Andrzej Chmielecki
Scjentyzm a fundamentalizm poznawczy
Tekst oryginalnie opublikowany [w:]
Zagadnieniach Naukoznawstwa,
nr 2-3 (144-145), 2000.
Publikacja za zgodą autora.
Przez scjentyzm rozumiem powstałą w drugiej połowie 19 wieku, opartą na konstytutywnych dla nauki założeniach naturalizmu, ewolucjonizmu i racjonalności ideologię nauki (skażoną, jak każda postać ideologii, pewną dozą świadomości fałszywej, ten wątek jednak w swych rozważaniach z racji szczupłości miejsca pominę). Składają się nań między innymi dwie tezy:
- (1) przekonanie o poznawczej wyższości nauk zwanych ścisłymi (matematyka, przyrodoznawstwo oraz nauki technologiczne) nad innymi dziedzinami aktywności wiedzotwórczej – filozofią, humanistyką, naukami społecznymi, wyższości wyrażającej się w: większej jednomyślności społeczności naukowców co do adekwatności podstawowych kategorii i zasad stosowanych przez daną naukę, w większej uniwersalności, ogólności, głębi wyjaśnień, mocy eksplanacyjnej i prewidystycznej, w kumulacji wyników, korespondencji nowych teorii ze swymi poprzedniczkami, w większym usystematyzowaniu, unifikacji, spójności, stopniu potwierdzenia; praktycznie zatem – pod każdym względem.
- (2) przekonanie o zasadniczej jedności wszystkich nauk. Jest to oczywiście teza teoretyczna, a nie faktualna. Towarzyszył jej postulat, że humanistyka – o ile aspiruje do bycia nauką – winna się upodobnić do przyrodoznawstwa (naśladować je, traktować jako wzorzec). Ugruntowana jest ona z jednej strony w przekonaniu o spójności (w sensie teorii grafów) samej rzeczywistości, w której nie ma “izolowanych wierzchołków”, tj. bytów zupełnie nie powiązanych z innymi (idea naturalizmu i ewolucjonizmu), z drugiej zaś w przekonaniu o zasadniczej tożsamości wszelkich podmiotów poznających i zasad ich funkcjonowania (idea racjonalności).
Zrozumiałe, że obie te tezy nie cieszyły się w obrębie humanistyki popularnością – pierwsza ze względów oczywistych (nikt nie lubi być gorszy), druga zaś dlatego, że prezentowana była z reguły w redukcjonistycznym czy wręcz fizykalistycznym wydaniu, odbierano ją przeto jako zamach na autonomię – dochodzącej wówczas do samowiedzy własnej tożsamości – humanistyki.
Czy tezy te pozostają aktualne dziś, w sto lat później? Zacznijmy od tej pierwszej kwestii. Od dziewiętnastowiecznego “wczoraj” do naszego “dziś” nauki ścisłe zrobiły ogromne postępy, by wspomnieć o zaksjomatyzowanej teorii mnogości, topologii, analizie funkcjonalnej, algebrze abstrakcyjnej, teorii kategorii (matematyka), o teorii względności, mechanice kwantowej, teorii cząstek elementarnych, relatywistycznej kosmologii, biologii molekularnej, elektronice, etc. Nie da się tego niestety powiedzieć o filozofii, naukach humanistycznych i społecznych (w dalszych wywodach będę skrótowo mówił o nich zbiorczo jako o humanistyce). Mówiąc o postępie, mam na myśli przyrost wiedzy wyrażony w postaci coraz to bardziej ścisłych, ogólnych, zunifikowanych i głębokich teorii, a nie pojawianie się nowych idei (koncepcji, orientacji), bo w tym względzie również w humanistyce w ostatnim stuleciu działo się niemało. Podczas jednak gdy nauki ścisłe dostarczały usystematyzowanej teoretycznie wiedzy, humanistyka jedynie mnożyła bardziej lub mniej luźno powiązane poglądy.
Można więc uznać, że stanowisko scjentyzmu zostało w tym względzie potwierdzone, a nawet wzmocnione.
Jest to sytuacja dość dziwna, jako że to humanistyka wydaje się być w uprzywilejowanej poznawczo sytuacji w porównaniu z naukami przyrodniczymi. Wszak jej podstawowe kategorie pojęciowe mają charakter – a w każdym razie rodowód – mentalistyczny, w związku z czym zjawiska będące ich podstawą są zasadniczo dostępne introspekcyjnie, w odróżnieniu od pojęć fal materii, pól sił, hamiltonianów, kwarków, krzywizny czasoprzestrzeni, entropii, genów, itp, których wprowadzenie do dyskursu naukowego wymaga daleko posuniętej interpretacji – już to dostępnych obserwacji danych, już to formalizmu matematycznego za pomocą którego są one określane. Podczas tedy gdy epistemologiczny status pojęć przyrodoznawczych jest sprawą wielce dyskusyjną (por. spór realistów z instrumentalistami co do statusu poznawczego terminów teoretycznych), a sens tych pojęć często niełatwy do intuicyjnego zrozumienia, to pojęcia znaku, celu, motywacji, intencji, interesu, preferencji, itd są zrozumiałe dla każdego i denotują wielkości faktycznie istniejące.
W związku z powyższym powstaje pytanie o źródło poznawczych przewag nauk ścisłych nad humanistyką. Czy jest nim metodologia? Nie sądzę, to co się składa na naukową metodologię – bezstronność, stosowanie środków intersubiektywnie komunikowalnych, konceptualizacja faktów za pomocą pojęć właściwych dla danej dziedziny przedmiotowej, dyskursywność argumentów, krytyczna ocena źródeł, budowanie modeli idealizacyjnych, weryfikowalność hipotez, etc – praktykowane jest tak w przyrodoznawstwie, jak i w humanistyce. Może więc powodem jest sama natura przedmiotu badań? Może przyroda jest mniej “kapryśna”, bardziej prawidłowa i uporządkowana? W świetle tego co wiemy o probabilistycznym charakterze zdarzeń subatomowych, plazmie, chaosie, procesach nierównowagowych, zjawiskach nieliniowych, krytycznych, przejściach fazowych, złożonej grze czynników genetycznych i środowiskowych, itp, nie wydaje się to tezą uzasadnioną. Może zatem przyroda jest mniej skomplikowana niż rzeczywistość ludzka? I ten domysł nie wydaje się trafny – wystarczy w tym celu zważyć subtelność i wyrafinowanie środków stosowanych przez współczesne teorie fizykalne i porównać to ze zdroworozsądkowym w zasadzie instrumentarium pojęciowym humanistyki [1].
Źródłem tych przewag jest według mnie owocność szeroko w naukach ścisłych praktykowanej – a prawie nieobecnej w humanistyce – generalnej strategii poznawczej (związanej tak ze strukturą wyjaśnień naukowych, jak i z poglądem na strukturę samej rzeczywistości), strategii, którą określić można mianem fundamentalizmu, a polegającej na dążeniu do teorii głębszych, ogólniejszych i o większej sile unifikacyjnej (krótko mówiąc bardziej fundamentalnych) [2]. Fundamentalizm nie jest strategią wnoszoną do nauki z zewnątrz, choć jego początki sięgają pomysłów Arystotelesa (idea filozofii pierwszej, hierarchia ogólności sądów i poziomów złożoności, wyjaśnianie przez pierwsze przyczyny). jest on wyrazem pewnych prawidłowości wykrytych przez samą nowożytną naukę [3].
Można sądzić, że poznawcza owocność fundamentalizmu umożliwiona jest przez trafne rozpoznanie struktury rzeczywistości, według którego stanowi ona hierarchicznie uporządkowany układ obiektów i procesów o różnym poziomie złożoności (integracji); twory wyższego rzędu powstają w wyniku oddziaływań pomiędzy tworami rządu niższego (bądź operacji na nich dokonywanych); na każdym poziomie możemy w związku z tym wyróżnić materię (tworzywo) i formę (układ relacji pomiędzy elementami tworzywa) [4]. Jest tak zarówno w dziedzinie przyrodoznawstwa: tworzywo wyjściowe (energia? pola sił?) → kwarki → cząstki elementarne → atomy → związki chemiczne → komórki → organizmy, jak i w matematyce: liczby wymierne określone są na zbiorze liczb całkowitych jako pewne relacje pomiędzy jego elementami, liczby rzeczywiste – na zbiorze liczb wymiernych, liczby zespolone na zbiorze liczb rzeczywistych, funkcje ciągłe na zbiorze liczb rzeczywistych bądź zespolonych, przestrzenie i funkcjonały – na zbiorze funkcji, itd. Fundamentalizm nie jest w związku z tym redukcjonizmem (byłby nim wówczas, gdyby z rozważań wykluczyć kategorię formy). Twory poziomu wyższego mają się do tworów poziomu niższego tak, jak forma do materii, a formy nie da się do materii zredukować. W konsekwencji, teoria bardziej fundamentalna nie zastępuje swych poprzedniczek, pozwala natomiast lepiej rozumieć zależności przez nie opisywane i wyjaśniane [5]. Teoria ewolucji nie została na przykład zastąpiona czy zredukowana do biologii molekularnej, natomiast ta druga pozwoliła wyjaśnić to, co teoria ewolucji musiała po prostu założyć, mianowicie mechanizm dziedziczenia i zróżnicowania wewnątrzgatunkowego.
Rezultatem takiego fundamentalistycznego podejścia jest wzajemne powiązanie (spójność) różnych nauk szczegółowych, w szczególności zaś fakt istnienia w każdej z dziedzin nauk ścisłych dyscyplin podstawowych – teorii mnogości, teorii cząstek elementarnych, biologii molekularnej. Zadaniem ich jest konceptualizacja i wyjaśnienie zjawisk poziomu elementarnego w danej dziedzinie oraz opis interakcji pomiędzy tymi elementami i zachodzących w ich wyniku procesów integracyjnych (np. powstawanie stabilnych, równowagowych struktur).
Zupełnie inaczej pod tym względem przedstawia się sytuacja w humanistyce. Po pierwsze, poszczególne dyscypliny humanistyczne (filozofia, socjologia, historia, ekonomia, językoznawstwo) zasadniczo uprawiane są – jeśli pominąć przejściowe mody w rodzaju strukturalizmu, funkcjonalizmu czy postmodernizmu – niezależnie od siebie, nie pozostają do siebie w żadnym sprecyzowanym związku logicznym bądź heurystycznym. Z drugiej strony, nie istnieje tu też wspólna dla całej tej dziedziny nauka podstawowa, na której repertuarze pojęciowym i rzeczowych ustaleniach oprzeć by się mogły nauki dotyczące wyższych niż podstawowy poziomów integracji [6].
Powiedziałem wcześniej, że podstawowe pojęcia humanistyki są intuicyjnie zrozumiałe. Otóż właśnie tu według mnie tkwi źródło słabości humanistyki, jest to bowiem tylko pozór rozumienia. Załóżmy na przykład, że mówimy o spostrzeżeniach, intencjach, uczuciach czy ocenach. Powstaje pytanie czego są to stany czy akty. Umysłu? A co to jest umysł? Chcąc go określić znów odwołujemy się do jakichś przykładowych stanów umysłowych – percepcji, aktów woli, uczuć. Tym samym, humanistyka zawieszona jest w teoretycznej próżni, pozbawiona twardego gruntu, brak jej solidnych podstaw teoretycznych, teorii fundamentalnej. W konsekwencji dyscypliny humanistyczne uprawiane są po omacku, intuicyjnie, o czym świadczy to, że nie rozwiązały one fundamentalnych dla ich dziedzin przedmiotowych problemów [7]. Z drugiej strony, takie pojęcia humanistyki jak świadomość, intencja, znaczenie, czy wartość nie pozostają w żadnym związku znaczeniowym z pojęciami przyrodoznawczymi.
Spróbujmy określić bliżej o jakie problemy chodzi. Po pierwsze, nieobecność w humanistyce nastawienia fundamentalistycznego przejawia się tym, że brak jest w niej teorii podmiotu. A to przecież podmiot właśnie jest w przedmiotowej dziedzinie humanistyki tym co pierwsze, źródłowe i proste, odpowiednikiem pierwotnego substratu przyrodoznawstwa [8] (nie mówiąc już o tym że bez podmiotu nie ma przedmiotu, w tym przedmiotu humanistyki) [9]. Podmiot to nie to samo co jednostka ludzka, a nawet nie to samo co osoba. Jest to ten pierwiastek w nas samych, który dokonuje uprzedmiotowienia, ale sam nie daje się uprzedmiotowić. W konsekwencji, podmiot nie jest częścią przedmiotowego świata, lecz jego warunkiem, co był już zauważył Kant [10]. Niemniej, jakoś przecież ten podmiot jest wintegrowany w rzeczywistość. Przez teorię podmiotu rozumiem właśnie teorię jego usytuowania w świecie.
Po drugie, humanistykę cechuje brak obiektywistycznej – skonceptualizowanej niezależnie od kategorii subiektywnych przeżyć, które są jeno przejawami – teorii umysłu, resp świadomości. Zadaniem nauk empirycznych jest wszak wyjaśnianie zjawisk przez coś, co już zjawiskiem nie jest. Czyżby w humanistyce miało być inaczej? Nader często wydaje się nam, że tak właśnie jest. W obrębie świadomości nie ma, twierdzi się, różnicy pomiędzy zjawiskiem a rzeczywistością.: “W przypadku świadomości nie możemy przeprowadzić rozróżnienia wyglądu i rzeczywistości, ponieważ świadomość składa się w istocie z samych wyglądów. Tam gdzie zajmujemy się rozpatrywaniem wyglądów, nie możemy przeprowadzić rozróżnienia wyglądu i rzeczywistości, ponieważ wyglądy są wówczas rzeczywistością” (J. Searle, Umysł na nowo odkryty, PIW 1999, s. 167–168). Stanowisko takie utwierdzane jest dodatkowo przez niewłaściwe zidentyfikowanie wchodzącej tu w grę alternatywy. Na stronie następnej ten sam autor stwierdza na przykład: “Świadomości nie możemy przedefiniować w terminach struktury mikroskopowej leżącej u jej podłoża, a następnie uznać, że własności powierzchniowe to jedynie skutki świadomości realnej, jeśli nie rezygnujemy z podstawowego celu, którym jest zachowanie pojęcia świadomości w naszych zasobach pojęciowych”. Uzasadnieniem fenomenalizmu jest więc chęć uniknięcia fizykalizmu – czy ogólniej redukcjonizmu – co implikowałoby wyeliminowanie umysłu (resp. świadomości) z gry, bądź na rzecz neurofizjologii, bądź na rzecz behawioryzmu – drugiego alternatywnego pretendenta do obiektywistycznego ujęcia aktywności ludzkiej. Otóż alternatywa fenomenalizm – redukcjonizm jest fałszywa, ujęcie obiektywistyczne nie musi wcale implikować redukcji stanów mentalnych do stanów mózgu bądź do ekstraspekcyjnie dostępnego behawioru.. Subiektywne przeżycia są przejawem czegoś należącego do tego samego porządku czy poziomu zdarzeń, co te przeżycia, a nie do porządku procesów fizjologicznych [11]. Rzecz w tym zatem, aby wydobyć na jaw to, czego one są przejawem czy odpowiednikiem, aby terminy obserwacyjne (introspekcyjne) zastąpić terminami teoretycznymi – w tym samym sensie, w jakim np. w fizyce opisując wyniki obserwacji nie mówi się o wychyleniu jakiegoś wskaźnika pomiarowego, lecz np. o indukcji magnetycznej.
Nie tu miejsce aby przesądzać, na czym konkretnie taka konceptualizacja miałaby polegać, możliwości jest tu jednak niemało – vide funkcjonalistyczne podejście do umysłu, abstrahujące tak od subiektywnych przeżyć, jak i od ich fizjologicznego substratu; ujęcie strukturalistyczne, poza materią (tworzywem) dostrzegające formę, czy ujęcie kognitywistyczne, pozwalające tak na procesy umysłowe, jak i neurofizjologiczne spojrzeć przez pryzmat kategorii informacji. Oczywiście, konceptualizację taką trudno wziąć z powietrza, musi być ona organicznie powiązana z jakimś rozstrzygnięciem problemu psychofizycznego, bez rozwiązania którego nie jest możliwe zrozumienie ani fenomenu percepcji, ani intencjonalności, ani wolnej woli. W tym sensie teoria umysłu jest teorią fundamentalną.
Kolejna fundamentalna słabość humanistyki to brak teorii wartości – jakiego rodzaju bytami są, jak istnieją, czy i jak dają się poznać. Z wartościowaniami spotykamy się w humanistyce na każdym kroku, są one rdzeniem uczuć, aktów woli, celowego działania. Wspólną im zasadą determinacyjną są właśnie wartości. Są one już – w kontekście uzasadniania – czymś ostatecznym, co nie wymaga dalszych wyjasnień. Innymi słowy, pełnią one w humanistycznym wyjaśnianiu rolę analogiczną do fundamentalnych praw przyrody w wyjaśnianiu przyrodniczym. Nastawienie fundamentalistyczne nakazywałoby główny wysiłek poznawczy nakierować na poznanie takich zasad. Tymczasem wartości to terra incognita nauk humanistycznych, które co najwyżej mówią o tym, co ludzie cenią (a więc o wartościowaniach), oraz jak pojmują treść poszczególnych wartości (a więc o ideach wartości), a nie o wartościach samych. Czy uzasadnieniem tej abstynencji ma być koncepcja nauki wolnej od wartości? Po pierwsze, nie jest to koncepcja trafna: wszędzie tam gdzie mamy do czynienia z selekcją, dokonywaniem wyborów – a w tworzeniu wiedzy naukowej mamy z tym do czynienia na każdym niemal kroku – musi pojawić się wartościowanie. Po drugie, wartości nie podlegają wartościowaniu, są one jedynie zasadą wartościowań.
Listę takich fundamentalistycznych braków można by jeszcze kontynuować, dodając do niej na przykład wciąż nierozwiązany, a fundamentalny problem sposobu istnienia całości (spór holizmu i indywidualizmu); z uwagi na skrótowy charakter tej wypowiedzi na tym jednak poprzestanę.
Powie ktoś, że wszystkie wyżej wymienione zagadnienia to domena dociekań filozoficznych (w domyśle: metafizycznych, spekulatywnych), a nie naukowych. Na to odpowiem, że nie ważne kto się czym zajmuje, ważne czy chodzi o zagadnienia o charakterze poznawczym. Wszystko co należy do dziedziny przedmiotowej danej nauki, co jest domniemaną dla niej determinantą, jest uprawnionym przedmiotem jej badań. Posądzenie o metafizyczność czy spekulatywność nie ma tu zatem nic do rzeczy, idzie po prostu o rozumienie, które jest naczelnym zadaniem każdej nauki mającej ambicje teoretyczne [12]. Spekulacja jest poznawczo bezwartościowa gdy zastępuje badanie empiryczne, ale nie wówczas, gdy stanowi podbudowanie czy racjonalne uzasadnienie jego wyników.
Dysponując teoriami podmiotu, umysłu (zdolności rozumienia oraz porozumiewania się) i wartości, możnaby już w jednolity, spójny teoretycznie sposób uprawiać humanistykę we wszystkich jej odgałęzieniach. Dodatkowo, rozwiązanie problemu psychofizycznego, to jest teoria relacji ciała (należącego do dziedziny przyrodoznawstwa) i duszy (przedmiot zainteresowań humanistyki), zapewniłoby jedność humanistyki z naukami przyrodniczymi. Jedność nauki polega na pojęciowej spójności wszystkich dziedzin wiedzy naukowej, sprawiającej, że pomiędzy przedstawicielami róznych nauk możliwe jest porozumienie; chodzi o spójność pojęć, a nie twierdzeń czy procedur badawczych. Nie znaczy to, że pojęcia humanistyki winny być bezpośrednio definiowalne w kategoriach przyrodniczych, bo byłby to właśnie redukcjonizm. Chodzi jedynie o to, aby były one z nimi spokrewnione, tj. aby istniał ciąg przekształceń prowadzących od jednych do drugich. Jakoś wszak wymiar duchowy powstaje z nieduchowego, i odwrotnie, o czym z jedenej strony świadczy zarówno filo-, jak i onto-geneza człowieka, a z drugiej możliwość fizycznej implementacji programów komputerowych. Nie chodzi więc o bezpośredni przekład kategorii humanistycznych na przyrodnicze, lecz o znalezienie niefizykalistycznego “translatora”, analogicznego do języka asemblera pozwalającego przekładać języki wyższego poziomu na język maszynowy [13]. Z drugiej strony, nie musi też być tak, że owo dążenie do jedności ma być ruchem w jedną stronę. Chodzi o ekumenizm a nie konkwistę, o porozumienie i wzajemne oddziaływanie, w wyniku którego równiez nauki przyrodnicze mogą ulec modyfikacji – choćby przez zyskanie adekwatniejszej samowiedzy (np. odejście od realizmu naiwnego na rzecz realizmu krytycznego bądź instrumentalizmu) czy poprzez wspomniane wyżej spojrzenie na procesy mózgowe jako na procesy o charakterze informacyjnym.
PRZYPISY
[1]
Zresztą, gdyby nawet tak było, to przecież zarówno przyrodoznawstwo jak i humanistyka konstruują wszak upraszczające modele badanej rzeczywistości, rzecz sprowadzałaby się zatem jedynie do tego, że humanistyka musiałaby czynić więcej założeń idealizacyjnych, co mogłoby rzutować na jej mniejszą moc prewidystyczną, ale nie na rozumienie którego dostarcza.
[2]
Mowa tutaj o fundamentalizmie poznawczym, a nie teoriopoznawczym (w rodzaju programu neopozytywistycznego czy kartezjańsko-fenomenologicznego). Innymi słowy, chodzi o podejście stosowane przez samych uczonych, a nie przez teoretyków poznania. Teoria T1 jest bardziej niż teoria T2 fundamentalna w sensie poznawczym, jeśli a) T1 jest ogólniejsza niż T2 (zawiera ją jako swój przypadek szczególny – np szczególna teoria względności w porównaniu z dynamiką newtonowską), b) T1 wyjaśnia bądź lepiej uzasadnia założenia przyjmowane przez T2. (np. mechanika kwantowa Schrodingera względem teorii Bohra).
[3]
Oto co na ten temat mówi wybitny fizyk, laureat nagrody Nobla, Steven Weinberg, wyjaśniając dlaczego fizycy zajmują się cząstkami elementarnymi: “Poszukujemy pewnych uniwersalnych prawd przyrody, a gdy takie prawdy znajdziemy, usiłujemy pokazać, jak można je wydedukować z prawd jeszcze głębszych. Proszę sobie wyobrazić, że w zbiorze wszystkich zasad fizycznych narysowaliśmy strzałki, w kierunku od danej zasady do pozostałych, które dana zasada wyjaśnia. Te strzałki układają się w godny uwagi wzór: nie tworzą oddzielnych skupisk odpowiadających rozmaitym dziedzinom nauki i nie układają się zupełnie bezładnie, lecz tworzą uporządkowaną całość. Gdybyśmy poruszali się w kierunku przeciwnym do strzałek, zawsze dotarlibyśmy do tego samego punktu początkowego”, “Fizyka cząstek elementarnych jest bardziej fundamentalna niż inne dziedziny fizyki, jest najbliżej punktu zbieżności wszystkich wyjaśnień naukowych” (S. Weinberg, Sen o teorii ostatecznej, Wydawnictwo Alkazar, Warszawa 1994, s. 13, 76).
[4]
Oto dwie przykładowe wypowiedzi w tym duchu: “Struktury poznawcze pewnego poziomu zawsze grają jednocześnie rolę formy w stosunku do struktur niższych poziomów (które są również formami) i rolę treści (materii) w stosunku do struktur poziomów wyższych” (Piaget), “Cała matematyka jest budowlą złożoną z nakładających się na siebie pięter operacyjnych. Na każdym piętrze pewne elementy grają rolę materii, czegoś na czym można operować” (Le Roy) – cyt. za A. Lubomirski, O uogólnianiu w matematyce, Ossolineum, 1983, s. 128, 188).
[5]
Rozumienie to nie procedura różna od wyjaśniania – jak sądził np. Dilthey – lecz głębsze wyjaśnienie, wyjaśnienie wyjaśnienia.
[6]
Nauką taką nie jest psychologia, która ani nie dorobiła sie jeszcze powszechnie akceptowanych twierdzeń, ani nie odnosi się specyficznie do człowieka, gdyż wrażenia zmysłowe, emocje, pamięć, inteligencja, itp cechują również zwierzęta. Nie jest nią antropologia filozoficzna, gdyż i tutaj mamy notorycznie odmienne ujęcia (Scheler, Bergson, Sartre, Heidegger), a każde z nich jest na dodatek przeciwstawiane nauce. Nie jest też nią semiotyka, która nie ma nic do powiedzenia w kwestii motywacji, wartościowań czy racjonalności.
[7]
Co gorsza, nie uważa się tego za konieczne – vide stanowisko filozofii analitycznej, neopozytywizmu, czy postmodernizmu, które w tym względzie idą ze sobą w parze.
[8]
Nota bene, zarówno “podmiot”, jak i “substrat” to polskie odpowiedniki jednego terminu greckiego “hypokeimenon”.
[9]
Oczywiście, przedmiot to element świata przedstawionego, a nie obiektywnie istniejącego. Przedmiotem jest zawsze coś dla jakiegoś podmiotu.
[10]
Takie pojmowanie podmiotu sugeruje też znany passus z Traktatu Wittgensteina: “Ja filozoficzne to nie jest człowiek, ani ludzkie ciało, ani ludzka dusza, którą zajmuje się psychologia, lecz jest to podmiot metafizyczny – granica, a nie część świata” (5.641). Polemizowałbym jedynie z tym, iż chodzi tu o jakiś podmiot filozoficzny czy metafizyczny; chodzi o podmiot po prostu. To nie fikcja czy konstrukt teoretyczny, lecz autentycznie istniejący byt – duchowe Ja..
[11]
Nota bene, poziomem na którym nadbudowane są zdarzenia umysłowe nie jest poziom procesów fizjologicznych w mózgu, lecz poziom “duszy zwierzęcej” – to co duchowe ufundowane jest bezpośrednio nie w tym co fizjologiczne, lecz w tym co psychiczne.
[12]
Co ciekawe, przyrodoznawstwo jakoś nie ma oporów w tym względzie, podejmując śmiało takie “spekulatywne” zagadnienia, jak problem początku Wszechświata, natury czasu i przestrzeni, ostatecznego substratu świata fizycznego, czy jednolitej, wszechogarniającej teorii świata fizycznego.
[13]
Osobiście sądzę, że takim pośrednikiem pomiędzy fizykalistycznym językiem tradycyjnego przyrodoznawstwa i językiem humanistyki jest odpowiednio określona kategoria informacji i jej pochodne. Stadium pośrednim do tego wiodącym byłoby zinterpretowanie podstawowych determinant rzeczywistości fizykalnej jako determinant o typie formy (np. zasady symetrii, entropia, równowaga), oraz potraktowanie procesów neurofizjologicznych jako procesów informacyjnych. Kolejne ogniwa tworzyłyby wówczas ciąg: materia/energia – forma – informacja – reprezentacja – sens. (Piszę o tym szerzej w dwu moich książkach: Problem autonomii ducha w perspektywie ewolucjonizmu (Oficyna Akademicka 1995) oraz Rzeczy i wartości (Wydawnictwo Naukowe PWN 1999).
——————————————————————————————–
Materiał udostępniany na zasadach licencji
Creative Commons 2.5 Uznanie autorstwa-Użycie niekomercyjne
——————————————————————————————–