Maria Rogińska – Człowiek „zdezintegrowany”: o rosyjskim chronotypie kryzysu

Abstract:

The article focuses on the ways of experiencing social and subjective temporality by the post-Soviet Russians. I start with the analysis of the “disintegrated man” portrayed by the two Russian authors: he is thrown into the chaos of the transformative crisis. The chronotop of his life is a “virtual” space that does not relate neither to the radically mistrusted past nor the probable future. Future loses its dynamics and the modus of presence undergoes changes: time is both hurrying and staying motionless; stick inside “today” and ends quickly. His need to memorize himself results, in the circumstances of disintegrated past and present, with the escape to the mythology, and in particularly to the historical myth, in search of a proper way to narrate the others and himself. The crisis temporality – a moment of “nothing”, a liminal phase, a confused identity or social achrony – one can describe in terms of philosophy, psychology, anthropology or sociology. I reflect also on the specifically Russian character of the feast, carnival temporality that can be seen in the very moment of explosion in 1991. We do not now observe a disintegrated man anymore, but rather a man occupied by the past and the future while the “new land” seems for a moment to be very close.

Abstrakt:

Artykuł skupia się na sposobach przeżywania subiektywnej i społecznej temporalności przez post-radzieckiego Rosjanina. Analizuję na wstępie zarysowaną przez dwóch rosyjskich autorów postać człowieka zdezintegrowanego, rzuconego w wir kryzysu transformacyjnego. Chronotopem jego życia jest przestrzeń „wirtualna”, nieposiadająca odniesień ani do kardynalnie podważonej przez zmiany przeszłości, ani do możliwej przyszłości. Przyszłość traci dynamikę, zmienia się również modus teraźniejszości: czas pędzi, ale stoi w miejscu, zastyga wewnątrz „dziś”, ale jest przelotny, szybko się kończy. Temporalność kryzysowa – jako moment nicości, faza liminalna, stan zaburzonej tożsamości lub społeczna achronia – może być opisana językiem filozofii, psychologii, antropologii lub socjologii. Potrzeba przypominania siebie, w sytuacji dezintegracji teraźniejszości i przyszłości, wiąże się z ucieczką do poziomu mitu, między innymi historycznego, poszukiwaniem właściwej narracji o sobie.

Zastanawiam się następnie nad specyficznie rosyjskim charakterem świątecznej, karnawałowej temporalności, którą odnotowuję w momencie samej eksplozji roku 1991. Widzimy tutaj już nie człowieka zdezintegrowanego, tylko człowieka zatroskanego przeszłością i przyszłością, kiedy „nowa ziemia” wydaje się przez chwilę być bardzo bliska.

„Opowiadają, że żył sobie bardzo głupi człowiek, na tyle głupi, że co rano zapominał, w co się ubrać. I zdecydował napisać sobie instrukcję, co wkładać i w jakiej kolejności. Oto skarpetki, oto koszula… Kończąc poranne ubieranie, nagle zapytał siebie: «No dobra, ale gdzie jestem ja sam?». I wszystkie jego poszukiwania były daremne, siebie nie znalazł”.

(A. Bolszunow, W. Galczienko, Obraszciajas’ k Bogu, fiłosofskije zamietki, „Prawosławnaja biesieda”, 2002, nr 4).

Opowieść przytoczona w epigrafie, na którą dziesięć lat temu natrafiłam w rosyjskim religijnym czasopiśmie „Prawosławnaja biesieda”, jest wyrazistym opisem mieszkańca Rosji lat 90-ch – zamierzoną przez narratorów metaforą człowieka rzuconego w wir kryzysu transformacyjnego po upadku w 1991 roku wielkiego imperium komunistycznego. A. Bolszunow i W. Galczienko, autorzy opowieści, nazywają swojego bohatera „człowiekiem zdezintegrowanym”, zaopatrując nową nazwę w obfity opis przymiotów owego kolejnego gatunku homo sapiens. Przypatrując się wizerunkowi „człowieka zdezintegrowanego” odkrywamy, że dostarcza on, między innymi, wielu obserwacji dotyczących rosyjskiej specyfiki kryzysowej
czy, mówiąc bardziej dokładnie, sposobów przeżywania subiektywnej i społecznej czasoprzestrzeni przez post-radzieckiego Rosjanina. W poniższych rozważaniach będzie mnie interesował temat temporalności w dobie kryzysu: kryzys bowiem nie tylko ma swoistą dla każdej kultury dynamikę, ale jest również sytuacją graniczną, która odsłania ukryte zazwyczaj ramy poszczególnych kultur; właśnie ta dynamika i te granice stanowią o późniejszych konfiguracjach kulturowych, a więc o niniejszym obliczu kultury rosyjskiej. Spojrzenie natomiast na czas wiążę się, m.in., z konstruowaniem tak ważnego elementu kultury jak narracja historyczna, a zatem całej ontologii narodowego mitu, niezwykle istotnego dla funkcjonowania Rosji i, co za tym idzie, jej sąsiadów. Zresztą, zwracają na siebie uwagę podobieństwa i różnice sposobów przeżywania czasu w okresie szeroko rozumianych transformacji ustrojowych w Rosji i Polsce: inspirującym tematem przyszłych badań byłyby więc choćby analogiczność temporalności karnawałowej („karnawał Solidarności”) i różne oblicza prezencjonizmu w dwóch kulturach.

Kontekstem rosyjskiego człowieka transformacji ustrojowej jest zburzone uniwersum byłego Związku Radzieckiego, przestrzeń ontologicznie niepewna: nie określone są ani jej granice, ani struktura, ani status. Ale niepewna jest również sytuacja egzystencjalna „człowieka zdezintegrowanego”. Przymierza on na siebie, jak ubrania, cudze tożsamości – warunki ekonomiczne zmuszają go i innych do zmiany zawodów, ról, statusów społecznych; niestety, jak sie domyślamy, po chwili przestaje wiedzieć, kim jest on sam. Również środowisko – lustro społeczne – nie dostarcza mu żadnej pewnej odpowiedzi, kim właściwie jest: „wszyscy, którzy w połowie lat osiemdziesiątych osiągnęli wiek świadomy, zmienili swoje przekonania”, stwierdzają A. Bolszunow i W. Galczienko.

Zauważamy zatem, że teren życia „człowieka zdezintegrowanego” jest chronotopem, żeby użyć określenia narratorów, „wirtualnym”, nie posiadającym żadnych odniesień.
I rzeczywiście, nie ma on odniesienia ani do kardynalnie podważonej przez zmiany przeszłości, która ukazuje się mu teraz, jako nigdy nie istniejąca, jako fantom („tak, jak gdyby wszystko, co było z nami wcześniej, działo się w zaświatach”), ani do zakładanej przyszłości, która jawi się jako kontynuacja cudzej historii życiowej, nie-mnie. Przyszłość jako dążenie do przekroczenia teraźniejszości traci dynamikę: plany „człowieka zdezintegrowanego”, i to nie te powszednie, tylko takie, które „stanowią sens życia, dojrzewają od dzieciństwa”, muszą bowiem podlec drastycznej rewizji („ktoś chciał zostać naukowcem, ale został przedsiębiorcą; inny liczył na praktykę nauczycielską, teraz handluje w kiosku”), zaś element wolności sprowadzony jest przez warunki pogrążonego w kryzysie kraju do minimum[1]. Paradoksalnie, tego rodzaju zawieszenie w teraźniejszości, kiedy wszystkie projekty przyszłości są skrępowane poprzez przymus sytuacji społecznej – teraźniejszości przecież również nie wybranej („spodziewaliśmy się czegoś innego”) – wiążę się ze zmianą temporalności. Teraźniejszość „zaczyna galopować”: czas pędzi, ale stoi w miejscu.

„Człowiek zdezintegrowany” znalazł się zatem w dość specyficznej sytuacji, która postawiła go twarzą w twarz ze sobą samym, mimo że samego siebie będzie jeszcze wciąż poszukiwał; ma możliwość dotknięcia na poziomie istotnym siebie samego, radykalnie odsłoniętego poprzez panującą wokół nieokreśloność, zanim jeszcze troski życiowe zmuszą go do zbudowania sobie nowej, możliwej do przyjęcia, struktury. Ten moment „nicości” nie może nie wywoływać lęku. Przychodzi tutaj na myśl heideggerowska analiza lęku, kiedy stwierdza on wywołaną przezeń zmianę w modusach czasu: lęk ujawnia małość wszystkich ludzkich poczynań; wszystko bytujące w świecie wydaje się nagle pozbawione swojego znaczenia, znika jakby również to „ja”, które określane jest poprzez troski codzienne. Ponieważ trudno jest określić źródło zagrożenia (nie zna się już na niczym, zdolność orientacji jest utracona), źródłem lęku staje się sam świat jako taki. Świat pozbywa się masek narzuconych poprzez codzienne projekty, zaś ludzka świadomość zwęża się do tego, co dzieje się bezpośrednio teraz, nie będąc zdolna skierować się ani w stronę przeszłości, ani przyszłości. Co więcej, również zdolność do orientacji w teraźniejszości jest zachwiana…

Należy zadać sobie pytanie: czy jednak „człowiek zdezintegrowany” nie jest tylko abstrakcyjną konstrukcją narratorów? Nie muszę przypominać, że wiele nauk humanistycznych stworzyło komplementarne wyjaśnienia zjawisk kryzysowych i, między innymi, „dezintegracji” uniwersum człowieka. W latach transformacji mamy więc do czynienia ze zrujnowaniem osobistych ontologii i dezorientacją w przestrzeni społecznej. I tak, mówiąc językiem psychologów, chodzi o kryzys wizerunku Ja i społecznej tożsamości osoby w warunkach coraz większej „niejasności reguł i norm współdziałania z różnymi kategoriami ludzi” [Klimow, 2001, 54-55]. Z punktu widzenia psychologii w takiej sytuacji rozmywają się kryteria identyfikacji swoich i obcych, człowiek ma potrzebę korekty wyobrażeń o sobie samym, co grozi tym, że wielu ludzi zaczyna przeżywać siebie jako „strukturalnie zmarginalizowanych” [Klimow, jw.]. Na gruncie antropologii, z kolei, rozważając o konstruowaniu kryzysowej temporalności, można sięgnąć do pojęcia liminalności, wprowadzonego przez Arnolda van Gennepa [Gennep van, 1909) i zastosowanego do współczesnego materiału zachodniego przez Victora Turnera [Turner, 1967]. Jak wiadomo, van Gennep, analizując strukturę przejścia (rites de passage), stwierdził, że przejściowa faza liminalna, charakteryzująca się ambiwalencją i zburzeniem rozmaitych struktur społecznych („ani tu, ani tam, ani to, ani owo” [Turner, 1967]), kończy się ponownym włączeniem do społeczeństwa, tyle że już na innych warunkach, na nowym poziomie. Stan liminalny, albo wprost stan transformacji, można więc, wracając do języka psychologów, opisać jako kryzys tożsamości — „szczególną sytuację świadomości, kiedy większość społecznych kategorii, poprzez które człowiek określa siebie i swoje miejsce w społeczeństwie, wydaje się takimi, które utraciły swoje granice i wartość” [Andriejewa, 1997, 223]. Stan ten powinien się skończyć konstruowaniem struktur na nowo, fazą post-liminalną.

Również socjolodzy dostarczają odpowiednich wizerunków „człowieka zdezintegrowanego”. Trudno się nie zgodzić z jednym z najbardziej znanych socjologów rosyjskich, Jurijem Lewadą, mówiącym o masowej fobii przed utratą społecznej, narodowej i osobistej tożsamości jako niezwykle ważnym objawie rosyjskiego kryzysu [Lewada, 2000, 422-438]. Kryzys na tym polu przeżyli przedstawiciele bodajże wszystkich grup społecznych — na płaszczyźnie ogólnospołecznej, zawodowej i pokoleniowej [Dubin 2004]. W systemie radzieckim tożsamość, na przykład, robotników kształtowały głównie koncepty ideologiczne, stanowiące legitymację prestiżu tej warstwy (robotnik — twórca materialnych dóbr); materialne różnice pomiędzy warstwami, które nie były wielkie, również łagodziły koncepty ideologiczne (na przykład jedyny naród radziecki). W nowym typie gospodarki prestiż jest wyrażany w kategoriach ekonomicznych, co na początku lat dziewięćdziesiątych usytuowało naukowca hierarchicznie niżej od spekulanta [Blacher, 2000]. Kryzys spowodował też spięcie między grupami o wyrazistym światopoglądzie – np. tradycjonalistami i zwolennikami wartości modernizacyjnych; spięcie to dominowało, według niektórych badaczy, nad poczuciem wspólnoty historycznej [Byzow, 2001].

Lęk wywołany przez liminalną pustkę to lęk rozproszony, nieokreślony, ta właśnie „schopenhauerowsko-nietzscheańska zgroza (niczym terror antiquus), nie dająca się oddzielić od człowieka, który zwątpił nagle w poznawalność świata” [Toporow 1997, 478-479]. „Nicość” jednak nigdy nie jest w stanie na długo wyeliminować dyskursywną aktywność świadomości, pozostaje wkrótce tylko jej fundamentalnym tłem – i „człowiek zdezintegrowany” szuka wizerunków swojego lęku. Tego rodzaju nastroje społeczne odzwierciedlane są w badaniach empirycznych. Mówi się więc o rosnącym w latach dziewięćdziesiątych poczuciu bezsensu i bezperspektywiczności ludzkiego działania, wzroście samotności człowieka, rozpowszechnieniu przestępczości, narkomanii i alkoholizmu, wzmożonej lękowości społecznych nastrojów.
Co czwarty Rosjanin w roku 1990 czuje się samotny i zaniedbany przez wszystkich [Krizisnyj socium, 1994, 7]. Badania rejestrują też w Rosji „nowy klimat psychologiczny” po roku 1989, kiedy to optymizm pierestrojki zastąpiony został przez pesymizm i lęk przed zapaścią. Rosjanie boją się głodu, masowych „czystek”; ożywają obrazy minionych nieszczęść, kojarzących się z dezintegracją Rosji (okres transformacji porównuje się na przykład ze Smutą wieku XVII). Ludzie boją się zakażenia (po Czarnobylu), spadku poziomu życia, bezprawia i kryminalizacji, bezrobocia, korupcji, wojen, terroryzmu. Kulminacja pierwszej fali lęków przypada na lata 1991-1993, ale lęki rosną, po krótkiej przerwie, aż do końca lat dziewięćdziesiątych i osiągają szczyt w sierpniu-wrześniu 1998, kiedy kraj pogrąża się w otchłani drastycznego gospodarczego kryzysu. W owym bowiem roku Rosjanie uważają pierestrojkę i rzeczywistość „dzisiejszą” za najstraszniejsze, obok drugiej wojny światowej, czasy w historii Rosji [Katastroficzeskoje soznanie, 1999, 168-175].

Czy jednak pustka i dezintegracja mają wystarczający potencjał dynamizujący, by móc znużyć potężne imperium, podważyć wielki system ideologiczny? Potrzeba odpowiedniego momentu, nastroju, odpowiedniego poczucia chwili, żeby eksplozja, jak nazywa wydarzenia przełomu lat 1990-ch Jurij Łotman [Łotman 1999], się udała.

W latach gorbaczowowskich czas, znajdujący się przedtem w stanie zastoju (epoka Brieżniewa i Cziernienki), rusza. Wizja wolności dodaje skrzydeł: wydaje się, że dotarcie do „nowej ziemi” zajmie dosłownie kilka lat. Sama eksplozja, biorąc pod uwagę intensywność związanych z nią wydarzeń, przyspiesza czas krańcowo, na krótką chwilę wprowadzając również rzeczywistość rosyjską w wymiar świąteczny, karnawałowy, który, jak zauważa twórca tego pojęcia, historycznie się wiąże z kryzysami [Bachtin 1990, 3-6].

Karnawał umożliwia wszystko, oprócz tego, co uchodzi za normę: podczas karnawału można żyć tylko według jego własnych praw, praw karnawałowej wolności. Tłumy ludzi na ulicach tworzą podczas wydarzeń 1991 roku rodzaj liminalnej wspólnoty typu communitas [Turner, 1967]. A. Borodatowa i L. Abramian mówią o niwelacji bezpośrednio w trakcie eksplozji takich opozycji jak „naród-milicja”, „naród-armia”, „Rosjanie-obcokrajowcy”, „prości pracownicy — przedsiębiorcy”, „starsi-młodsi”. na klimat maskarady składają się uniformy kozaków i ubranie punków, opaski na głowę obrońców parlamentu. Elementy folkloru obecne na plakatach, transparentach i graffiti przekręcają i wyśmiewają imiona puczystów, głosicieli idei „porządku” i uosobienia nomenklatury. Świąteczność puczu nad wyraz trafnie oddają słowa satyryka G. Chazanowa, który na wiecu przy Białym Domu towarzyszy Jelcynowi: „wszystko jak należy, na karnawale obok cara — jego oddany pajac” [Borodatowa, Abramian, 1992, 47-52]. Przykłady anty-zachowania świątecznego można bez trudu zobaczyć również w pierwszych latach władzy jelcynowskiej (zresztą też ogarniętej ogólnym nastrojem karnawałowym, z którego sama się wyłoniła – żeby przypomnieć choćby pijane występy przed kamerami Borysa Jelcyna). Charakterystyczne są na przykład obchody rocznicy inwazji hitlerowskiej na Rosję w 1992 roku, kiedy 22 czerwca na Placu Czerwonym zorganizowany zostaje wielki koncert muzyki pop. A prezenter telewizji publicznej komentuje reportaż o koncercie w następujący sposób: „Będziemy tańczyć na najbardziej prestiżowym cmentarzu kraju”.

Mamy tutaj do czynienia ze specyficznie rosyjskim „karnawałem”, jeśli wierzyć kanonicznej już koncepcji binarnej struktury kultury rosyjskiej. Specyfiką systemów binarnych, w opinii Jurija Łotmana, który refleksję nad wydarzeniami lat 90-ch zawarł w swojej ostatniej książce „Kultura i eksplozja”, jest przeżywanie kryzysu jako momentu absolutnie wyjątkowego w skali dziejów, po którym nawet sam bieg historii musi ustać (w ideale ma to być apokaliptyczne „czasu więcej nie będzie” lub praktyczne: „historia przerwała swój bieg”) [Łotman, 1999, 226]. Zamiast ewolucji, mamy więc rozłam, i jeśli w zachodnich kulturach typu ternalnego zerwane podczas kryzysu zostają tylko niektóre segmenty kultury, historyczna ciągłość jest zachowana, bowiem wartości poprzedniego systemu nie są przekreślone, tylko przesunięte z peryferii do centrum, — to w Rosji eksplozja ogarnia ogół systemu, poprzedni porządek zniszczony zostaje doszczętnie. Nie trzeba przypominać, że całkowita niwelacja starego systemu nie jest możliwa, odradza się on później w nowych modyfikacjach [Łotman, 1999, 225-229]. Tym nie mniej, w chwili eksplozji nie ma wątpliwości: najbliższa, upragniona tak bardzo przyszłość będzie ostateczna, żaden projekt alternatywny już nigdy nie powstanie, dzień jutrzejszy, „nowa ziemia” stanie się wieczną teraźniejszością.

Jednakże sama teraźniejszość jako taka jest mało interesująca dla uczestnika eksplozji: badacze kultury rosyjskiej niejednokrotnie odnotowywali jej rozciągnięcie pomiędzy przeszłością i przyszłością, przy prawie całkowitym braku zainteresowania chwilą obecną.
I należałoby tu powtórzyć za M. Epszteinem, że w rosyjskich rewolucjach i transformacjach „teraźniejszość zawsze była ofiarą uwolnienia przyszłości od przeszłości” [Epsztein, 2000]. W momencie karnawału „nowa ziemia”, z jej wolnością, demokracją i dobrobytem, ukazuje się Rosjanom jako rzeczywistość zgoła odmienna od radzieckiego „kiedyś”, później zaś, wraz z rosnącą nostalgią i rozczarowaniem, będzie przybierać co raz bardziej znajome kształty (zresztą, sprzyjać temu będą polityczne i społeczne krajobrazy, rodzące poczucie radzieckiego deja vu). Tak więc przyszłość zostaje odczytana w Rosji poprzez odniesienie do przeszłości, teraźniejszość zaś odsuwana na drugi plan.

Widzimy na tle wybuchu już nie człowieka „zdezintegrowanego”, zawieszonego w nicości, tylko człowieka zatroskanego rozmaitymi wizjami tego co było i tego, co powinno być. Kiedy jednak podniecenie wybuchu mija (dla niektórych zresztą, np. komunistów-emerytów, był on od początku tylko inwazją chaosu), okazuje się, że ziemia obiecana nie została odnaleziona. Próbując określić siebie i świat, będąc jednak skrępowanym obiektywnymi warunkami kryzysu, które ograniczają jego wolność i możliwość realizowania własnych wyborów, „człowiek zdezintegrowany” ucieka się do tworzenia dyskursów mitologizujących, „wirtualnych”. Tuż po rozpadzie ZSRR funkcjonuje w Rosji wielość mitów, odpowiadających na różnorodne pytania człowieka postradzieckiego o uniwersum, w którym żyje (od pseudo- i quasi-religijnych – np. mity new-age’owskie, opowieści o UFO, yeti i in., przez mity kultury masowej, np. mit Ameryki, i po mity narodowe [Toporkow, 1999]). Czas istnienia takich mitologii jest krótki, ogarniają tylko poszczególne grupy. Nieprzypadkowo badacze opisują początek lat dziewięćdziesiątych jako czas „polimityzmu”: w miejsce zwartej mitologii totalitarnej, pisze w roku 1992 A. Czernyszow, mamy do czynienia z mitologią amorficzną, rozpyloną, policentryczną i niestałą, co świadczy o jej przejściowym charakterze) [Czernyszow, 1992].

Teraźniejszość jednak nigdzie nie znika, wprost odwrotnie. Przesłonięta na poziomie dyskursywnym poprzez rozmaite mitologiczne wizje przyszłości i przeszłości, na poziomie życia codziennego przybiera szczególną postać. Specyfiką temporalności kryzysowej jest, między innymi, tak zwany prezencjonizm, charakterystyczny dla społeczeństwa niestabilnego, w którym żyje się chwilą bieżącą i nie wiąże się z przyszłością szczególnych planów.
Jak świadczą dane z badań, oczekiwane zmiany na lepsze w świadomości Rosjan stale się odsuwają, zaś stan oczekiwania, choć odwołuje się do przyszłości, jest w rzeczywistości jak gdyby przedłużoną teraźniejszością [Lewada 1993, 10]. Wiąże się on ze skrajną pasywnością i beznadzieją członków społeczeństwa — swoistym apatycznym zawieszeniem w teraz. Inaczej niż w społeczeństwach zachodnich, które Piatierim Sorokin nazywa „zmysłowymi” ze względu na hedonistyczny charakter priorytetu, nadawanego w nich chwili obecnej, jedynej rzeczywistej — na tle abstrakcyjnych przeszłości i przyszłości [Sorokin, 1992, 47] (zasada używaj chwili), prezencjonizm rosyjski jest objawem społeczeństwa oczekującego.

Utkwienie w teraźniejszości jest, jak sądzę, czynnikiem spowolnienia czasu w jego subiektywnym odbiorze — kolejnej stagnacji, zastoju. Jednocześnie tak zwana „nowa temporalność” [Toffler, 1998] (gwałtowny wzrost tempa życia w społeczeństwie industrialnym, charakterystyczny też dla postradzieckiej Rosji), ma skracać, kompresować, czas — szczególnie w przypadku tych osób, dla których wzrost tempa życia oznacza zwiększenie czasu trwania rutynowej pracy w stosunku do czasu odpoczynku. Mówiąc o zwiększonym tempie życia, Rosjanin ma na myśli nowe warunki, w których „trzeba się ruszać, żeby wyżyć”. Rosjanie w latach dziewięćdziesiątych coraz częściej zmuszeni są więc do pracy na kilku etatach, do „dorabiania”. I przeciętne, ogólne obciążenie Rosjan przez pracę w tym okresie to dziesięć godzin dziennie (68,2 godziny na tydzień, co oznacza około dziewięciu godzin więcej niż w USA) [Patruszew, 2004].

Ten wielokierunkowy bilans niepewności, nie swobody, niemożliwości tworzenia żadnych wiarygodnych projektów przyszłości bardzo trafnie opisuje L.Blacher, nazywając go społeczną achronią. „Zachowanie społeczeństwa kryzysowego opiera się na «odpadach» nieaktualnej już przeszłości. Czas przechodzi inwersję: przeszłość przemieszcza się w przyszłość, staje się tam pewnym quasi-celem, ale przy tym jednak pozostaje w przeszłości. Oczekiwania i projekty osobowe zestawiane są z tym, co mogłoby być, gdyby nie katastrofalne zmiany warunków. Jednak również teraźniejszość przestaje być autentyczna: byłe stereotypy działają, ale są jałowe. «Dziś» okazuje się odcinkiem czasu, gdzie działa praktycznie wyłączne dążenie, by «przetrwać»!”[Blacher, 1992, 24].

Czas zastyga wewnątrz teraźniejszości, ale, paradoksalnie, jest jednocześnie przelotny, szybko się kończy. Dla człowieka „zalatanego” dni mielkajut (dosłownie: migoczą, przelatują, ros.), zawężając czas do wielu błyskawicznie znikających punktów, zlewających się w jednym subiektywnie krótkim momencie. Taka temporalność niweluje opozycję czas-brak czasu i charakterystyczna jest dla świadomości liminalnej.

Teraźniejszość w społeczeństwie kryzysowym jest nieruchoma, przelotna, ale również złowroga. O. Łyczkowskaja i E. Nasz wykryli (1998), że w rosyjskim społeczeństwie doświadczenie teraźniejszości występuje jako negatywne, zaś semantyczne pole współczesności „najbardziej różnorodnie przedstawione jest przez negatywne uczucia i przeżycia osobiste”. Negatywizm rośnie w kierunku przyszłości: jeśli teraźniejszość to „trwoga, niepewność”, przyszłość to „brak wyjścia”, strach i mrok [Łyczkowskaja, Basz, 1998]. Katastrofalny wizerunek przyszłości to jeszcze jeden powód, by zatrzymać czas w teraz albo zwrócić się do przeszłości.

W warunkach społecznej achronii, jak już wspominałam, pojawia się oczywista potrzeba przypominania – własnej i cudzej historii, zdefiniowania na nowo własnej tożsamości i zarysowania swojego i ogólnonarodowego modelu uniwersum. Zaczynać najprościej jest od historii. I skoro pojęcia prawdy-fałszu, dobra-zła zostały podważone, mitologizacja –fantazjowanie na temat dostarczającej wielu wymownych obrazów historii – staje się skuteczną drogą do odzyskania poczucia bezpieczeństwa. Im więc bliżej jest końca kryzysu, tym bardziej kształtowany jest w dyskursie rosyjskim mit o przeszłości, którą Rosjanie coraz bardziej idealizują jako czas dobrobytu – i nie jest istotne, czy chodzi o epokę Lenina, Stalina, ogólnie pojęte „przed pierestrojką” czy przedrewolucyjną Rosję. Proces ten idzie równolegle kształtowaniu się rosyjskiej nowej wielkiej narracji kulturowej i świadczy o rozpoczęciu ostatniej fazy etapu liminalnego. Koniec „przejścia” powinien dostarczyć Rosjanom równowagi ugruntowanej w trwałym, przyjmującym mniej więcej wspólne dla różnych kategorii społecznych zarysy, rosyjskim micie założycielskim. I o to właśnie troszczą się narratorzy, pytając: „Czy nie zapomnieliśmy o swojej historii? Czy nie zapomnieliśmy, kim są nasi współobywatele?” Przypominanie i opowiadanie siebie, zdefiniowanie również innych – współobywateli – w świetle takiego przypominania, to wysiłek poszukiwania właściwej narracji o sobie, wysiłek, który w świecie, gdzie, jak mówi nam cytowany na początku tekst, „wszystko jest umowne”, staje się decydujący.

Bibliografia:

Andriejewa I. N., 1997, Psichołogia
Bachtin M.M., 1990; Tworcziestwo Fransois
Blacher L. E. , 1997, Wirtualnyje
Blacher L. E. , 2000; Model
Borodatowa A. A., L. A.
Byzow L. G., 2001, Sociołogiczieskije

Czernyszow A., 1992; Sowriemiennaja
Łapin N.I. (red.), 1994; Krizisnyj

Gennep van de, 1909; The Rites of
Dubin B.W., 2004; Massowaja
Epstein M., 2000, Chronocyd,
Klimow I.A.; 2001, Psichosocialnyje
Lewada J. A., 1993; Kompleksy
Lewada J., Ot mnienij k ponimaniju.

Łapin N.I., Bielajewa Ł.A.
Łyczkowskaja O.P., Nasz E.W.,
Patruszew W. D., 2004, Biudżet
Pietrowa A., Klimowa S., 1997;
Sorokin P., 1992; Czełowiek. Ciwilizacija.
Szlapientoch W.E., Szubkin
Toffler A., 1998; Szok przyszłości,
Toporkow A. L., 1999, Mify i
Toporow W. N., 1997, Prostranstwo i tekst,
Turner V., 1967; The Forest of Symbols:

Rabelais i narodnaja kultura sriedniewiekowja i Reniessansa, Moskwa sostojanija sociuma, ili szansy ni roski otkrytogo obszczestwa w Rossii, Moskwa otkrytogo obszciestwa w niestabilnych socialnych sistiemach, w: Rossijskoje obszczestwo na rubieze wiekow, sztrichi k portrietu, Moskwa. Abramian, 1992; Awgust 1991: prazdnik, nie uspiewszij razwiernut’sia, w: Etnołogiczieskoje obozrienije, nr 3, s. 47-58 kontury „postpieriechodnoj epochi”, w: Sociołogicziskije issledowanija, 2001, nr 4, s. 3-15 sowietskaja mifologia, Twier socium. Nasze obszciestwo w triech izmierienijach, Moskwa 1994, s.78 Passage, University of Chicago Press, 1960 religioznaja kultura w Rossii (tendencii i itogi 1990-ch godow), w: Wiestnik obszczestwiennogo mnienija: Dannyje. Analiz. Diskussii, nr 3 (71), s. 42 Prołog k woskrieszeniju wriemieni, w: Oktiabr’, nr 7 miechanizmy wozniknowienia krizisa identicznosti, w: T.G. Stiefanienko (red.), Transformacija identifikazyonnych struktur w sowrieniennoj Rossii, Moskwa, s.54-55 obszciestwiennogo wriemieni, w: Ekonomiczieskije i socialnyje pieriemieny: monitoring obszciestwiennogo mnienija, Moskwa, s.10 Sociołogiczieskije oczierki, 1993-2000, Moskwa (red.), 1996; Dinamika cennostiej nasielenija rieformirujemoj Rossii, Moskwa 1998. Transformirujemaja realnost’ w subioektiwnych proedstawlenijach o wriemieni (teorieticzeskije issledowanija), w: Char’kowskije sociologiczeskije cztienija, 1998 wriemieni gorodskogo rabotajuszciego nasielenija SSZA i Rossii (1980-1990 gody), w: Socis, nr 12, s. 32-39 Poczti połowinie Rossijan nie chwatajet dienieg daże na samoje nieobchodimoje, Witryna FOS, 06.03.1997, http://www.bd.FOS.ru/report/cat/income/of19970903. Obszczestwo, Moskwa W.N., Jadow W.A. (red.), Katastroficzieskoje soznanije w sowriemiennom mirie w konce XX wieka, Moskwa 1999, s. 168-175 Poznań mifołogii XX wieka: tradicija i sowriemiennoje wosprijatije, w: Cziełowiek i obszciestwo: poiski, problemy, rieszenija”, nr 1 w: Iż rabot moskowskogo semioticzeskogo krużka, Moskwa, s. 478-479 Aspects of Ndembu Ritual (1967), Cornell University Press 1970 href="/Teksty%20do%20KiH/spr.20GG%20M.%20Rogi%C5%84ska%20CHRONOTOR%20KRYZYSU.doc#_ftnref1">[1]Mówimy o kraju, w którym w pierwszej połowie lat dziewięćdziesiątych dochody ponad 70% populacji spadły poniżej poziomu przed reformami i znajdują się poniżej „społecznej normy”, określanej przez socjologów jako „godna egzystencja w danym kraju i w danym czasie” [Łapin, Bielajewa, 1996]. W Rosji okresu przejściowego z roku na rok rośnie więc liczba ludzi, którym pieniędzy nie wystarcza nawet na niezbędne rzeczy (w 1997 roku było ich prawie połowa, znacznie więcej niż w badaniu z 1993 roku) [Pietrowa, Klimowa, 1997]. Spora jest też liczba respondentów wykazujących „brak pewności siebie”, przy czym zwolennicy reform i rozwoju przedsiębiorczości są mniej pewni siebie niż zwolennicy powrotu do sytuacji sprzed „pierestrojki” [Lewada 2000, 369]. Co więcej, ludzie z wyższym wykształceniem, którzy łatwiej zaakceptowali nowe wartości, inaczej mówiąc — utożsamili siebie z ideą liberalno-rynkową, adaptują się do warunków rynkowych znacznie gorzej od ludzi młodych. Natomiast sama młodzież, mimo swojej orientacji na sukces, jest w dużym stopniu bezrobotna (35-41%), zaś niepokój związany z możliwym bezrobociem jest wśród młodych powszechny [por.: Ruczkin, 1997]. Widzimy zatem, że mimo nowych możliwości, które potencjalnie mogłyby poszerzyć obszar wolności człowieka transformacji, swobodne zagospodorowanie przez niego swojej przyszłości wydaje się problematyczne.

Abstract:

Post navigation