Abstract
In this paper I reflect on the mythocreative potential of Gimbutas’ narrative reconstruction of archaic culture and its impact on the contemporary critique of culture. First, I revise the notion of ‘nature’ in the context of two opposing conceptual paradigms of change-over-time, namely cyclic and linear. Then, I discuss symbolic connotation of ‘Nature – Culture’ interrelationship with special reference to the ‘idyllic vision of Goddess’ proposed by Marija Gimbutas (1921-1994), American archeologist of Lithuanian origin, the author of the groundbreaking books on Neolithic religion The Goddesses and Gods of Old Europe (1974) and The Language of the Goddess (1989). Gimbutas’ work based on archaeological evidence and also anthropological, linguistic, ethnological and folklore studies, aims in supporting her general thesis that the European prehistoric culture, so called Old Europe (c. 6 500 – 3 500 BC), was peaceful, egalitarian, nature-revering, matrifocal and worshiped a Great Goddess as giver of all life. In conclusion, I undertake a question whether this ecofeminist mythization of Nature, inspired by the ancient artifacts and Gimbutas’ reconstruction of the narrative structure they represent, may provide inspiration for present and future cultural transformation, or rather remains merely past-oriented sentimentalism and outdated eco-romanticism.
Streszczenie
W artykule rozpatruję mitotwórczy potencjał zaprezentowanej przez Gimbutas narracyjnej rekonstrukcji kultury archaicznej, a także jej wpływ na współczesną krytykę kultury. Rozpoczynam od rewizji pojęcia „natury” w kontekście dwóch przeciwstawnych kulturowych paradygmatów zmiany-w-czasie, tj. kołowego i linearnego. Następnie omawiam symboliczne konotacje współzależności „natura – kultura” przez pryzmat „idyllicznej wizji Bogini” proponowanej przez Mariję Gimbutas (1921-1994), amerykańską archeolożkę litewskiego pochodzenia, autorkę takich przełomowych publikacji na temat religii neolitycznej, jak The Goddesses and Gods of Old Europe (1974) and The Language of the Goddess (1989). W swoich pracach opartych na analizie archeologicznych świadectw, z uwzględnieniem badań z zakresu mitologii, lingwistyki, etnografii i etnologii, Gimbutas broni swojej głównej tezy, iż prehistoryczna kultura europejska, tzw. Kultura Starej Europy (ok. 6500 – 3500 p.n.e.), miała charakter pokojowy, egalitarny, skupiona była matce i czciła naturę oraz Wielką Boginię, dawczynię wszelkiego życia. Na koniec rozważam pytanie, czy tego rodzaju ekofeministyczna mityzacja natury, zainspirowana starożytnymi artefaktami i dokonaną przez Gimbutas rekonstrukcją narracyjnej struktury przez nie reprezentowanej, może okazać się pomocna dla współczesnych i przyszłych przekształceń kulturowych, czy też wpisuje się jedynie w poetykę zwróconego ku przeszłości sentymentalizmu i przebrzmiałego ekoromatyzmu.
We wprowadzeniu do monografii The Language of the Goddess Marija Gimbutas przekonuje: Świadectwa archeologiczne nie są nieme. Przemawiają do nas swoim własnym językiem. I należy po nie sięgać, gdyż stanowią ważne źródło, które pomaga nam zrozumieć duchowość naszych przodków sprzed tysięcy lat, z czasów praindoeuropejskich (Gimbutas 1989, s. xix). Kłopot jednak w tym, że język, którym przemawiają owe świadectwa, nie jest dla nas zrozumiały sam przez się. Kryteria i granice heurezy duchowości naszych przodków dyktuje nam nasza własna samowiedza i wyobraźnia, poskromione aktualnym paradygmatem nauki. Czy zatem obcość symbolicznych znaczeń zakodowanych w kamiennych rzeźbach, grobach i resztkach domostw odkrytych przez archeologów, nie skazuje z góry na fiasko naszych starań o zrozumienie praindoeuropejskich korzeni?
Rozpatrując to pytanie nie musimy zadawalać się wyłącznie skrajnymi odpowiedziami i wybierać między przesadnym optymizmem a pesymizmem poznawczym. Innymi słowy, nie musimy wybierać między: (1) przekonaniem, że prehistoryczne obiekty – jako nośniki archetypowych kodów kulturowych – poddają się interpretacji na tych samych zasadach, co np. dzieła sztuki współczesnej powstałe z inspiracji duchowością afrykańską czy indyjską, a z drugiej strony (2) poglądem, który wyklucza możliwość adekwatnej interpretacji wytworów obcych, nieistniejących już kultur z uwagi na nieznajomość właściwego im języka wspólnotowego, który stanowi warunek niezbędny do nadania i odczytania komunikatu kulturowego.
Jeśli nawet interpretację świadectw archeologicznych uznamy za sensowne i obiecujące przedsięwzięcie, a nasz stosunek do obcości i niedostępności języka wspólnotowego wymarłych społeczeństw pozostanie wyważony i krytyczny, o tym na ile świadectwa te mogą do nas przemówić zadecydują przyjęte przez nas na samym wstępie założenia odnośnie przekładalności archaicznych symboli wizualnych na język współcześnie zrozumiałych pojęć. Ponadto musimy przesądzić, jak należy traktować oferowane przez różnych badaczy rekonstrukcje nieistniejących już systemów wartości, zwłaszcza jeśli dostrzegamy między nimi istotne rozbieżności. I tak, debatując na temat proponowanej przez Gimbutas interpretacji naszych praindoeuropejskich korzeni, poruszamy się zwykle na jednej z dwóch płaszczyzn: bądź to rozpatrujemy ją z perspektywy historyczno–metodologicznej poprawności, dążąc do ustalenia, jak naprawdę było oraz na ile poprawnie i rzetelnie uzasadniona jest dana hipoteza badawcza, bądź też podejmujemy metarefleksję nad funkcją owych badań, ich spójnością, sugestywnością oraz sensotwórczym oddziaływaniem na kulturę. Tej drugiej kwestii, czyli rozważeniu znaczenia odkryć i kontrowersyjnych hipotez autorki The Language of the Goddess dla współczesnej kulturowej samowiedzy, poświęcę najwięcej uwagi. Moim zamiarem jest oszacowanie wpływu naszego rozumienia tego, co było, na to, co jest i vice versa, oraz związku tej wiedzy z wyobrażeniem przyszłości. Sądzę, że narracyjna rekonstrukcja kultury archaicznej dokonana przez Gimbutas posiada silny potencjał mitotwórczy i że warto rozpatrzyć ją nie tylko pod kątem kontrowersji, które wzbudza w gronie znawców archeologii, ale także ze względu na wpływ, jaki wywiera na współczesne rozumienie kultury w szerokim znaczeniu.
Dwie metafory Natury i czasu
Jak sugeruję w tytule, przedstawiając koncepcję słynnej badaczki kultur neolitycznych, zamierzam skupić się na dwóch pojęciach – Natury i Bogini. Główną przesłanką prowadzonej tu refleksji jest uznanie obu tych figur za współzależne mityczne postacie. Wizerunki Boga/Bogini i Natury, czy też Przyrody[1], ujęte przez pryzmat ich kulturowych – często zoo- lub antropomorficznych – reprezentacji i symbolicznych przedstawień, a także przez pryzmat związanych z nimi religijnych znaczeń i praktyk społecznych, stanowią pierwotne wytwory kulturowej aktywności człowieka i podlegają podobnym procedurom interpretacyjnym, co pozostałe mityczne postacie kultury.
Zacznijmy od Natury. Co właściwie mamy na myśli, mówiąc „natura” lub „przyroda”?[2] Najłatwiej odpowiedzieć na to pytanie, przywołując skojarzenia i wizerunki, które współcześnie wydają się oczywiste. Zwykle jako pierwsza przychodzi nam na myśl ziemia pokryta zielenią, ta, po której stąpamy, która rodzi zboże, wydaje owoce; czasem termin „natura” kojarzymy z zaludnionym globem, z Ziemią poruszającą się po orbicie; innym razem staje nam przez oczami rozgwieżdżone niebo, które kojarzymy z bezkresnym kosmosem. Głębsza refleksja, abstrahująca od popularnych sposobów obrazowania przyrody, pozwala skojarzyć ją z nieuchwytną energią lub materią obdarzoną samoistną mocą wydania z siebie życia, a nawet świadomości. Z drugiej jednak strony natura kojarzyć się może z bezwładną i bierną materią, w którą życie tchnąć trzeba „z zewnątrz”, spoza świata samej natury. A tym, co „poza” czy „ponad” naturą okazuje się – zgodnie z wykładnią najbliższych nam kulturowo religii monoteistycznych – wieczny, doskonały i transcendentny byt boski. I tu docieramy do źródeł współzależnej mityzacji Natury i Boga, nieodzownej do usensownienia całościowej wizji świata. Wymiar naturalny i boski, czy też sfera doczesna i sakralna, ten i tamten świat – odkąd zostały przez człowieka wyodrębnione i uznane za realnie istniejące – domagają się uspójnienia, ustalenia wzajemnej relacji, hierarchii, zależności. A ponieważ relacja ta jest empirycznie nieuchwytna, wyznaczona zostaje w narracji mitycznej realizowanej na gruncie wspólnotowym. Narracja ta, z kolei, znajduje odzwierciedlenie i wtórne potwierdzenie w jednostkowym akcie rozróżnienia obu sfer, np. w trakcie obrzędu religijnego. Doświadczenie natury jest zatem usensawniane w oparciu o system symbolicznych znaczeń, reprodukowany i interpretowany przez daną wspólnotę we właściwy jej sposób. System ten nazwać można za Susan Blackmore swoistą machiną memową[3], która stanowi kulturowy odpowiednik mechanizmu genetycznej transmisji informacji. Innymi słowy, dookreślenie relacji Natura–Bóg jest rezultatem długotrwałego i złożonego procesu kulturowego, który tylko po części służy celom adaptacyjnym, czy to gatunku, czy jednostki. Jednym z ważnych korelatów tego procesu jest język, który narzuca kategoryzację rodzajową oraz wynikającą z niej swoistą waloryzację obu członów tej relacji. Dla większości kultur indoeuropejskich charakterystyczna jest skłonność do feminizacji natury (gr. φύσις, łac. natura, niem. die Natur, pol. przyroda etc.) i jednocześnie do supremacji maskulinistycznych wyobrażeń boskości (gr. Θεός, łac. deus, niem. der Gott, pol. Bóg itd.).
Co więcej, nawet współcześnie opisując rozmaite fenomeny przyrody w języku nauki, niektórzy uczeni formułują śmiałe konstatacje o charakterze teologicznym, które zdradzają przyjęte uprzednio pozanaukowe – tj. mityczno-religijne – przesłanki. Właściwie już w samo pytanie o sens natury, jej pochodzenie i cel istnienia, wpisane jest implicite dogmatyczne założenie o ponadnaturalnej, tj. boskiej, interwencji i pozanaturalnym celu procesów naturalnych. Najogólniejsze kategorie, kształtowane od wieków przez mityczno-religijną wyobraźnię, wplecione są dziś w dyskurs naukowy, co ujawnia się wyraźnie, gdy dochodzi do generalizacji i kulturowego usensownienia wyników nauk szczegółowych[4]. Z takim właśnie dyskursem mamy do czynienia m.in. na gruncie filozofii chrześcijańskiej, gdzie od czasów św. Augustyna podejmowane są próby godzenia kreacjonizmu, opierającego się na dogmacie, z ewolucjonizmem bazującym na obserwacji świata. Rzecz jasna, dążenie do syntezy wiedzy empirycznej z przekonaniami religijnymi dotyczyło filozofii europejskiej w znacznie szerszym zakresie i przejawiało się choćby w próbach wyjaśnienia sprzeczności w wyobrażeniu Natury jako czynnej i biernej zarazem. Takie właśnie zastosowanie miała znana już od czasów Średniowiecza, ale spopularyzowana przez wielkiego panteistę Barucha Spinozę, dychotomiczna koncepcja Natury twórczej, samoczynnie działającej (łac. natura naturans) oraz Natury stworzonej, pozbawionej własnej aktywności (natura naturata)[5].
Jednakże to tradycyjne dwubiegunowe wyobrażenie Natury zostało ostatecznie wyparte przez uproszczony wizerunek przyrody jako sfery biernej potencjalności. Na tę, kluczową dla kultury Zachodu, degradację wizerunku Natury zwraca uwagę Carolyn Merchant. W swojej szeroko komentowanej książce The Death of Nature (1980) stara się ona uzasadnić tezę, iż bezwzględna eksploatacja zasobów naturalnych połączona z dewastacją środowiska ma swoje źródło w radykalnym przekształceniu obrazu przyrody, jakie dokonało się w kulturze zachodniej w czasach rewolucji naukowej w XVII w. „W filozofii, religii i literaturze wcześniej istniały metafory odnoszące się zarówno do kultywacji, jak i dominacji. Koncepcja dominacji nad ziemią znana była filozofii greckiej i chrześcijaństwu, natomiast idea kultywacji ziemi – filozofii greckiej i tradycjom pogańskim. Ale od kiedy rozpoczęła się modernizacja ekonomii i rewolucja naukowa, metafora dominacji wykroczyła poza sferę religii i zyskała przewagę zarówno w sferze społecznej, jak i politycznej. Oba te konkurencyjne wyobrażenia natury wraz z ich normatywnymi skojarzeniami znaleźć można jeszcze w szesnastowiecznej literaturze, sztuce, filozofii i nauce.” (Merchant 1980, s. 3).
Merchant opowiada się także za główną tezą ekofeminizmu głoszącą, iż degradacja ekologiczna przyrody oraz wyzysk i podporządkowanie kobiet mają wspólne kulturowe przyczyny[6]. Wyobrażenie ziemi jako żywego organizmu i życiodajnej macierzy wywierało przez wieki kulturową i etyczną presję, która powstrzymywała ludzkość przed działaniem postrzeganym jako szkodliwe dla żywej i czującej Matki Ziemi. Rezygnacja z metafory organizmu na rzecz metafory mechanizmu sprawiła, zdaniem Merchant, że europejska kultura odarła Naturę z resztek sakralności. Do pionierów mechanistycznej perspektywy zaliczyć trzeba zarówno francuskiego racjonalistę René Descartesa (1596-1650), jak i brytyjskiego empirystę Francisa Bacona (1561-1626). To dzięki nauce, twierdzi autor Novum Organum (1620), pragnący uczynić z niej narzędzie walki z przyrodą, zdołamy zapanować nad Naturą w myśl zasady: „Wiedza i potęga ludzka to jedno i to samo, gdyż nieznajomość przyczyny pozbawia nas skutku. Nie można bowiem przyrody zwyciężyć inaczej niż przez to, że się jej słucha […]” (Bacon 1955, ks. I.3). Jednakże, jak przekonuje Merchant, nowożytne wsłuchiwanie się w Naturę w praktyce doprowadziło do instrumentalizacji i dewaluacji kulturowych wartości kojarzonych z Naturą postrzeganą przez pryzmat metafory organizmu. Utratę poczucia jedności świata ludzkiego i świata zwierząt oraz roślin uznać można za błąd epistemologiczny, za który winą obciążyć należy kulturę Zachodu zorientowaną na myślenie ilościowe oraz absolutyzację idei postępu techniki[7]. Nadejście epoki scjentystycznej przyczyniło się zatem do porzucenia tradycyjnej dwubiegunowej mityzacji Natury.
Aby przedstawić we właściwym kontekście dokonaną przez Mariję Gimbutas rewizję mitów, musimy ponownie przywołać obie te perspektywy, ponieważ wiążą się z nimi dwie odmienne wizje zmiany-w-czasie, do których archeolożka pośrednio nawiązuje.
(1) Natura ujmowana z perspektywy samoistnego, samowystarczalnego organizmu, nie tylko podlega cyklicznym zmianom, ale przede wszystkim zdolna jest do spontanicznej regeneracji, regularnego odradzania się. Wydaje się, iż konieczną konsekwencją przyjęcia tego rodzaju przesłanki, jest akceptacja paradygmatu kulturowego, opartego na wizji czasu kołowego. Cykliczny upływ czasu sprawia, iż każda zmiana ma w gruncie rzeczy charakter nieostateczny, w pewnym sensie odwracalny, gdyż rytm Natury – nie mający początku ani końca – uobecnia aczasowy wymiar rzeczywistości, jej równoczesne przemijanie i odradzanie się. W tym ujęciu rozwój utożsamiony jest ze zmianą jako taką, waloryzującą pozytywnie tak progres, jak i regres, gdyż zanik i rozkwit niejako współistnieją, stanowią współzależne fazy istnienia. Paradygmat czasu kołowego implikuje stabilność i dążenie do równowagi, przy czym stabilność nie wyklucza ciągłych, wielokierunkowych zmian, a warunkiem równowagi jest chwiejność wynikająca z rekurencyjnego charakteru wszelkich zmian.
(2) Natura ujęta przy pomocy metafory „bezdusznego mechanizmu”, a zarazem zasobu biernej materii, czy też rezerwuaru naturalnych złóż, odkrywanego i eksploatowanego przez człowieka – dysponenta wiedzy i władzy, implikuje linearny paradygmat zmiany-w-czasie. Przyjęcie przez kulturę linearnej wizji czasu sprawia, że skupiamy się na niepowtarzalnym charakterze każdej transformacji oraz na idei postępu, bez którego sama zmienność wydaje się pozbawiona sensu. Każda zmiana, ujawniająca się w konkretnym czasie, traktowana jest jako ostateczna i nieodwracalna, zarówno wtedy, gdy sygnalizuje przemijanie, rozkład, stratę czy śmierć – tak bardzo napawające nas lękiem – jak i wtedy, gdy oznacza narodziny, wzrastanie, postęp czy zysk. W tym ujęciu poczucie zmienności dominuje nad poczuciem stabilności. Dynamika zmian wydaje się wyraźnie ukierunkowana, nastawiona na cel, którego realizacja przynosi zazwyczaj wymierny, policzalny rezultat.
Archeomitologia w służbie Magna Mater
Dokonania Mariji Gimbutas (1921-1994)[8] wpisują się w szerszy kontekst zainicjowanych w latach 70-tych dążeń do rewitalizacji archetypu Magna Mater. Wśród czynników kształtujących ówczesną debatę na temat prehistorycznych kultur praktykujących kult Wielkiej Bogini należy wskazać na cztery najważniejsze: (1) gotowość do poddania gruntownej rewizji i reinterpretacji dotychczasowych teorii na temat prehistorycznych wierzeń oraz ewolucji kultur[9]; na gotowości tej zaważyło m.in. (2) odkrycie nowych świadectw archeologicznych, pozwalających zakwestionować dotychczasowe interpretacje, a także (3) otwarcie się na badania interdyscyplinarne w obrębie nauk społecznych i humanistycznych, dzięki czemu rozszerzył się znacząco repertuar stosowanych metod i procedur badawczych; oraz (4) uwzględnienie krytyki feministycznej, demaskującej arbitralność teorii kulturowych, obciążonych androcentrycznym czy też mizoginicznym uprzedzeniem badaczy dziejów kultur i religii.
Swoją interpretację wczesnych przemian kulturowych oparła Gimbutas przede wszystkim na badaniach wykopaliskowych, prowadzonych w Europie południowo-wschodniej, głównie na terenie współczesnej Litwy, Bośni, Macedonii, Grecji, Bułgarii, Rumunii, Ukrainy, Włoch, Malty oraz Turcji. Analizowane przez nią świadectwa pochodzą z okresu 7000–3500 lat p.n.e., czyli z epoki neolitu, określanej także jako młodsza epoka kamienia, oraz z chalkolitu, czyli z epoki miedzi.
Poza klasycznymi metodami archeologii, Gimbutas chętnie sięga też po argumenty z zakresu mitologii porównawczej, lingwistycznej paleontologii i psychologii głębi, a także antropologii, etnologii i folkloru. Rozwijana przez nią interdyscyplinarna metodologia określana jest jako archeomitologia. Inspirację intelektualną i metodologiczną zawdzięcza Gimbutas przede wszystkim takim autorom, jak Robert Briffault, Johann Jacob Bachofen, Rudolf Otto, Mircea Eliade i Carl Gustav Jung. Duży wpływ wywarła na nią przedstawiona przez Otto fenomenologiczna analiza doświadczenia religijnego i świętości (numinosum) oraz Jungowska koncepcja archetypów i symboli. U podstaw archeomitologii legło przekonanie, że do zrozumienia duchowych aspektów dawnej kultury, która nie pozostawiła żadnych literackich źródeł, nie wystarczy skatalogowanie czy opis – nawet najbardziej skrupulatny – wydobytych spod ziemi artefaktów. Dla badacza przeszłości, który korzysta z tej metodologii, kluczowym elementem umożliwiającym rekonstrukcję prehistorycznych wierzeń jest całościowa wizja świata, zwłaszcza kosmologia, która stanowi podstawę dla rytuałów i praktyk społecznych danej wspólnoty. Pewne elementy tej archaicznej wizji świata przetrwały, mimo głębokich przemian kulturowych, wpasowując się w nowe schematy myślenia dzięki aksjologicznej transfiguracji lub zachowując się w formie swoistej inkluzji. Interdyscyplinarna perspektywa, typowa dla archeomitologii, pozwala na doszukiwanie się tego rodzaju kulturowych skamieniałości bądź przetrwalników we współczesnym folklorze. Tak właśnie czyni Gimbutas, która rekonstruując system wierzeń z czasów neolitu, nawiązuje m.in. do rodzimych litewskich podań ludowych na temat Matki Ziemi (Zemyna), odradzającej się w rytm pór roku, czy lokalnej bogini śmierci (Giltine), która ukazuje się pod postacią pełzającego węża (por. Gimbutas 1999, s. 213 i n.). Ta swoista archetypowa traseologia, czyli wiedza czerpana z „mentalnych śladów” zachowanych do dziś w wiedzy ludowej, które łączą nas z przeszłością – daleka od tradycyjnej metodologii historycznej – pozwala na stworzenie spójnej narracyjnej struktury, która łączy teraźniejszość z przeszłością. Mimo ciągłych przemian kulturowych, gwarantem uniwersalnego, archetypowego sensu śladów pozostawionych przez naszych przodków okazuje się samo zakotwiczenie kultury w naturze. „Symbole w gruncie rzeczy rzadko są abstrakcyjne, utrzymują swój związek z naturą, co można odkryć poddając badaniu ich kontekst i skojarzenia z nimi związane. Dlatego też możemy liczyć na rozszyfrowanie mitycznej tradycji, która stanowi raison d’être tej sztuki i jej podstawowych form.” (Gimbutas 1989, s. xv.).
Rozszerzony dzięki archeomitologii zasób środków pozwala badaczce na formułowanie śmiałych spekulatywnych interpretacji, które nierzadko spotykają z zarzutem nienaukowości ze strony innych archeologów. Wydana po raz pierwszy 1974 r. przełomowa książka Gimbutas The Gods and Goddesses of Old Europe[10] przyniosła jej duży rozgłos. W środowisku akademickim nowatorskie hipotezy litewskiej archeolożki, profesor University of California w Los Angeles (w latach 1963-1989), spotkały się z ostrą krytyką, a niekiedy wręcz z lekceważeniem. Nieufność wzbudzało nawet to, że interpretacje opierały się na znaleziskach pochodzących z tych rejonów Europy, które znajdowały się wówczas za „żelazną kurtyną” i przez wiele lat pozostawały niedostępne dla zachodnich badaczy, którzy kwestionowali nie tylko klasyfikację, ale nawet samo pochodzenie lub datowanie niektórych artefaktów. Choć większość ekspertów docenia ogromną wiedzę Gimbutas, często gani się ją za nieudolność w prowadzeniu krytycznej analizy. Antropolodzy Bernard Wailes i Ruth Tringham zauważają, że Gimbutas gromadzi skrupulatnie wszelkie dane, po czym przeskakuje do konkluzji bez wytoczenia odpowiednich argumentów. Tringham stwierdza, że nawet podczas pobieżnego wertowania The Language of the Goddess co rusz wpadała w konsternację i przerażenie, natrafiając na stanowcze stwierdzenia niepoparte należytą argumentacją. W jej przekonaniu żaden inny archeolog nie poważyłby się na tak stanowcze ferowanie tez[11]. Z kolei, Linda Ellis, która prowadziła badania na niektórych przebadanych wcześniej przez Gimbutas stanowiskach archeologicznych w Europie południowo-wschodniej, stwierdza z przekonaniem, że choć można dużo powiedzieć o gospodarce tych ludów, o tym, czym handlowali, co wytwarzali, co jedli, jak budowali swoje domy, z kim utrzymywali kontakty, to jednak nie sposób z tych informacji wnioskować o sposobie myślenia ówczesnego człowieka. Innymi słowy, zdaniem jej krytyków, autorka The Goddesses and Gods posuwa się w swoich interpretacjach za daleko i przekracza granice wyznaczane przez naukę. Ellis stwierdza z przekąsem: „W pewnym sensie, [Gimbutas] jest bardzo odważną kobietą, na tyle odważną, aby przekroczyć tę granicę [tj. granicę nauki] i zacząć zgadywać”[12].
Krytyczne uwagi pod adresem Gimbutas formułowane są także przez teologów i badaczy dziejów religii. Georg Baudler, katolicki teolog, w swojej książce Bóg i kobieta. Historia przemocy, seksualizmu i religii (1995), odwołując się do śladów miejskiego osadnictwa na Malcie i Krecie, a także w dolinie Indusu, przekonuje, że pierwotna kultura matrylokalna trawiona była przez leżący u jej podłoża niszczycielski antagonizm macierzyńskiej miłości i autodestrukcyjnej przemocy. Jako zwolennik chrześcijańskiego ewolucjonizmu i esencjalizmu płciowego, Baudler przekonany jest, że różnice biologiczne między kobietami i mężczyznami determinują przypisane im kulturowo role społeczne, a niegdysiejsza dominacja pierwiastka kobiecego została – szczęśliwie dla ludzkości – przezwyciężona dzięki zapanowaniu porządku patriarchalnego i upowszechnieniu się chrześcijaństwa. Niemiecki teolog kategorycznie odrzuca rysowany przez Gimbutas i Mellaarta obraz Wielkiej Bogini, pokrewny Jungowskiemu archetypowi ambiwalentnej Wielkiej Matki – życiodajnej i śmiercionośnej zarazem. Nieusuwalna z życia społecznego przemoc wynika ze strachu przed dziką naturą, wrodzonego wszystkim żywym istotom, nie tylko ludziom, ale i zwierzętom. Człowiek nie jest w stanie okiełznać lęku przed przyrodą i pozostaje z nią w permanentnym konflikcie. W ocenie chrześcijańskiego teologa osiągnięcie harmonii między stworzonym przez człowieka światem kultury a naturą jest zatem niemożliwe ex definitione.
Nowe odczytanie prehistorycznych wierzeń dokonane przez Gimbutas z entuzjazmem przyjęły natomiast znane w środowisku naukowym osobistości, takie jak amerykański antropolog Ashley Montagu (1905-1999), który uznał jej publikacje za ważny wkład do historii cywilizacji, oraz Joseph Campbell (1904-1987), światowej sławy religioznawca i mitograf, który tuż przed śmiercią napisał bardzo pochlebną przedmowę do jednej z książek Gimbutas. Z czasem część hipotez badaczki, zwłaszcza ogólnych ustaleń dotyczących datowania i lokalizacji kultury Starej Europy, zyskała uznanie w środowisku archeologów. Na częściową rehabilitację archeolożki wskazuje choćby wspaniała wystawa pt. The Lost World of Old Europe: The Danube Valley, 5000-3500 BC (Stracony świat Starej Europy: Dolina Dunaju 5000-3500 r. p.n.e.) pokazywana w Nowym Jorku, Oksfordzie i Atenach od września 2009 do stycznia 2011, na której zgromadzono nigdy dotąd nie eksponowaną na Zachodzie kolekcję artefaktów pochodzących z wykopalisk analizowanych w większości przez Mariję Gimbutas[13].
W środowisku feministycznym sława autorki The Language of the Goddess brała się z uznania dla erudycji i skrupulatności badaczki oraz sugestywności i spójności przedstawionej przez nią wizji przeszłości. Wśród admiratorów jej pracy znalazło się wielu przedstawicieli środowiska akademickiego, głównie z USA, m.in. Naomi Goldenberg, psycholożka religii i autorka szeroko komentowanej książki Changing of the Gods: Feminism and the End of Traditional Religions (1979), Resemary Radford Ruether, teolożka feministyczna, autorka Goddesses and the Divine Feminine: A Western Religious History (2005), Judith Plaskow i Carol P. Christ, badaczki religii zainteresowane współczesną kobiecą duchowością, redaktorki tomu Womanspirit Rising: A Feminist Reader in Religion (1979), czy Veronica Veen, holenderska historyczka sztuki i antropolożka, autorka The Goddess of Malta, Lady of the Waters and the Earth (1992). W Polsce o religii Bogini według interpretacji Gimbutas pisali m.in. Jolanta Brach-Czaina[14], Zygmunt Krzak[15] i Dariusz Błaszczyk[16].
Ponadto do jej publikacji, jako źródła inspiracji, sięgają chętnie zwolennicy tzw. nowej duchowości skupieni w kręgach New Age, m.in. przedstawicielki ruchu wicca, czyli współczesnego czarostwa[17], który zrodził się pod koniec lat 70-tych w USA za sprawą Starhawk i Zsuzsanny Budapest, charyzmatycznych aktywistek feministycznych, autorek popularnych publikacji poświęconych Bogini i adresowanych do szerokich rzesz czytelniczek. Rekonstruowany przez litewską archeolożkę system wierzeń Europejczyków z późnego neolitu zapłodnił także wyobraźnię wielu artystek i pisarek. W gronie tym znalazła się m.in. Merlin Stone, wybitna rzeźbiarka, która zasłynęła publikacją poczytnej książki When God Was a Woman (1976), analizującej związek między kształtowaniem się judaizmu i chrześcijaństwa a stłumieniem pierwotnej formy religijności skupionej na Bogini. Do popularyzacji koncepcji Gimbutas przyczyniły się znacząco liczne popularnonaukowe antologie, będące pokłosiem rozmaitych interdyscyplinarnych konferencji i sympozjów poświęconych rewitalizacji duchowości Bogini, np. The Book of the Goddess. Past and Present (1983) pod redakcją Carla Olsona. Nazwiska i tytuły można by jeszcze długo wymieniać. Sugestywność wywodów Mariji Gimbutas, ilustrowanych bogatym materiałem ikonograficznym, a także entuzjazm komentatorów jej publikacji sprawiły, że ta oryginalna wizja przeszłości zasiliła wyobraźnię masową, trafiając na podatny grunt popkultury. Rzecz jasna, idee litewskiej archeolożki, ochoczo podchwycone przez bezkrytycznych propagatorów duchowości Wielkiej Bogini, zyskały ogromną popularność poniekąd kosztem precyzji i wnikliwości, właściwej jej własnym publikacjom. Ta tendencja do upraszczania i ideologizacji, wynikająca z popkulturowego przekazu medialnego, nie powinna jednak rzutować na ocenę hipotez samej Gimbutas i prowadzić do ich deprecjacji. Jak trafnie zauważają Berggen i Harrod (ibid., s. 73): „[…] Nienaukowe jest odrzucanie analiz i wniosków Mariji Gimbutas tylko dlatego, że wykorzystywane są w kulturze popularnej na wiele sposobów, w tym także niewłaściwych; to tak, jakby zaprzeczyć Einsteinowskiej teorii względności dlatego tylko, że niektórzy ludzie noszą podkoszulki z napisem >>Einstein<<”.
Oprócz Gimbutas do ożywienia zainteresowania wierzeniami prehistorycznymi i archetypem Magna Mater przyczynił się także brytyjski archeolog James Mellaart, który prowadził wykopaliska na terenie Anatolii w centralnej Turcji w latach 50-tych oraz w okresie 1961–65. Trudno przecenić doniosłość dokonanego przez Mellarta odkrycia neolitycznego miasta Çatalhöyük (wcześniejsza pisownia: Çatal Hüyük), które w czasach swojej świetności liczyło sobie ok. 5000–8000 mieszkańców. Na miejscu znaleziono liczne wizerunki żeńskich postaci, które skojarzone zostały z religią Wielkiej Bogini, rozpowszechnioną na południu Europy w okresie neolitu. Niestety argumenty Mellaarta, wspierające hipotezy Gimbutas, zostały po części podważone lub zignorowane, m.in. z powodu niestarannie prowadzonej dokumentacji wykopalisk, a także z racji kierowanych pod jego adresem zarzutów o fabrykowanie świadectw oraz handel znalezionym artefaktami, nielegalnie wywiezionymi z Turcji [18]. Po wydaleniu Mellaarta przez władze tureckie, wykopaliska pozostawały „uśpione” przez niemal 30 lat. Wreszcie w 1993 r. na czele międzynarodowego zespołu badaczy stanął inny brytyjski archeolog – Ian Hodder, który z powodzeniem kontynuuje rozłożone w sumie na 25 lat przedsięwzięcie, zmierzające do określenia znaczenia oraz roli duchowości i religijnych rytuałów w życiu społeczności zamieszkującej Çatalhöyük. Hodder, podobnie jak Gimbutas, skłania się do łączenia metod właściwych dla różnych dyscyplin naukowych w celu uzyskania możliwie wszechstronnej wiedzy na temat przeszłości, nie tylko w wymiarze materialnym, ale również duchowym i symbolicznym. Jak sam podkreśla, spośród popularnych we współczesnej archeologii perspektyw metodologicznych, takich jak strukturalizm, historycyzm, kognitywizm czy ewolucjonizm, najbliższe jest mu podejście kontekstualne i refleksyjne, nadal uznawane w środowisku naukowym za kontrowersyjne (por. Hodder 1987, s. 43-56; Hodder 1999, s. 30-62; Hodder 2008, s. 196-200). Niemniej w swoich publikacjach Hodder wypowiada się z ostrożnością na temat neolitycznego kultu Bogini, przez co w środowisku archeologów cieszy się większym respektem niż pionierka archeomitologii.
Rewizja mitów, mityzacja i nowa narracja
Gilbert Ryle, jeden z ważniejszych przedstawicieli brytyjskiej szkoły analitycznej, rozprawiając się z Kartezjańskim mitem dualizmu psychofizycznego, który wciąż „zniekształca geografię umysłu w skali kontynentu”, zauważa trafnie: „Mit jest, oczywiście, czymś innym niż bajki dla dzieci. Polega on na tym, że fakty należące do jednej kategorii ujmuje się w pojęciach właściwych dla innych kategorii. Stąd też burzenie mitów nie polega na kwestionowaniu faktów, ale na odmiennym ich uporządkowaniu.” (Ryle 1970, s. 39).
Badania Gimbutas stanowią taki właśnie przykład odmiennego porządkowania faktów. Dążenie do zmiany klucza porządkującego naszą wiedzę o przeszłości zaznacza się już w pytaniach badawczych, jakie stawia sobie autorka The Goddesses and Gods. Kwestie, jakie ją nurtują nie mieszczą się w ramach tradycyjnie pojętej archeologii. Można powiedzieć, parafrazując słowa Ewy Domańskiej, że Gimbutas podejmuje wyzwania, jakie dzisiejsze czasy stawiają przed badaczem przeszłości – jest nie tylko historykiem, ale także po części filozofem, teologiem, psychologiem, pisarzem, krytykiem kultury, a przede wszystkim indywidualnością, która potrafi udzielić odpowiedzi na najbardziej podstawowe pytania dotyczące wartości ludzkich (por. Domańska 1994, s. 26). Pyta zatem: jakie są korzenie kultury europejskiej? czy człowiek jest z natury agresywny? czy przemoc jest nieodzownym czynnikiem kształtowania kultury? czy mężczyźni zawsze dominowali nad kobietami? Jaki wpływ na kulturę ma wyobrażenie żeńskiej boskości? Badaczka zdaje sobie sprawę, że „rzetelny archeolog” nie powinien zbytnio interesować się religią i aksjologią, zwykle nie ma też na tyle dobrej wiedzy religioznawczej, etnologicznej czy lingwistycznej i odpowiednich umiejętności językowych, aby interpretując znaleziska przeprowadzać zarazem badania porównawcze mitologii i folkloru. Ona tymczasem nie waha się opierać swoich interpretacji na rozbudowanych ciągach skojarzeń, uwzględniających motywy geometryczne, ornamenty, statuetki i wizerunki zwierząt oraz ludzkich postaci, które utożsamia z konkretnymi aspektami bóstwa, a następnie przypisuje im określone funkcje religijne, po czym dokonuje ekstrapolacji zrekonstruowanego porządku symboliczno-religijnego na inne sfery życia. W ten sposób rozwija swoją interpretację wierzeń ludzi żyjących ok. 6000 lat temu.
Do głównych hipotez Gimbutas, najważniejszych dla podjętej przez nią misji rewidowania mitów kulturowych, zaliczyć należy: (1) podważenie obowiązującej dotąd tezy, iż rozwinięte kultury neolityczne powstały dzięki oddziaływaniu kultur bliskowschodnich, rozwijających się w tzw. rejonie Żyznego Półksiężyca (Mezopotamia, Sumer), gdzie po raz pierwszy – jak się powszechnie uważa – udomowiono zwierzęta, rozwinięto rolnictwo, wynaleziono pismo itd.; (2) odkrycie ośrodków neolitycznej kultury tzw. Starej Europy na obszarach Europy południowo-wschodniej, rozwijających się między ok. 6500 a 3500 r. p.n.e., niezależnie od kultur bliskowschodnich i charakteryzujących się zupełnie odmienną wizją świata, religią, strukturą społeczną i kulturą materialną; (3) interpretacja praindoeuropejskiej religii opierającej się na kulcie Wielkiej Bogini jako koherentnego systemu symbolicznego, odgrywającego istotną rolę w kształtowaniu kultur Starej Europy. Ponieważ celem niniejszego artykułu nie jest szczegółowe rozpatrzenie słuszności argumentów litewskiej badaczki czy rzetelności jej interpretacji, ale raczej rozważenie kulturowych reperkusji, jakie wzbudziły przedstawione przez nią kontrowersyjne tezy, wymierzone przeciw utartym schematom interpretacyjnym, ograniczę się do ogólnego skomentowania wymienionych hipotez.
Gimbutas jest przekonana, iż społeczności zamieszkujące tereny Starej Europy wiodły stabilny, rolniczy tryb życia i czciły Wielką Boginię, będącą uosobieniem sił Natury, ujawniającą się pod wieloma różnymi postaciami. Na podstawie znalezisk archeologicznych obfitujących w starannie zdobioną ceramikę i znikomą ilość broni wnioskuje, iż ludy te unikały wojny[19] i zainteresowane były raczej budowaniem wygodnych domostw oraz wyrobem pięknie dekorowanych przedmiotów użytkowych niż wznoszeniem imponujących fortyfikacji. Wedle diagnozy Gimbutas człowiek nie jest zatem z natury agresywny i skłonny do dominacji, skazany na życie w świecie przemocy i zadawanie gwałtu innym istotom. Jesteśmy zdolni do tworzenia pokojowych kultur opartych na zasadach współpracy i równości. Gimbutas podważa Hobbesowską tezę dotyczącą egoizmu oraz przyrodzonej skłonności do przemocy i brutalności „człowieka żyjącego w stanie natury”. Absolutna władza suwerena i sztywna, represyjna hierarchia społeczna nie były, jak sądzi, niezbędnym instrumentem politycznym scalającym społeczności pierwotnych europejskich kultur.
Znaki pozostawione przez naszych przodków pozwalają autorce The Language of the Goddess śledzić szyfry boskiej immanencji, czy też przebóstwionej przyrody. Rozszyfrowywany przez Gimbutas symboliczny język Bogini obejmuje przedstawienia zarówno życiodajnego, jak i śmiercionośnego oraz regeneracyjnego aspektu Natury. Wyobrażenia śmierci towarzyszyły powszechnie ludziom tamtej epoki, a wizerunki Bogini przynoszącej śmierć oraz jej symboliczne ekwiwalenty wydają się nie mniej istotne niż przedstawienia żeńskiej mocy rodzenia, macierzyńskiej pieczy czy spontanicznie regenerującej się przyrody. “W mitycznej wyobraźni Starej Europy dominującym motywem było dążenie do podtrzymania życia, dlatego też regeneracja stanowiła jeden z najważniejszych jego przejawów. Bogini, odpowiedzialna za transformację śmierci w życie, zajęła naturalnie centralne miejsce w panteonie bogów. To ona, Wielka Bogini, kojarzona jest z nowiem i kwadrami księżyca czy bawolimi rogami – symbolami ciągłej kreacji i zmiany. Tajemnicza transformacja najdobitniej wyraża się w epifanii Bogini pod postacią gąsienicy, poczwarki i motyla. Poprzez te symbole nasz przodek wyrażał swoją wiarę w piękno rodzącego się życia.” (Gimbutas 1989, s. 237; podkr. M.J.).
Najwyraźniej afirmacja życia i płodności Natury, przekonuje Gimbutas, nie skutkowała tłumieniem lęku przed śmiercią. Oba aspekty – jako komplementarne i współzależne – domagały się pełnej akceptacji i jednakowej czci. Aby lapidarnie ująć charakterystyczny dla Starej Europy kompleks mitycznych odniesień do Natury i Bogini, możemy posłużyć się następującym diagramem (rys. 1):
Trzy fazy naturalnej przemiany: życie, śmierć i regeneracja, wpisane są w spirale, charakterystyczne znaki języka Bogini, symbolizujące cykliczność istnienia i spontaniczną dynamikę Natury. Potrójna spirala reprezentująca właściwy Naturze rytm powstawania, przemijania i odradzania się, wpisana jest natomiast w trójkąt symbolizujący zarazem ziemię, zwróconą ku niej żeńskość i chtoniczną boskość. Odkodowując przekaz symboliczny zapisany, zdaniem Gimbutas, czytelnie za pomocą znaków graficznych, stosowanych powszechnie w kulturach Starej Europy jako motywy dekoracyjne, a także przedstawień zwierząt, paków czy owadów itd., możemy zrekonstruować mityczny obraz świata widziany oczyma naszych przodków z czasów neolitu. I tak, idea płodności odsyłająca do życiodajnego aspektu Bogini uobecniana była m.in. za pomocą bogato zdobionych naczyń na wodę oraz geometrycznych znaków zdobniczych symbolizujących wodę, takich jak fale, spirale, zygzaki, meandry, a także motywów zwierzęcych (np. żaba/ropucha, żółw, byk, świnia, jeż, niedźwiedź) oraz motywów kobiecych (np. piersi, srom, obrys obfitego kobiecego ciała). Śmiercionośny aspekt Bogini przywoływały na myśl binarne motywy geometryczne, np. podwójna spirala, oraz motywy ptaków, takich jak sowa, kukułka, kruk czy sęp. I wreszcie symbolika odradzania się, odsyłająca do tkwiącej w Bogini mocy regeneracji, kodowana była za pomocą potrójnej spirali, jaja, motyla, poczwarki bądź pszczoły, a także czterech stron świata czy czterech faz księżyca. Symboliczne kody Bogini reprezentują, zdaniem Gimbutas, swoistą gramatykę i syntaktykę metajęzyka, za pomocą którego przekazywana jest cała konstelacja znaczeń tworzących podstawy światopoglądu kultury Starej Europy. Badaczka stara się ożywić religię Bogini, odkrywając jej tajemnice zakodowane w symbolach.
Zdaniem archeolożki w społecznościach neolitycznych obowiązywał matryfokalny i matrylinearny system społeczny. Interpretatorka języka Bogini celowo unika terminu „matriarchat” z racji zbyt silnych skojarzeń, jakie budzi z anachroniczną ewolucjonistyczną koncepcją pierwotnej dominacji kobiet głoszoną przez Bachofena (Das Mutterrecht, 1861) oraz Edwarda B. Tylora (The Matriarchal Family System, 1896), a po nich powielaną bezkrytycznie przez wielu innych autorów. W Starej Europie kobiety stały na czele klanów bądź pełniły posługę królowych–kapłanek, podczas gdy do zadań mężczyzn należało myślistwo i budownictwo. Rozdzielność ról w zakresie produkcji, reprodukcji i religii nie prowadziła jednak do ich ścisłej hierarchizacji i dominacji jednej płci nad drugą. „W Starej Europie mit nie polaryzował rzeczywistości na męską i żeńską, jak miało o miejsce wśród Indoeuropejczyków i wielu innych ludów nomadycznych czy pastersko-stepowych. Obie zasady przejawiały się obok siebie. Męska boskość, w postaci młodego mężczyzny lub samca, zdaje się afirmować wzmagającą się moc kreatywnej i aktywnej kobiecości. Żadna z nich nie jest podporządkowana drugiej, a dopełniając się wzajemnie, podwajają swą siłę.” (Gimbutas 1989, s. 237; podkr. M.J.)[20].
Jak przekonuje Gimbutas, w połowie trzeciego tysiąclecia p.n.e. ta pokojowo usposobiona, stabilna kultura, skupiona na matce, Naturze i Bogini, uległa naporowi wojowniczych i koczowniczych ludów indoeuropejskich napływających ze stepów południowej Ukrainy. Jej upadek doprowadził do eskalacji konfliktu wartości duchowych i kulturowych oraz zderzenia dwóch przeciwstawnych systemów symbolicznych, a następnie stłumienia i wyparcia lub przewartościowania starych mitów kulturowych w kontekście wyznaczonym przez światopogląd najeźdźców[21]. „Zetknęły się dwa zupełnie odmienne systemy mitycznych wyobrażeń. Symbole reprezentujące męskość zastąpiły wyobrażenia Starej Europy. Niektóre stare elementy stopiły się z indoeuropejskimi, współtworząc nowy system symbolicznych wyobrażeń, ale zarazem zatracając swoje pierwotne znaczenie. Jeszcze inne symbole trwały dalej, niejako równolegle, wprowadzając chaos do pierwotnej harmonii. I tak, gubiąc coś i dodając, rozwijały się nowe kompleksy symboliczne, które najlepiej odzwierciedlone zostały w greckiej mitologii.” (Gimbutas 1989, s. 238; podkr. M.J.).
Ta właśnie teza dotycząca dwóch, bardzo schematycznie ujętych, całkowicie przeciwstawnych modeli świata budzi spore kontrowersje wśród antropologów. Zarzucają oni Gimbutas pominięcie innych bardzo ważnych czynników przemian kulturowych, takich jak zmiany klimatyczne i wyjałowienie gleby, walka o dostęp do zasobów naturalnych, wewnętrzne napięcia społeczne lub wzrost populacji. Zdaniem krytyków zrekonstruowany przez archeolożkę obraz przeszłości jest jednostronną feministyczną interpretacją, noszącą piętno neopogańskiej ideologizacji, która usposabia autorkę raczej do snucia ginocentrycznej utopii niż rzetelnego analizowania znalezisk. Jednostronna selekcja danych i pochopna ich syntetyzacja skutkuje, w przekonaniu przeciwników Gimbutas, ignorowaniem lokalnego kontekstu znalezisk. Tymczasem, w ocenie samej archeolożki, a także zwolenników jej interpretacji, istotą stosowanej przez nią metody jest właśnie kontekstualizacja, tyle, że skupiona głównie na wymiarze symboliczno-duchowym, nie zaś materialnym. Znaczenie konkretnego symbolu staje się zrozumiałe wyłącznie wówczas, gdy potrafimy powiązać go z innymi symbolami i gdy cały system symboliczny daje się koherentnie wyjaśnić przy użyciu poszczególnych jego części. Żaden symbol ujęty w odosobnieniu nie jest jeszcze nośnikiem kulturowego sensu, tworzy go dopiero system symboliczny jako całość. Dlatego też, rekonstruując system wierzeń Starej Europy, Gimbutas pragnie opisać nie tyle pojedyncze artefakty, ile raczej przedstawić spójną, łączącą je narrację. Rzecz jasna, proces przekształcania opisów obiektów historycznych i szczątków dawnych kultur w narrację ma zawsze charakter arbitralny i w pewnym sensie twórczy, podobnie jak narracja literacka. Dlatego nie powinno budzić szczególnego zdziwienia czy wzburzenia to, iż owocem zaproponowanej przez Gimbutas narratywizacji historii okazała się ekofeministyczna mityzacja Starej Europy. Dzięki niej niedostępny poznaniu świat odległej przeszłości stał się zrozumiały i znaczący dla współczesnego człowieka. Czy jednak dzięki interpretacjom Gimbutas zyskaliśmy adekwatną wiedzę o przeszłości? Czy jej narracja zbliża nas do historycznej realności? Udzielenie odpowiedzi na te pytania wymaga wstępnego rozstrzygnięcia, czy w ogóle istnieje coś takiego, jak „istota przeszłości” czy też przeszłość sama-w-sobie i czy możemy zyskać do niej dostęp? Słowem, czy da się bronić stanowiska realizmu poznawczego na gruncie badań historycznych? Wielu współczesnych teoretyków historii, takich jak Hayden White (Metahistory, 1973) czy Franklin Ankersmit (Narrative Logic, 1983), a w Polsce Jerzy Topolski (Jak się pisze i rozumie historię, 1998) i Ewa Domańska (Mikrohistorie, 1999), odrzuca stanowisko realizmu i obiektywizmu, przekonując, iż historia w gruncie rzeczy nie jest wiedzą, ale zawsze pewnym wyobrażeniem o przeszłości[22]. Jeśli przyjęlibyśmy taką właśnie perspektywę poznawczą, koncepcję Gimbutas można by, co najwyżej, rozliczać z tego, na ile jest przekonującym, wiarygodnym i spójnym wyobrażeniem przeszłości. Wyobrażeniem, czyli jedną z wielu możliwych, godnych rozpatrzenia narracji, która zasadza się na przyjętych z góry przez interpretatorkę założeniach i wpisuje się w akceptowany przez nią model postrzegania dziejów, realizując – jakby to ujął Topolski – najbliższy jej mit fundamentalny (Topolski 1998, s. 207-216). Marija Gimbutas, nakładając maskę dyktatora narracyjnego, wskrzesza mit złotego wieku połączony paradoksalnie z mitem postępu. Oto raj utracony, ale ziszczony w przeszłości budzi nadzieję na przywrócenie stanu harmonii w przyszłości. To, co jednak odróżnia Gimbutiańską mityzację od podobnych jej, znanych z przeszłości, jest odejście od schematu myślenia ewolucyjnego w tradycyjnym, linearnym wydaniu. Tak jak czas w rekonstruowanym przez nią światopoglądzie Starej Europy ma charakter kołowy, cykliczny, tak i wizja dziejów i kategoria zmiany historycznej przyjmowana przez badaczkę nie ma nic wspólnego z koncepcją czasu linearnego. To, co było, zdarzyć się może ponownie, właśnie dlatego, że miało już miejsce, a więc jest możliwe. Z drugiej strony, postęp i regres kulturowy nigdy nie obejmują wszystkich aspektów życia jednocześnie. Choć kultura, a ściślej cywilizacja może przeżywać dynamiczny rozwój w niektórych obszarach swojego funkcjonowania, w innych podlega regresji czy stopniowej erozji.
Warto się zastanowić, czemu może służyć tego rodzaju narratywizacja i mityzacja przeszłości, będąca rezultatem ekofeministycznej rewizji mitów. Można, idąc za krytykami litewskiej badaczki, nadać jej dociekaniom etykietę sentymentalnego, ekoromantycznego eskapizmemu. Można krytykować ją za irracjonalną mitokreację (mythopoiesis) zakładająca niebezpieczną esencjalizację związku kobieta–Natura. Można ganić ją za nienaukowe podejście do znalezisk archeologicznych i wykorzystywanie przeszłości do uzasadniania współczesnych przekonań kulturowych, nie mających zapewne wiele wspólnego ze światopoglądem ludzi epoki neolitu. Innymi słowy, można uznać tę narrację za dyskusyjną, problematyczną, nieprzekonującą dla grona ekspertów i poznawczo wątpliwą, a nawet szkodliwą z punktu widzenia określonych wartości kulturowych. Z drugiej jednak strony, gorąca debata i kontrowersje wywołane publikacjami Gimbutas obnażają arbitralność przemilczanych dotąd przesłanek metodologii nauk historycznych, społecznych i humanistycznych. Rekonstrukcja i uobecnienie alternatywnej wizji Natury i boskości – czy to istniejącej historycznie, czy tylko konceptualnie możliwej – wizji różnej od aktualnie dominującej w kulturze, pozwala nam uchwycić mechanizm konstruowania mitu fundamentalnego[23]. Z jednej strony widzimy kulturę przyjmującą kult Bogini, czyli immanentnej światu boskości, kulturę uznającą świętość Natury i oddającą jej cześć, a także zakładającą istnienie cyklicznego czasu oraz ideał harmonii kultury z naturą, matrylokalność i egalitaryzm społeczny. Z drugiej strony widzimy kulturę zakładającą istnienie Boga transcendentnego względem Natury, głoszącą postawę dominacji i zalecającą opanowanie sił „dzikiej” przyrody, kulturę przyjmującą wizję czasu linearnego oraz skojarzoną z nią ideę postępu, a także patriarchalną strukturę społeczną, wynikającą z tych samych założeń, co koncepcja panowania nad Naturą. W obu przypadkach Bogini/Bóg oraz Natura podlegają swoistej antropomorfizacji i narracyjnej instrumentalizacji, dzięki czemu mityzacja uniwersum zyskuje ludzki wymiar i zaspokaja naszą potrzebę sensu, a szczególnie sensu istnienia jako byt paradoksalny, czyli podmiot i przedmiot w jednym. To dzięki mitom nadającym złożonej rzeczywistości wspólny sens nasza obecność w świecie, a ściślej w przyrodzie, na powrót staje się zrozumiała i oczywista. Z tego właśnie powodu, jak przekonuje Leszek Kołakowski, nie sposób przecenić sensotwórczej roli mitu: „Nasze trwanie w kulturze nie daje się bezrefleksyjnie zaakceptować jako przedłużenie naturalnej sytuacji ekologicznej, jako że zawiera w sobie nieustającą pamięć o obserwatorze dublującym samego siebie w projekcji ku sobie-przedmiotowi. Gdybyśmy nawet wiedzieli dokładnie, kim jesteśmy w przyrodzie, nie moglibyśmy przestać wiedzieć o tym, że wiemy właśnie – a ten stan podwojenia wystarcza, by uniemożliwić nam integrację zupełną w porządek natury […].” (Kołakowski 1994, s. 131).
Wielość czasów i przestrzeni
Publikacje Gimbutas określane są przez zwolenników jej hipotez swoistym rogiem obfitości. Jej diagnoza kultury z przeszłości przerodziła się nieoczekiwanie w wizję przyszłej, lepszej kultury. Wizję utopijną, ale niepozbawioną kulturotwórczej wartości. W odróżnieniu od publikacji wielu innych archeologów, zgromadzony i opisany przez Gimbutas materiał badawczy oraz wysunięte hipotezy nie przeszły bez echa, choć część z nich zostanie zapewne ostatecznie odrzucona lub zweryfikowana przez kolejne pokolenia historyków, archeologów i antropologów. Niemniej za słuszne uznać należy wyrażane przez nią przekonanie, iż świat prehistorycznych wierzeń i symboli nie przepadł bezpowrotnie i nie uległ całkowicie zapomnieniu, ale stanowi integralną część naszego świata, o czym świadczy choćby społeczne zapotrzebowanie na tego rodzaju narrację i oddźwięk, z jakim spotkało się pisarstwo Gimbutas. „Dorobek twórczy Starej Europy nie uległ zatraceniu. Symbole te, mimo przekształcenia, ogromnie wzbogaciły europejską duszę. Historia zachodniej cywilizacji zaczyna się wraz z kulturą grecką i rzadko kiedy zadajemy sobie pytanie, co poprzedzało jej zaranie. Cywilizacja europejska nie zrodziła się w ciągu kilku wieków, jej korzenie sięgają głębiej – sześć tysięcy lat wstecz. To znaczy, że ślady mitów i artystycznych koncepcji Starej Europy, istniejącej między siódmym a czwartym tysiącleciem p.n.e., przeniesione zostały to współczesnego zachodniego świata i stały się częścią jego kulturowego dziedzictwa.” (Gimbutas 1989, s. 238; podkr. M.J.).
Za cenny wkład litewskiej badaczki w krytykę kultury uznać można jej hipotezy dotyczące egalitarnej struktury społeczeństwa matryfokalnego, wizji alternatywnej wobec patriarchatu i prymitywnie pojętego matriarchatu. Podniesione przez Gimbutas kwestie, dotyczące etycznych podstaw społeczeństwa i ludzkiej natury, podjęte zostały następnie przez innych autorów, zainspirowanych jej badaniami. Jest wśród nich popularna socjolożka kultury Riane Eisler, badaczka makro- i mikrohistorii, autorka The Chalice and The Blade: Our History, Our Future (1989), książki przełożonej na 23 języki. Idąc tropem Gimbutas, Eisler pyta: czy społeczno-kulturowe różnice między obu płciami, uznawane przez wielu za naturalne i wrodzone, przemawiają za wyższością struktury patryfokalnej nad matryfokalną? a także, czy przemoc musi rządzić światem i czy stworzenie społecznej struktury opartej na zasadzie partnerstwa i równości stanowi jedynie „matriarchalną mrzonkę”? Na oba te pytania Eisler odpowiada negatywnie. W odróżnieniu od Georga Baudlera, wspomnianego wyżej chrześcijańskiego teologa, przyjmuje bardzo krytyczną perspektywę wobec patriarchatu, podzielając z nim jednak założenie o ewolucyjnym charakterze zmian kulturowych. Eisler przekonuje, że potrzebujemy nowych społecznych kategorii, które wykraczałyby poza utarte pojęcia i binarne opozycje w rodzaju: patriarchalne – matriarchalne, religijne – świeckie itd., ponieważ kategorie te nie pozwalają adekwatnie opisać złożonych ludzkich przekonań i charakteru instytucji społecznych. Nawiązując do publikacji Gimbutas i Mellaarta, Eisler wyraża nadzieję, że tak jak w przeszłości było możliwe, tak i w przyszłości może się udać stworzenie kultury opierającej się na modelu partnerskim, nie zaś dominacyjnym (ang. dominator culture), kultury wolnej od autorytarnych instytucji społecznych konserwujących nierówności, czy to w duchu patriarchalnej androkracji czy hipotetycznej matriarchalnej ginajkokracji (Eisler 1989, passim)[24].
Ponadto zasługą Gimbutas pozostaje wyznaczenie zupełnie nowej perspektywy w badaniach nad przeszłością i śmiałe otwarcie się na interdyscyplinarną metodologię, naruszającą zastane konwencje i odrzucającą sztywne podziały na dyscypliny naukowe. Autorka The Civilization of the Goddess radykalnie zrywa z paradygmatem pozytywistyczno-empirycznym, przyjmującym arbitralnie założenia realizmu poznawczego i ontologicznego, ewolucjonizmu i esencjalizmu kulturowego. Postawa badawcza reprezentowana przez Gimbutas wpisuje się też w ogólniejszą tendencję rosnącej refleksyjności kulturowej i naukowej. Jak zauważają Macnaghten i Urry, tego rodzaju stanowiska dowodzą, że człowiek coraz lepiej rozumie istnienie wielu czasów i przestrzeni, a nie tylko swoje własne społeczeństwo z określonym rytmem i historią. „Bycie refleksyjnym oznacza, że ma się jakieś poczucie zróżnicowania ścieżek przemierzanych przez różne społeczeństwa w różnych okresach i uznawanych przez nie wzorców oraz że jest się w jakimś stopniu zdolnym do oceny, jakie to da wyniki w przyszłości. Zdaniem niektórych ruchów ochrony środowiska ta ocena dotyczy losu Ziemi jako całości, a nie tylko poszczególnych wspólnot czy nawet społeczeństw.” (Macnaghten i Urry 2005, s. 210).
Parafrazując wypowiedź autora Krótkiej historii czasu, dodać można, że dzięki współczesnej nauce zrozumieliśmy, iż znaczenie czasu zależy od systemu jego pomiaru, a zegarów możemy sobie dziś wyobrazić tyle, ile zechcemy (por. Hawking 1996, s. 43; Macnaghten i Urry 2005, s. 192). Niewątpliwie przedstawiona przez Mariję Gimbutas interpretacja kultury Starej Europy służy uobecnieniu alternatywnej wizji czasu kulturowego. Wyobrażenie alternatywnego „zegara”, nawet jeśli od dawna nie był on w powszechnym użyciu, może stymulować współczesną kulturę do jego poszukiwań i przekształcania obecnego modelu adaptacyjnego. Bez względu na to, czy traktujemy Naturę jako ograniczony rezerwuar zasobów, czy też uznajemy ją za cyklicznie reprodukujący się, samoistny mechanizm, naturalne źródła ziemskiej energii nieuchronnie topnieją. Jeśli więc nadal będziemy kłaść nacisk na antagonizm między dwoma uniwersalnymi porządkami mitycznymi – kołowym i linearnym – podobnie szybko topnieć będą nasze szanse na powstrzymanie ekologicznej samozagłady. Rywalizacja między podstawowymi modelami adaptacyjnymi musi ustąpić miejsca uznaniu ich komplementarności i współzależności. Dzięki uobecnieniu w świadomości kulturowej alternatywnych koncepcji czasu, możliwe staje się przyjęcie dalekosiężnej perspektywy, wykraczającej poza okres życia nie tylko konkretnej jednostki czy generacji, ale poza okres życia wszystkich żyjących istot. Jak zapewniają współcześni ekolodzy, tak właśnie rodzi się poczucie czasu długotrwałego, czy też globalnego, które stanowi przeciwwagę dla powszechnej we współczesnym postindustrialnym społeczeństwie „choroby na pośpiech” i doskwierającego nam poczucia kurczącego się czasu, tak przeszłego, przyszłego, jak i teraźniejszego. Joanna R. Macy, zainspirowana duchowością Bogini oraz założeniami głębokiej ekologii i filozofii buddyjskiej, nawołuje do wyrwania się z pułapki czasu poprzez aktywne rozwijanie poczucia „czasu głębokiego” czy też poczucia „wieczności”. Do zmiany naszego sposobu „sadowienia się” w czasie (ang. reinhabit time) przyczynić się może, zdaniem Macy, ćwiczenie uważnej obserwacji i przeżywanie zachodzących w przyrodzie procesów organicznych, zmian ekologicznych, a nawet geologicznych, oraz budowanie poczucia więzi z innymi gatunkami zamieszkującymi Ziemię (por. Macy 1993, s. 207 i nn.)[25].
Na koniec warto podkreślić, że Marija Gimbutas, jak każdy interpretator mitów, chcąc nie chcąc, sama wdała się w mityczną narrację, przekładając archaiczne mity na język zrozumiały dla współczesnej wyobraźni. Na jej przykładzie możemy się przekonać, że próba rewizji mitów prowadzi nieuchronnie do dalszej mityzacji. Ta zaś oznacza rekonstrukcję i rekonfigurację zagadkowych, szczątkowo zapamiętanych, starych opowieści podług nowych reguł, czytelnych i nośnych w kontekście kulturowym narratora.
[1] Pisownia dwóch ostatnich terminów wielką literą sugeruje, że mamy do czynienia z kategoriami kulturowo zinterpretowanymi, ze swoistymi figurami kultury, czyli np. „Natura” odsyła nas do symbolicznych wyobrażeń i kulturowych reprezentacji natury, podczas gdy określenie „natura” desygnuje świat bezpośrednio, empirycznie poznawalny, opisywany przez naukę i poddany relatywnie słabej kulturowej waloryzacji. Wprowadzam to rozróżnienie mimo że, jak sądzę, całkowitą kulturową neutralność natury (tj. jej niezinterpretowany odbiór) uznać można za graniczny postulat współczesnej nauki.
[2] Choć oba terminy nie są równozakresowe („natura” wydaje się mieć szersze pole semantyczne niż „przyroda”, gdyż odnosi się także do „istoty rzeczy” lub „trwałej, istotnej dyspozycji”) w niniejszym tekście posługuję się nimi wymiennie.
[3] Memem określany jest podstawowy replikator kulturowy, odnoszący się do wszelkich znaczących danych utrwalonych w ludzkim mózgu oraz w wytworach kulturowych (np. w postaci informacji, umiejętności, sposobów obrazowania czy wartościowania etc.). Memy upowszechniają się i reprodukują poprzez szeroko pojęte naśladownictwo (często bezwiedne i mimowolne), nieustannie rywalizując o miejsce w naszych mózgach i własne powielanie. Blackmore przekonuje, iż dzięki memetyce można w zupełnie nowym świetle ukazać wiele aspektów ludzkiej natury i kultury (por. Blackmore, 2002, s. 23-34).
[4] Za przykład mogą tu posłużyć choćby prace francuskiego paleontologa i ewolucjonisty Pierre’a Teilharda de Chardin SJ (por. tenże, 1956, passim) czy kosmologiczne rozważania współczesnych polskich teologów katolickich, w szczególności ks. prof. Michała Hellera, wyróżnionego w 2008 r. nagrodą Tempeltona, przyznawaną za pokonywanie barier między nauką a religią, oraz bpa prof. Józefa Życińskiego (por. tychże 1990).
[5] Benedykt de Spinoza (1991, s. 23-24; podkreślenie M.J.): „Przez naturę twórczą rozumieć należy to, co jest samo w sobie i samo przez się daję się pojąć, czyli takie przymioty wszechistoty, które wyrażają jej treść wieczną i nieskończoną, tj. […] bóstwo, o ile zapatrujemy się na nie jako na przyczynę wolną. Przez naturę stworzoną zaś rozumiem to wszystko, co wynika z konieczności natury bóstwa, czyli z jakiego bądź śród przymiotów bóstwa, tj. wszystkie objawy przymiotów bóstwa, o ile zapatrujemy się na nie jako na rzeczy, które są w bóstwie i nie mogą bez bóstwa ani być, ani dać się pojąć.”
[6] Ekofeminizm wyrósł na Zachodzie w latach 70-tych (w ramach tzw. drugiej fali feminizmu) jako ruch jednoczący zarówno teoretyków, jak i aktywistów skupionych w rozmaitych nurtach feministycznych i społecznych, m.in. w ruchach pokojowych, antynuklearnych, związkowych, a także w prozdrowotnych organizacjach kobiecych, oraz w ruchach ekologicznych i walczących o prawa zwierząt. Sam termin „ekofeminizm” ukuła i wprowadziła do dyskursu feministycznego w 1974 r. francuska pisarka Françoise D’Eaubonne, autorka wydanej w Paryżu książki Le Féminisme ou la mort [Feminizm albo śmierć]. Szerzej na temat tego popularnego dziś tak na Zachodzie, jak i w Azji i Afryce nurtu krytyki kulturowej por. np. Jakubczak 2004, s. 27-40; a także Tong 2002, s. 323-363; oraz Warren 2000; Gaard 1993; Plumwood 1993.
[7] Na istnienie wielu różnych, kontrastowo odmiennych i po części błędnych epistemologii, które leżały u podstaw rozmaitych historycznych kultur, przynosząc określone skutki materialne i duchowe, zwraca uwagę Gregory Bateson, brytyjski biolog, antropolog i ekolog (Bateson 1996, s. 33 i nn.).
[8] Szerzej nt. jej biografii por. Marler 1997.
[9] Wiodące teorie dotyczące kształtowania się kultur sformułowane zostały jeszcze w XIX w., w duchu pozytywistycznego ewolucjonizmu, który z punktu widzenia współczesnej wiedzy naukowej wydaje się naiwnym uproszczeniem. Ponadto, w popularnych hipotezach badawczych, wysuwanych przez historyków, religioznawców i archeologów na temat wierzeń prehistorycznych, nie trudno dopatrzeć się perspektywy normatywnej, uzasadniającej określoną selekcję i arbitralne wartościowanie dostępnego materiału, mimo górnolotnych uniwersalistycznych deklaracji. Co najmniej do lat 70-tych XX w. punktem odniesienia – przyjmowanym świadomie lub bezwiednie – w ocenie dawnych wierzeń jest model religii monoteistycznej, w szczególności chrześcijaństwa, przez pryzmat którego opisywane są tzw. kulty pogańskie „opatrznościowo” przezwyciężone przez docelową religię objawioną.
[10] Ściśle mówiąc, pierwsze wydanie tej książki opatrzone zostało przez wydawcę (wbrew sugestiom autorki) tytułem The Gods and Goddesses of Old Europe 7000-3500 BC. Myths, Legends, and Cult Images; kolejne, nieco zmienione wydania wychodziły już pod właściwym tytułem, tj. The Goddesses and Gods of Old Europe 6500-3500 BC. Myths and Cult Images; tejże 1982 (reprint 1989).
[11] Warto podkreślić, że nie zawsze mankamenty warsztatu naukowego istotnie obciążają konto samej autorki. Wydawca The Gods and Goddesses (1974), jej pierwszej książki poświęconej w całości kulturze Starej Europy, nie zezwolił Gimbutas na zamieszczenie jakichkolwiek przypisów. Wspominają o tym w swoim polemicznym artykule Kristina Berggen i James B. Harrod, podważając zasadność krytyki Gimbutas wytoczonej przez Lynn Meskell (por. Berggen i Harrod 1996, s. 70-73).
[12] Opinie Wailesa, Tringham i Ellis przytaczam za Peterem Steinfelem (1990). Wiele krytycznych uwag na temat interpretacji Gimbutas znaleźć można w artykułach Conkey i Tringham (1995), a także Meskell (1995).
[13] Katalog z tej wystawy zawiera sporo komentarzy świadczących o zmieniającej się na korzyść ocenie trafności interpretacji Gimbutas ze strony innych archeologów (por. Anthony 2009).
[14] Brach-Czaina relacjonuje interpretacje Gimbutas żywym, sugestywnym językiem, określając rezultaty jej badań „fenomenologiczną hermeneutyką neolitu”, która „zrewolucjonizowała poglądy na ten okres ludzkich dziejów, bo w miejsce domysłów wprowadziła fakty” (por. Brach-Czaina 1997, s. 16-17).
[15] Krzak wyraża się o publikacjach Gimbutas z dużym uznaniem (por. Krzak 2007, s. 18).
[16] Błaszczyk, poznański archeolog młodego pokolenia, w rzeczowy, krytyczny i wyważony sposób referuje przedstawioną przez Gimbutas koncepcję Starej Europy i Wielkiej Bogini (por. Błaszczyk 2005, s. 259-284).
[17] Nieco szerzej na temat tego ruchu pisze Renata Furman (2006, s. 463-478).
[18] Ogólnie na temat poczynionych w Turcji odkryć por. Mellaart 1967; oraz Barstow 1978, s. 7-17. Argumenty wysunięte przez Mellaarta (i współautorów: B. Balpinar i U. Hirsch) w czterotomowej publikacji pt. The Goddess from Anatolia (Mellaart 1989), które miały przemawiać za istnieniem w Anatolii zaawansowanej techniki tkackiej, stosującej wzornictwo związane z kultem Bogini, gruntownej krytyce poddała Marla Mallett, uznając dowody przedstawione przez archeologa za sfabrykowane (por. Mallett 1990, s. 32-43).
[19] David Anthony, antropolog z Hartwick College w USA, którego kompetencje badawcze pokrywają się z zainteresowaniami Gimbutas, utrzymuje przeciwnie niż ona, iż kultury Starej Europy wznosiły budowle obronne, co wskazuje na prowadzenie przez nie wojen. Istnieją także dowody na to, że ludzie zamieszkujący ten obszar posiadali broń, która po części pełniła rolę emblematu nadającego status społeczny. Co więcej, przekonuje Anthony, społeczeństwa Starej Europy składały ofiary z ludzi i były wyraźnie zhierarchizowane, a więc doświadczały społecznej nierówności. Opinię tę przytaczam za Steinfelem (1990).
[20] Nieco inne stanowisko na ten temat prezentuje Hodder (2004, s. 66-73).
[21] Binarny model dwóch opozycyjnych porządków symbolicznych za pomocą przejrzystego diagramu referuje w swoim artykule Błaszczyk (2005, s. 270-271).
[22] Szerzej nt. krytyki metody realistycznej w obrębie badań historycznych por. Topolski 1998; oraz Rosner 2003; a także Tokarz 2005.
[23] Współczesna popularność trzech wielkich religii księgi – judaizmu, chrześcijaństwa i islamu – oraz hegemoniczny charakter ich kulturowego dyskursu, sprawiają, że perspektywa transcendentalistyczna sytuująca Boga poza Naturą wydaje się oczywista i niemal zdroworozsądkowa. Tymczasem perspektywa immanentystyczna, dopatrująca się boskiej mocy w samej Naturze, ma nie mniej pierwotną mityczną genezę, a przy tym cieszyła się popularnością przez dziesięciokrotnie dłuższy czas, bo ok. 30 tysięcy lat. Rzecz jasna, nie czyni jej to jeszcze mniej dogmatyczną i arbitralną od perspektywy transcendentalistycznej.
[24] Na marginesie warto wspomnieć, że Max Weber społeczności matriarchalne określa jako „przystosowana anarchia” bądź ustabilizowane systemy wolne od dominacji (por. Weber 1978, passim).
[25] W swoich publikacjach Macy wskazuje także na cztery sposoby odnoszenia się do świata przez ludzi podążających ścieżkami duchowego rozwoju; niektórzy postrzegają świat jako pole walki, inni jako pułapkę, z której należy się wyswobodzić, są też tacy, którzy odnoszą się rzeczywistości niczym do kochanka, z którym pragną harmonijnie się zjednoczyć, a jeszcze inni rozpoznają wspólną naturę świata i własnej jaźni (Macy 1996, s. 152).
Bibliografia
Ankersmit F., 1983, Narrative Logic. A Semantic of the Historian’s Language, The Hague-Boston-London.
Anthony D.W. i J.Y. Chi et all. (red.), 2009, The Lost World of Old Europe: The Danube Valley, 5000-3500 BC, Princeton – Oxford: Princeton University Press.
Bachofen J.J., 2007, Matriarchat. Studium na temat ginajkokracji świata starożytnego podług natury religijnej i prawnej, przeł. Robert Reszke, Warszawa: Wydawnictwo KR (pierwsze wydanie niem.1861).
Bacon F., Novum Organum, 1955, przeł. J. Wikarjak, Warszawa: PWN.
Barstow A., 1978, The Uses of Archaeology for Women’s History: James Mellaart’s Work on the Neolithic Goddess at Çatal Hüyük, w: Feminist Studies, t. 4, nr 3, s. 7-17.
Bateson G., 1996, Umysł i przyroda, przeł. Anna Tanalska-Dulęba, Warszawa: PLW.
Baudler G., 1995, Bóg i kobieta. Historia przemocy, seksualizmu i religii, przeł. Antoni Baniukiewicz, Gdańsk: Uraeus.
Berggen K. i Harrod J.B., 1996, Understanding Marija Gimbutas, w: Journal of Prehistoric Religions, t. X, s. 70-73.
Blackmore S., 2002, Maszyna memowa, przeł. Norbert Radomski, Poznań: Rebis.
Błaszczyk D., 2005, Koncepcje Starej Europy i Wielkiej Bogini w archeomitologii Mariji Gimbutas, w: Międzykulturowe i interdyscyplinarne badania feministyczne. Daleki – Bliski Wschód: współczesność i prehistoria, E. Pakszys (red.), Poznań: Wyd. Naukowe UAM.
Brach-Czaina J., 1997, Bogini. Neolityczne zabytki Malty i Gozo, w: Od kobiety do mężczyzny i z powrotem. Rozważania o płci w kulturze, J. Brach-Czaina (red.), Białystok: Trans Humana, s. 15-45.
Conkey M. i Tringham R., 1995, Archeology and Goddess: Exploring the Contours of Feminist Archeology, w: Feminism in the Academy: Rethinking the Disciplines, Ann Arbor: University of Michigan Press.
D’Eaubonne F., 1974, Le Féminisme ou la mort, Paris: Pierre Horay.
Domańska E., 1994, Filozoficzne rozdroża historii, w: E. Domańska, J. Topolski, W. Wrzosek, Między modernizmem a postmodernizmem. Historiografia wobec zmian w filozofii historii, Poznań: Wydawnictwo UAM.
Domańska E., 1999, Mikrohistorie. Spotkania w międzyświatach, Poznań: Wydawnictwo Poznańskie.
Eisler R., 1989, The Chalice and The Blade: Our History, Our Future, New York: Harper & Row.
Furman R., 2006, Kobieta ubóstwiona. Obraz Bogini w doktrynie wicca, w: Kobiety i religie, K. Leszczyńska i A. Kościańska (red.), Kraków: Nomos, s. 463-478.
Gaard G. (red.), 1993, Ecofeminism: Woman, Animals and Nature, Philadelphia: Temple University Press.
Gimbutas M., 1989, The Goddesses and Gods of Old Europe 6500-3500 BC. Myths and Cult Images, London: Thames and Hudson (pierwsze wydanie pod zmienionym przez wydawcę tytułem: The Gods and Goddesses of Old Europe 7000-3500 BC. Myths, Legends, and Cult Images, 1974).
Gimbutas M., 1989, The Language of the Goddess, San Francisco: Harper & Row.
Gimbutas M., 1999, The Living Goddesses, M.R. Dexter (red.), Berkeley – Los Angeles: University of California Press.
Goldenberg N., 1979, Changing of the Gods: Feminism and the End of Traditional Religions, Boston: Beacon Press.
Hawking S., 1996, Krótka historia czasu, przeł. P. Amsterdamski, Poznań: Zysk i S-ka.
Heller M. i Życiński J., 1990, Dylematy ewolucji, Kraków: Polskie Towarzystwo Teologiczne.
Hodder I., 1987, Contextual Archaeology: An Interpretation of Çatal Hüyük and a Discussion of the Origins of Agriculture, w: Bulletin of the Institute of Archaeology, nr 24, s. 43-56.
Hodder I., 2008, Multivocality and Social Archaeology, w: Evaluating Multiple Narratives. Beyond Nationalist, Colonialist, Imperialist Archaeologies, J. Habu, C. Fawcett i J. Matsunaga (red.), New York: Springer, s. 196-200.
Hodder I., 1999, The archaeological process. An introduction, Oxford: Blackwell.
Hodder I., 2004, Women and Men at Çatalhöyük, w: Scientific American Magazine, nr 290, s. 66-73.
Jakubczak M., 2004, Relacja „kobieta – natura” w debacie ekofeministycznej, w: Gender – konteksty, M. Radkiewicz (red.), Kraków: Rabid.
Kołakowski L., 1994, Obecność mitu, Wrocław: Wydawnictwo Dolnośląskie.
Krzak Z., 2007, Od matriarchatu do patriarchatu, Warszawa: Wyd. Trio.
Macnaghten Ph. i Urry J., 2005, Alternatywne przyrody. Nowe myślenie o przyrodzie i społeczeństwie, Warszawa: Scholar.
Macy J.R., 1993, World as Lover, World as Self, London: Rider.
Macy J.R., 1996, World as Lover, World as Self, w: Engaged Buddhism. Reader, A. Kotler (red.), Berkeley: Parallax Press, s. 150-161.
Mallett M., 1990, A Weaver’s View of the Çatal Hüyük Controversy, w: Oriental Rug Review, t. 10, nr 6, s. 32-43.
Mellaart J. i Balpinar B., Hirsch U., 1989, The Goddess from Anatolia, Milan: Eskenazi, t. I-IV.
Mellaart J., 1967, Çatal Hüyük: A Neolithic Town in Anatolia, London: Thames and Hudson.
Merchant C., 1980, The Death of Nature. Women, Ecology and the Scientific Revolution, New York: Harper Collins.
Marler J. (red.), 1997, From the Realm of the Ancestors: An Anthology in Honor of Marija Gimbutas, Manchester: Knowledge, Ideas and Trends.
Meskell L., 1995, Goddess, Gimbutas and ‘New Age’ Archeology, w: Antiquity, t. 69.
Olson C. (red.), 1983, The Book of the Goddess. Past and Present, Long Grove (USA): Waveland Press.
Plaskow J. i C.P. Christ (red.), 1979, Womanspirit Rising: A Feminist Reader in Religion, San Francisco: Harper & Row.
Plumwood V., 1993, Feminism and the Mastery of Nature, London: Routladge.
Radford Reuther R., 2005, Goddesses and the Divine Feminine: A Western Religious History, Berkeley: University of California Press.
Rosner K., 2003, Narracja, tożsamość i czas, Universitas, Kraków.
Ryle G., 1970, Czym jest umysł?, przeł. Witold Marciszewski, Warszawa: PWN.
Spinoza de B., 1991, Etyka, przeł. Ignacy Miślicki, Akme, Warszawa.
Steinfel P., 1990, Idyllic Theory of Goddesses Creates Storm, w: The New York Times (z 13.02.1990).
Stone M., 1976, When God Was a Woman, New York: Barnes and Noble.
Teilhard de Chardin P., SJ, 1956, Le Phénomène Humain, Paris: Editions du Seuil.
Tokarz T., 2005, Problem subiektywizmu w konstruowaniu narracji historycznej, w: Kultura i Historia, nr 8.
Tong Putnam R., 2002, Myśl feministyczna. Wprowadzenie, przeł. J. Mikos i B. Umińska, Warszawa: PWN.
Topolski J., 1998, Jak się pisze i rozumie historię. Tajemnice narracji historycznej, Poznań: Wydawnictwo Poznańskie.
Tylor E.B., 1896, The Matriarchal Family System, w: Nineteenth Century, t. 40, s. 81-96.
Veen V., 1992, The Goddess of Malta, Lady of the Waters and the Earth, Haarlem (Holland): Inanna-Fia.
Warren K., 2000, Ecofeminist Philosophy: A Western Perspective on What It Is and Why It Matters, Lanham: Rowman & Littlefield.
Weber M., 1978, Economy And Society: An Outline of Interpretive Sociology, Berkeley: University of California Press.
White H., 1973, Metahistory. The Historical Imagination in Nineteenth Century Europe, Baltimore–London: Johns Hopkins University Press.
Marzenna Jakubczak, doktor nauk humanistycznych w zakresie filozofii, absolwentka IF UJ. Autorka wielu publikacji z zakresu filozofii kultury, filozofii podmiotu i filozofii indyjskiej. Obecnie zatrudniona w Zakładzie Historii Filozofii na stanowisku adiunkta, w Instytucie Filozofii i Socjologii Uniwersytetu Pedagogicznego w Krakowie.