Organizacja ta – jak każda grupa społeczna – „obrośnięta” była w opowieści, które jednocześnie integrowały i zapewniały trwałość jej istnienia. Opowieści, o których mowa, stanowiły część propagowanej przez ZMP ideologii, która poprzez swoje konstytutywne cechy sama nabierała cech mitologii. Pisał o tym M. Heller: „jeśli uznamy ideologię jako zbiór odpowiedzi na wszelkie możliwe pytania, to ideologia sowiecka okaże się systemem, który udziela na wszystkie pytania odpowiedzi irracjonalnych, mitologicznych. Ta tkanka mitów tworzy (…) magiczny krąg, w którym wszystkie wyjścia na świat zewnętrzny są zamknięte. Co więcej, zamknięty w nich człowiek odnosi wrażenie, że świat zewnętrzny nie istnieje (…) Ponieważ mit jest irracjonalny, trudno go obalić przy pomocy logicznego rozumowania” (Heller, 191 – 192).
Do najważniejszych mitów transmitowanych drogą przekazu ideologicznego zaliczyć można mit państwa, jedności, monolitu i stworzenia nowego człowieka. Równie istotny był mit przewidywalności i kontroli. „Władza nad materialnymi dobrami i nad czasem pozwala twierdzić, że przyszłość można nie tylko w każdym szczególe przewidzieć, ale że można też przyspieszyć termin dojścia do celu”- pisze Heller (Ibidem, 57).
Obsesja decydentów na punkcie pośpiechu i gigantyzmu, miała też swoje pragmatyczne znaczenie. Realizowano tym samym dwa cele: ukazywano potęgę państwa i obietnicę nadejścia raju na ziemi. Wzmacniano zarazem kontrolę i umacniano system: „Ogłupieni pośpiechem ludzie nie mieli czasu nawet, aby się obejrzeć, zastanowić nad tym, co się dzieje, ocenić środki i cele. Tempo staje się potężnym psychologicznym środkiem przymusu” (Ibidem). Podobną siłę oddziaływania posiadał wspomniany już mit wykreowania nowego człowieka. O tym, jak silna była wiara w realizację tego celu, świadczy fakt, jaką władzę przywiązywały wagę do kwestii wychowania. Aby uniknąć ewentualnych niepowodzeń, miał to być eksperyment w pełni kontrolowany, a więc przeprowadzony w ramach organizacji ZMP. Tutaj właśnie, za pomocą mitów starano się ukształtować nowego człowieka.
Rodowód ZMP określał tożsamość każdego członka organizacji, a opowieść o korzeniach Związku, tradycjach do których się odwoływał, zawarta była w podstawowych dokumentach organizacji. Rodowód ZMP – jak podkreślano – zrodził się z idei walki o postęp narodu i ludzkości. „Łączymy w nierozerwalną jedność” – czytamy w Deklaracji – „tradycje walk o wyzwolenie społeczne ludu polskiego miast i wsi z tradycjami walk całego narodu o wolność i niepodległość” (Deklaracja ideowo – programowa ZMP, 20). To z kolei implikowało hołdowanie „wielkim ruchom postępu i rewolucji” : Wiośnie Ludów, Wielkiej Rewolucji Francuskiej i oczywiście Wielkiej Socjalistycznej Rewolucji Radzieckiej (Ibidem, 21). Niejednokrotnie przypominano, że wspomniany rodowód sięga „przeszło stuletniej tradycji walk demokratycznej i postępowej młodzieży przeciwko obcym i rodzimym tyranom” (Statut ZMP, 5). W ten sposób ZMP stawał się spadkobiercą Komunistycznego Związku Młodzieży Polskiej i Związku Walki Młodych. Szczególną estymą darzono pierwszy z wymienionych Związków. Tłumaczono to następująco: „jako przodująca organizacja młodego pokolenia, skupiała w swych szeregach najbardziej świadomą i bojową młodzież” (Ibidem ; Czym jest i do czego dąży ZMP, 1950, 1). Konstruując mit rodowodu, sięgano również do przykładu KZM (Komsomołu), jednoznacznie przy tym wskazując na potrzebę naśladownictwa „starszego brata ZMP”.
Wizja historii propagowana przez Związek zawierała też poczet bohaterów, którzy swoją postawą i dokonaniami wpisywali się na stałe w mitologię organizacji. Istnienie bohaterów było dla realizacji celów ideowych niezbędne. Łączyło się to ze zjawiskiem infantylizacji człowieka, czego wymagał program przeróbki materiału ludzkiego. Główna linia podziału w społeczeństwie totalitarnym przebiegała bowiem między „przywódcami, znającymi kierunek marszu – ojcami, a rządzonymi, nieświadomymi, którym trzeba dopiero otworzyć oczy – dziećmi” (Heller, 39). Filarem procesu uświadamiania było stawianie za wzór różnego rodzaju postaci literackich bądź też zmitologizowanych entuzjastów nowej wiary (Ibidem).
Listę bohaterów ZMP otwierały postacie historyczne, związane z walką narodowo – wyzwoleńczą. Znaleźli się wśród nich m.in.: Tadeusz Kościuszko, ks. Piotr Ściegienny, Edward Dembowski, Joachim Lelewel, Jarosław Dąbrowski. Nimbem chwały otoczeni byli również Ludwik Waryński, Marcin Kasprzak, Stefan Okrzeja, Karol Świerczewski. Na szczególną uwagę zasługiwały też niezłomne symbole walki młodych: Stanisław Dubois, Hanka Sawicka, Janek Krasicki. Plejadę postaci historycznych uzupełniała „święta trójca”, czyli Marks, Engels, Lenin. Mitologia ZMP obejmowała też ludzi nauki, ale wśród wyróżnionych znalazły się tylko dwie postacie: Mikołaja Kopernika i Marii Curie – Skłodowskiej. Kryterium doboru było tu klarownie wyłożone. Kopernik zasłużył się poprzez przeciwstawianie prawdy naukowej „ślepemu autorytetowi przesądu”, a Curie – Skłodowska poprzez oddanie całej swojej wiedzy w służbie ludzkości (Deklaracja ideowo – programowa ZMP, 20 – 23 ; Statut ZMP, 4 – 5 ; Czym jest i do czego dąży ZMP, 2). Przywilej wiecznej sławy przysługiwał również postaciom żyjącym, a w zasadzie jednej – Stalinowi. Trudno w tym miejscu wymienić wszystkie przymioty, którymi go wówczas obdarzano. Do najczęściej używanych określeń należały: „chorąży pokoju”, „geniusz myśli”, „geniusz rewolucji”, „nieśmiertelny nauczyciel młodzieży”. Pisano na jego cześć peany, poematy i czołobitne artykuły. Uwielbienie dla osoby Stalina nie skończyło się bynajmniej wraz z jego śmiercią. Nadal głoszono, że „jego postać, Jego życie pełne znoju i trudów, wypełnione walką o zwycięstwo ideałów Partii Komunistycznej jest dla młodzieży świata wzorem hartu, ofiarności, bezgranicznego oddania sprawie szczęścia prostego człowieka, sprawie komunizmu” (Wojtyga, 1953, 3).
Kult, jakim otaczano Stalina, a także gorliwość, z jaką zalecano korzystać z jego „wielkiego bogactwa nauk i wskazań” karze postrzegać tę postać w kontekście mitycznego boga czy herosa. Można w tym miejscu przywołać słowa M. Eliade, według którego, „mit objawia sakralność absolutną, albowiem opowiada o twórczej aktywności bogów, odsłania sakralność ich dzieł (..) Człowiek religijny od początku wyznacza sobie swój własny wzorzec (…). Człowiekiem prawdziwym staje się wyłącznie stosując się do nauk dawanych przez mity, naśladując bogów” (Eliade, 2003, 112 – 113).
Do miana postaci mitycznych urośli tez pozostali bohaterowie ZMP, a zwłaszcza ci, którzy swym przykładem udowodnili prymat kolektywu nad więzami krwi lub też poświęcili życie dla dobra ludzkości. W ten sposób, idolami młodzieży ZMP – owskiej miała się stać osoba Pawki Morozowa, którego legendę spreparowali czołowi sowieccy ideolodzy, a także Pawka Korczagina – głównego bohatera książki M. Ostrowskiego „Jak hartowała się stal”. Cechy, jakimi wyróżniały się te dwie postaci: bojowość, nienawiść do kapitalistów, solidarność z wyzyskiwanymi a także bezwzględne oddanie sprawie, uznane zostały za szczególnie godne naśladowania przez młodzież komsomolską i zetempowską (Wierzbicki, 2006, 46 – 47). O potrzebie takiej przypominano przy każdej nadarzającej się okazji.: „Niech nasza młodzież – wzywał Władysław Matwin na Radzie Naczelnej ZMP w 1950 roku – bierze za wzór ich płomienny patriotyzm i wierność sztandarowi Partii, gorącą miłość pracy i bezgraniczną nienawiść do oprawców i wrogów ludu, niezłomną wolę i siłę charakteru, ofiarność i poświęcenie do ostatniej chwili życia, skromność i czystość wewnętrzną” (Plenum Rady Naczelnej ZMP, 1950, 36 – 37).
Po drugiej stronie bieguna znajdowali się antybohaterowie, których należało otaczać śmiertelną nienawiścią. Mówił o tym wspomniany Matwin na VIII Plenum ZG w 1951 roku: „Niech aktyw nasz rozwijając klasową i narodową świadomość młodzieży, z tym większą pasją uczy ją (…) pogardy dla tych wszystkich Andersów, Zaleskich, Zarembów i Mackiewiczów, którzy jedną ręką, wzorem Targowicy, sprzedają się Trumanom, Atlee i Kruppom, a drugą – podszczuwają przeciw naszym radzieckim braciom (…). Pokażemy młodzieży całą podłość, fałsz i zakłamanie zdrajców narodu, faszystowskich najmitów, pucybutów światowej reakcji, pokażemy szalbierstwo tych wyrodków, którzy rzucają brudne oszczerstwa na naszą Ojczyznę” (VIII Plenum ZG ZMP, 1951, 20 – 21).
Obecność antybohaterów, podobnie jak i bohaterów stanowiła sine qua non trwania systemu totalitarnego. Po pierwsze, wady i nikczemność czarnych charakterów stanowiły idealne tło dla pokazania doskonałości tych, którzy otoczeni byli uznaniem i uwielbieniem tłumów. Po drugie, antybohaterowie uzasadniali i legitymizowali obowiązującą rzeczywistość społeczno – polityczną. W ten sposób, doszliśmy do zagadnienia figury wroga klasowego, który był jednym z najbardziej eksploatowanych mitów, jakim posługiwała się władza w swojej działalności propagandowej.
Wróg – strach – nienawiść : dzięki tej swoistej triadzie realizowano najważniejsze cele ideologiczne. Z nienawiści i strachu – jak pisze Heller – epoka stalinowska zrobiła uczucia obowiązkowe. Strach, który stał się wiernym towarzyszem życia człowieka sowieckiego wyzwalał niepokój, ale i uspokojenie. Wrogowie budzili strach, ale też dostarczali logicznego i mitycznego wytłumaczenia wszystkich trudności. Istnienie wrogów usprawiedliwiało poczynania władzy, jedynej siły, która broniła murów twierdzy przed atakami obcych. Strach przed obcymi budził poczucie wspólnoty, potrzebę zbicia się w stado, w kolektyw (Heller, 102 – 112). O integracyjnej funkcji figury wroga pisali też R.S. Robins i J.M. Post wskazując, że stanowi on ważny aspekt kształtowania się tożsamości grupowej: „stabilizuje grupę, magazynując jej projekcje” (Robins i Post, 1999, 120). Efektywność umacniania spójności organizacji rośnie wraz ze wzrostem stopnia stresu, czy strachu, o którym wspominał Heller. W tych warunkach, grupa, z którą się dany członek identyfikuje ulega idealizacji, a tych, którzy są postrzegani jako prześladowcy, demonizuje się. Jest to świat przyjaciół i wrogów, dobra i zła, nas i obcych (Ibidem, 120 – 122). Tym samym, mit wroga uwiarygodnia mit monolitu, gdyż tłumaczy ustawiczną wojnę przeciw wszystkim, którzy zagrażają jego trwaniu (Heller, 199).
Z drugiej strony, jak zauważył Antoni Kępiński, figura wroga i towarzysząca mu idea walki „zaostrza ‘nieplastyczność’ ideologii społecznej. Nawet drobne odchylenie od niej powoduje, że nie podporządkowany staje się kacerzem, wrogiem, którego trzeba zniszczyć. Cała sytuacja ma charakter błędnego koła: aby idea stała się rzeczywistością, a nie pozostała mrzonką, trzeba o nią walczyć, atmosfera walki przyczynia się do jej usztywnienia, a brak plastyczności zaostrza atmosferę wrogości” (Kępiński, 2001, 53).
Wgląd w materiały źródłowe przekonuje, że doraźne korzyści z istnienia wrogów klasowych były dla decydentów ważniejsze niż przytoczony przez Kępińskiego paradoks. Domniemanymi atakami wroga tłumaczono wszystkie niepowodzenia władzy ludowej – także w dziedzinie edukacji. Wróg klasowy był odpowiedzialny za „odciąganie młodzieży od nauki”, „zohydzanie ustroju ludowego”, „organizowanie nielegalnej działalności” i „separowanie od młodzieży robotniczej”. Za jego przyczyną następowała też dezorganizacja pracy wychowawczej: młodzież sięgała po alkohol i papierosy, opuszczała lekcje oraz dopuszczała się chuligańskich wybryków (AAN ZG ZMP 451/VII-34, 1954 r., 31 i 161 ; Turek, 1951, 54 – 58 ; Pokolenie, 9/1950, 3 ; Nasze Koło Pracuje 4/1948, 13 – 19).
W opinii decydentów, celem ostatecznym tych działań była nie tyle deprawacja młodego pokolenia, ale uderzenie w podstawy państwa ludowego i uniemożliwienie jego rozwoju. Z tego powodu, walkę z wrogiem klasowym uczyniono jednym z głównych celów ideologicznych. Nieustająca czujność wobec jego knowań była tym bardziej uzasadniona, że – jak dowodzono – „wróg bity i wypierany przez nasze siły, bynajmniej nie rezygnuje z dalszej walki, lepiej się tylko maskuje i dalej czyni wszelkie wysiłki, aby oszukiwać młodzież i wykorzystywać ją do swojej brudnej roboty” (Plenum Rady Naczelnej, 22).
Głównym tropicielem wroga na terenie szkoły została organizacja ZMP. Jego demaskatorska działalność była szczególnie potrzebna w szkole średniej ogólnokształcącej, gdyż głównie ten szczebel szkolnictwa miał być ofiarą wrogich sił: „Ze szczególną wściekłością obóz reakcji broni swych pozycji na terenie szkół średnich, gdzie wróg próbuje przejść do kontrofensywy” – przestrzegał przewodniczący ZMP w 1950 roku – „Nie rzadko udaje mu się zdobyć wpływ na oddzielne grupki młodzieży, a niektóre z nich – demoralizować, ogłupić czadem reakcyjnego fanatyzmu i pchnąć przeciwko ludowi oraz jego władzy” (Ibidem).
Publikowane wówczas artykuły i wystąpienia nie tylko ukazywały i udowadniały istnienie wroga klasowego, ale i podawały gotowe metody walki. Głównym orężem ZMP miało być zintensyfikowanie akcji szkoleniowej i uświadamiającej. Organizowanie specjalnych pogadanek, masówek czy zebrań miało nie tylko uzmysłowić młodzieży na czym polega rzeczywisty cel działań wroga klasowego, ale i ukazać jego „reakcyjne oblicze”. Przeprowadzanie zmasowanej akcji szkoleniowej miało również pełnić funkcję swoistej szczepionki, która chroniłaby młodzież przed skutkami rozpowszechnianej przez wroga propagandy. Nie zapominano też o tym, co było w zasadzie esencją prowadzonej batalii, czyli demaskowaniu wroga. Zgodnie z logiką systemu, wrogiem klasowym mógł zostać każdy: reakcyjny nauczyciel, który rozpowszechniał wsteczny, idealistyczny pogląd na świat ; kolega ze szkolnej ławki, który swoim bikiniarskim stylem bycia odciągał od nauki i demoralizował, czy wreszcie ksiądz, który nakłaniał do dewocji i odrzucenia marksistowskiego światopoglądu. Dekonspiracja ich wrogiej działalności pociągała za sobą konsekwencje – i to nie tylko w postaci ośmieszenia czy napiętnowania. Znając ówczesne realia, możemy uznać za pewnik, że w niejednym przypadku walka z wrogiem klasowym w wykonaniu ZMP skutkowała relegacją ze szkoły, zwolnieniem z pracy czy donosem do UB.
Tym samym mit wroga klasowego zyskał jeszcze jedną pożyteczną funkcję – unieszkodliwianie przeciwników ustroju. W domyśle, oznaczało to umacnianie ładu monocentrycznego i zwiększoną szansę na urzeczywistnienie wizji świeckiego raju na ziemi. Przenoszenie religijnej retoryki na grunt rzeczywistości ZMP wydaje się w pierwszym odczuciu zabiegiem karkołomnym. Sięgając jednak do istoty systemu totalitarnego, którego ZMP był częścią, okazuje się, że wspomniana analogia jest bardzo zasadna.
Filarem systemu totalitarnego była ideologia o rodowodzie sowieckim, która w większości swoich aspektów upodabniała się do mitologii społeczności plemiennych: dawała kompletne wyjaśnienie świata, całości zjawisk natury i zjawisk społecznych, sensu i celu zdarzeń (Imos, 2007, 289 ; Mazur, 2007, 336 – 337). Ideologia, której hołdował także i ZMP, posiadała swój system wierzeń i niepodważalnych dogmatów. Do najważniejszych wyznawanych dogmatów należało przekonanie o dychotomiczności świata i wiara w ziemskie zbawienie. Pierwszy z wyznawanych dogmatów organizował postrzeganie świata według dwóch wektorów: dobra i zła. Podobnie jak w religii nie było tam wartości neutralnych. Był świat dobra i zła, prawdy i kłamstwa, jasności i ciemności. Był też nakaz toczenia wiecznej walki ze złem, a ostateczne nad nim zwycięstwo miało urzeczywistnić wizję zbawienia, która stanowiła drugi pierwiastek mityczno – religijny w ideologii marksistowsko – leninowskiej. Warunkiem osiągnięcia tego mistyczno – przełomowego momentu było wypełnianie odgórnych zaleceń i dyrektyw (Mazur, 337). Zbawienie w marksizmie miało się dokonać na ziemi i to w niedługim czasie. Dokonywało się ono w drodze rytuałów, które również nosiły parareligijny charakter. Formuła tak rozpowszechnionej w ZMP samokrytyki przywodzi na myśl porównanie ze spowiedzią, podczas której wyznawało się swoje winy i czekało na osąd kolektywu, który wymierzał winowajcy pokutę (Ibidem, 349).
Członkowie ZMP mieli też swoich proroków i świętych, których czcili w reżyserowanych przez siebie rytualnych obrzędach. Za naczelnych proroków, którzy głosili prawdę objawioną, uchodzili powszechnie Marks, Engels, Lenin, a ich książki traktowano jako pisma kanoniczne (Imos, 293 – 294 ; Mazur, 344). Podobną rolę pełnił Stalin – postać otoczona nimbem świętości za życia, której oddawano niezliczone dowody uwielbienia i czci. Organizacja posiadała również swoich świętych, a więc takie postacie, których życie nominuje je do bycia przewodnikami i wzorcami dla zwykłych śmiertelników. Po śmierci występują one w postaci patronów grup czy instytucji. W przypadku ZMP, za taką kanonizowaną postać można uznać wspomnianych Morozowa i Korczagina.
Mity i rytuały pełniły wobec młodzieży istotną rolę wychowawczą, gdyż tłumacząc rzeczywistość wskazywały jednocześnie, które z zachowań społecznych są właściwe, a które zasługują na potępienie. Pełniły tym samym rolę upowszechniającą w zakresie ideologii, której nośnikiem był właśnie ZMP.
Podsumowanie
Spojrzenie na ZMP w kontekście jego symboli, rytuałów, mitów oraz relacji międzyludzkich przekonuje, że była to grupa o typowej kulturze ekstrapunitywnej. Czynnikiem, który wzmacnia powyższy wniosek jest fakt, że ZMP narodził się i funkcjonował w systemie totalitarnym. Grupa o kulturze ekstrapunitywnej charakteryzuje się autorytarną strukturą, a stosunki wewnątrzgrupowe określone są poprzez hierarchiczność i antagonizm (Szmatka, 177 ; Laszczak, 1999, 152 – 153). W przypadku ZMP, cechy te były dodatkowo intensyfikowane poprzez zabiegi mające służyć podniesieniu stopnia spójności grupowej. Działania indoktrynacyjne – oparte na grze symbolami, propagandowe wykorzystanie mitów i rytuałów skłania z kolei do postrzegania ideologii ZMP jako religii politycznej (Sartori, 1998, 246), a samej organizacji jako mitu zinstytucjonalizowanego.
Przypisy:
[1] Z racji ograniczeń płynących z formuły artykułu, skoncentruję się jedynie na wybranych elementach składnikach kultury organizacyjnej ZMP, tj. symbolach, rytuałach, mitach i relacjach wewnątrzgrupowych.
2 Pojęcie „kultury organizacyjnej” jest trudne do jednoznacznego zdefiniowania i w zależności od przyjętych wcześniej założeń przyjmuje różne rozumienie. Można bowiem pojmować „kulturę organizacyjną” jako sposób myślenia, albo też sposób działania. Wskazana różnica podejść implikuje z kolei przyjęcie określonego znaczenia omawianego pojęcia. Abstrahując w tym miejscu od kontrowersji wokół definicji, przyjmuje się rozumienie „kultury organizacyjnej” za Czesławem Sikorskim, który zdefiniował ją jako: „system nieformalnie utrwalonych w środowisku społecznym organizacji wzorów myślenia i działania, mających znaczenie dla realizacji formalnych celów organizacyjnych” (Sikorski, 2006, 4).
3 W niniejszym artykule przyjęto rozumienie „symbolu” w perspektywie antropologii symbolicznej i poglądów C.Geertz’a, według którego działania ludzkie opierają się na symbolach i stanowią tkaninę znaczeń (Marshall, 2005, 371 – 372). Równie użyteczne okazało się rozumienie „symbolu” przez R.Firtha interpretującego go jako celowe narzędzie „ekspresji, komunikacji, wiedzy i kontroli” wykorzystywanego w świecie polityki (R.Firth, 1965, 76 – 77).
4 Pomijam w tym miejscu wytwór nowomowy pod nazwą „demokracja ludowa”, która z prawdziwym sensem terminu „demokracja” miał mało wspólnego (zob. Mazur, 2008, 159-179).
5 Między innymi: przecenienie możliwości grupy, wiara w wewnętrzną moralność, iluzja jednomyślności (Szmatka, 2008, 195 – 196).
Bibliografia:
Źródła:
AAN 451/VII-2. Wydział Propagandy i Agitacji. Instrukcje Wydziału. Instrukcja o udziale młodzieży w obchodzie 22 lipca 1949 r., Warszawa 21.VI.1949 r.
AAN 451/VII-34 ZMP ZG Wydział Propagandy i Agitacji. Referat Propagandy Masowej, 1954 r.
AAN 237/XVII -243. KC PZPR – Wydział Oświaty. Wydział Młodzieży Szkolnej 1950- 1952. Zobowiązania szkół ogólnokształcących i pedagogicznych, b.d.
AAN 237/XVII -250 KC PZPR – Wydział Oświaty. Zarządy Szkolne ZMP. Zobowiązania 1950-1952, b.d.
AAN 451/IX – 2. ZMP ZG. Wydział Młodzieży Szkolnej. Oceny działalności ZMP 1950-1953. Informacje z rozpoczęcia roku szkolnego, b.d.
AAN 451/IX – 8. ZMP ZG. Wydział Młodzieży Szkolnej. „Apele, listy otwarte, rezolucje. Młodzież szkolna staje na apel”, Warszawa 1952.
Czym jest i do czego dąży ZMP, Warszawa 1950.
Deklaracja ideowo – programowa Związku Młodzieży Polskiej. Prawo i Statut ZMP, Warszawa 1949
XII Plenum Zarządu Głównego Związku Młodzieży Polskiej, Warszawa 6-7 czerwca 1953, Warszawa 1953
Krajowa Narada Aktywu Szkolnego ZMP, Warszawa 17-18 listopada 1951r.,Warszawa 1951
O statucie i strukturze ZMP. Materiały szkoleniowe dla zespołów szkoleniowych I stopnia wieczorowych szkół politycznych, Warszawa 1950
VIII Plenum Zarządu Głównego Związku Młodzieży Polskiej, 17 – 18 marca 1951r., Warszawa 1951
Plenum Rady Naczelnej ZMP, 31.VII – 2.VIII.1950r., Warszawa 1950
Statut Wszechzwiązkowego Leninowskiego Komunistycznego Związku Młodzieży przyjęty na XI Zjeździe WLKZM dnia 6 kwietnia 1949r., Warszawa 1950
Statut Związku Młodzieży Polskiej. Uchwalony na II Zjeździe ZMP, Warszawa 1955
ZMP – organizacja młodych budowniczych socjalizmu, Warszawa 1951
Opracowania:
Prace zwarte:
Besançon, Alain; 2000, Przekleństwo wieku. O komunizmie, narodowym socjalizmie i jedyności Zagłady, przeł. Joanna Guze, Warszawa: Czytelnik.
Dobek – Ostrowska, Bogusława; 2007, Komunikowanie się polityczne i publiczne, Warszawa: PWN.
Firth, Raymond; 1965, Społeczności ludzkie. Wstęp do antropologii społecznej, przeł. Jarosław Dunin i Zofia Szyfelbejn-Sokolewicz, Warszawa: PWN.
Geertz, Clifford; 2003, Zastane światło. Antropologiczne refleksje na tematy filozoficzne, przeł. Zbigniew Pucek, Kraków: Universitas.
Głowiński, Michał; 1990, Nowomowa po polsku, Warszawa: Pen.
Heller, Michał; 1988, Maszyna i śrubki. Jak hartował się człowiek sowiecki, Paryż: Instytut Literacki.
Imos, Rafał; 2007, Wiara człowieka radzieckiego, Kraków: Nomos.
Kępiński, Antoni; 2001, Rytm życia, Kraków: Wydawnictwo Literackie.
Laszczak, Mirosław; 1999, Patologie w organizacji. Mechanizmy powstawania. Zwalczanie. Zapobieganie, Kraków: Profesjonalna Szkoła Biznesu.
Marshall, Gordon; 2005, Słownik socjologii i nauk społecznych, przeł. Alina Kapciak, Warszawa: PWN.
Osęka, Piotr; 2007, Rytuały stalinizmu. Oficjalne święta i uroczystości rocznicowe w Polsce 1944-1956, Warszawa: Trio.
Robins, Robert i Post, Jerome; 1999, Paranoja polityczna: psychopatologia nienawiści, przeł. Hanna Jankowska, Warszawa: Książka i Wiedza.
Sartori, Giovanni; 1998, Teoria demokracji, przeł. Piotr Amsterdamski i Daniel Grynberg, Warszawa: PWN.
Scruton, Roger; 2002, Słownik myśli politycznej, przeł. Robert Bieroń, Poznań: Zysk i S-ka.
Sikorski, Czesław; 2006, Kultura organizacyjna, Warszawa: C.H.Beck.
Strzelecki, Jan; 1989, Ślady tożsamości, Warszawa: Czytelnik.
Szmatka, Jacek; 2008, Małe struktury społeczne, Warszawa: PWN.
Wierzbicki, Marek; 2006, Związek Młodzieży Polskiej i jego członkowie, Warszawa: Trio.
Zamiatin, Eugeniusz; 1989, My, przeł. Adam Pomorski, Warszawa: Alfa.
Zinowiew, Aleksander; 1984, Homo sovieticus, przeł. Stanisław Deja, Londyn: Polonia.
Artykuły:
Eliade, Mircea; 2003, Czas święty i mity, w: Andrzej Mencwel (red.), Antropologia kultury. Zagadnienia i wybór tekstów, t.1, Warszawa: ss.105 – 114.
Felistak, Aleksander; 1948, Jak urządzić świetlicę, w: Nasze Koło Pracuje, nr 4, ss.38 – 51.
Gawlik, Henryk; 1951, Będę przodownikiem nauki, w: Sztandar Młodych, nr 209, s.3.
Gdzie jest nasz wróg klasowy i jak go zwalczać; 1948, w: Nasze Koło Pracuje, nr 4, ss.13 – 19.
Kilarski, Roman; 1955, Koleżeństwo, w: Walka Młodych, nr 1, s.28 i 36.
Klimow, A; 1951, Krytyka i samokrytyka – bolszewicka metoda wychowania kadr komsomolskich, w: Sztandar Młodych, nr 275, s.3.
Lubimow, S; 1951, Zebranie komsomolskie – szkołą wychowania komunistycznego, w: Sztandar Młodych, nr 228, s.2.
Mach, Zdzisław; 2000, Rytuał; w: Zbigniew Bokszański (red.), Encyklopedia Socjologii, t.3, Warszawa: Oficyna, ss. 355 – 357.
Masowe szkolenie w kołach; 1948, w: Nasze Koło Pracuje, nr 4, ss.24-26.
Matwin, Władysław; 1951, Nie zatrzymywać się ani na chwilę, w: Sztandar Młodych, nr 80, s.2.
Mazur, Mariusz; 2008, Paradygmat tzw. demokracji ludowej na przykładzie polskiego stalinizmu; w: Andrzej Bałaban, Janusz Faryś, Tomasz Sikorski, Przemysław Słowiński (red.), Demokracja. Centrum i peryferie. Procesy modernizacyjne państwa w polskiej myśli politycznej XX-XXI wieku, Szczecin: Zapol, ss. 159 – 179.
Mazur, Mariusz; 2007, Religijne aplikacje w myśli i aktywności komunistów polskich; w: Tomasz Sikorski i Adam Wątor (red.), Religia jako źródło inspiracji w polskiej myśli politycznej XIX – XXI wieku, Szczecin: Zapol, ss.329 – 355.
Miller, Nathan; 1989, The child in primitive society; w: Bruno Bettelheim, Rany symboliczne: rytuały inicjacji i zazdrość męska, Warszawa: Czytelnik, s.69.
Nasze Koło Pracuje; 1948, nr 4, s.45 i 68 – 72.
Olbrycht, J; 1949, Jak urządzać zebrania, w: Nasze Koło Pracuje, nr 1, ss.62-66.
Śmielej rozwijamy oddolną krytykę i samokrytykę; 1953, w: Nasze Koło Pracuje, nr 6, ss.50 – 55.
Sztandar Młodych; 1950, nr 9, s.3.
Sztandar Młodych; 1951, nr 10, s.3.
Sztandar Młodych; 1951, nr 80, s.2 i 5.
Sztandar Młodych; 1951, nr 85, s.1.
Sztandar Młodych; 1951, nr 93, s.2.
Sztandar Młodych; 1951, nr 96, s.3.
Sztandar Młodych; 1951, nr 97, s.5.
Sztandar Młodych; 1951, nr 250, s.1.
Sztandar Młodych; 1951, nr 276, s.1.
Tarkowska, Elżbieta; 2000, Mit; w: Zbigniew Bokszański (red.), Encyklopedia Socjologii, t.3, Warszawa: Oficyna Naukowa, ss.249 – 252.
Turek, L; 1951, Zaczęliśmy walczyć z wrogiem klasowym, w: Nasze Koło Pracuje, nr 1, ss.54 – 58.
Twoja rzeczowa i śmiała krytyka pomaga organizacji w codziennej pracy; 1951, w: Sztandar Młodych, nr 136, s.1.
Urgacz, Tadeusz; 1950, Uderzamy! Fragment poematu o Związku Młodzieży Polskiej, w: Pokolenie, nr 28, s.1.
Wojtyga, Wiesława; 1953, Nieśmiertelny nauczyciel młodzieży, w: Sztandar Młodych, nr 89, s.3.
Z obrad centralnej narady aktywu szkolnego ZMP; 1950, w: Pokolenie, nr 9, s. 3.