„Kultura i Historia” nr 9/2005
Robert Piłat
Widzialne i niewidzialne. Szkic o antropologii Hannah Arendt
Tekst oryginalnie opublikowany w Principia, tom VI 1992.
Publikacja za zgodą autora.
Filozofia Hannah Arendt daje obraz człowieka, który poszukuje swego miejsca w świecie. Poszukujący miejsca potrzebuje mapy. Człowiek chce znać porządek swego świata aby wiedzieć gdzie jest. Poznawanie tego porządku to ciągły wysiłek spostrzegania i wytyczania granic pomiędzy rzeczami. Jedną z nich jest granica pomiędzy rzeczami widzialnymi i niewidzialnymi.
Jak wygląda przeciwległe zbocze góry? Co skrywa mina spotkanego człwieka? O czym dyskutują matematycy? Jak “wygląda” koń w ogóle w odróżnieniu od konkretnych koni? Co “widzi” człowiek pogrążony w rozmyślaniach albo modlitwie? Te pytania zwracają naszą uwagę na wielką liczbę niewidzialnch przedmiotów, jakie spotykamy w naszym świecie: intencji, wartości, idei, emocji, abstrakcyjnych sensów. Niemal każdy widzialny element naszego świata wskazuje na jakiś niewidzialny – albo skrywa go, albo przeciwnie, wyraża.
Rozróżnienie tego, co widzialne i tego, co niewidzialne było jednym z głównych źródeł siły europejskiej filozofii. Ono też stało się główną ofiarą przemian jakich doznała ona w ostatnim stuleciu. “Tym, co osiągnęło swój kres” – pisze Arendt – “jest podstawowe rozróżnienie pomiędzy zmysłowym i ponadzmysłowym oraz przeświadczenie, sięgające co najmniej Parmenidesa, że to co niedostępne zmyzłom – Bóg czy Byt, czy Pierwsze Zasady i Przyczyny, czy Idee – jest bardziej realne, bardziej godne wiary, pełniejsze sensu niż to, co się pojawia (…)
Tym, co martwe jest nie tylko sposób istnienia “wiecznych prawd” lecz samo rozróżnienie dwóch warstw bytu” . Warto, jak sądzę jeszcze raz przemyśleć sens tego rozróżnienia. Przy pomocy Arendt zobaczymy jak człowiekowi udaje się żyć na pograniczu tych dwóch rzeczywistości.
WIDOCZNE, NIEWIDOCZNE, NIEWIDZIALNE
Widzialny świat to świat zjawisk. Jest nieodłączny od istnienia istot (ludzi i zwierząt) obdarzonych zmysłami. Zjawisko spełnia nie tylko funkcję pokazywania, ale również ukrywania, czego najlepszym pprzykładem jest ukrywanie przez zewnętrzną powłokę istot żywych ich podatnego na zniszczenia wnętrza.
Zjawiska nie jest po prostu tym, co widşczne. Aspektami zjawiska są powierzchnia i wnętrze, strona zwrócona do widza i strona odwrotna, znikanie w oddali lub mroku oraz wyłanianie się z nich. Zjawisko jest przeto ściśle związane z tym, co niewidşczne. Jedno bez drugiego nie miałoby sensu. To, co niewidoczne można ukazać, chociaż czasami jest to trudne. Z kolei to, co widoczne można ukryć.
Dopóki to, co widoczne i to, co niewidoczne znajdują się w takim symbiotycznym związku jesteśmy wciąż jeszcze w świecie zjawisk. Jednak oprócz aktualnie niewidocznych elementów świata zjawiskowego można w nim także odkryć coś, co nie tylko jest niewidoczne, ale z natury niewidzialne.
Merleau-Ponty był filozofem, który nie miał prawie równych w tropieniu owej subtelnej granicy pomiędzy rzeczami widzialnymi i niewidzialnymi. Uważał, że była ona dotąd zafałszowana przez metafizyczne przesądy. To,co widzialne było przedstawiane jako zbiór materialnych, czasowo-przestrzennych przedmiotów. To zaś, co niewidzialne: pojęcia, zasady, wartości, sam Byt, wreszcie Bóg, wszystko to miało uzasadniać i determinować świat zjawiskowy. Postulując taką hierarchię metafizyka zagubiła, zdaniem Melreau-Pontyęgo prawdziwy sens interesującej nas granicy. Nie jest ona bowiem absolutna. Rzecz, która pojawia się zmysłom jest przede wszystkim dynamiczną postacią, jest bytem w formie pola organizującego czas i przestrzeń, według pewnych kierunków i stylu. Konstytuuje się i rozwija wzdłuż niewidzialnych osi i wektorów. Tych przenikających przedmioty linii nie oglądamy nigdy, ale nasze widzenie jest przez nie dyskretnie prowadzone. Nazywa je Merleau-Ponty pierwotnym, “nieoswojonym” Logosem. W takim razie nie tylko aktualna widoczność i niewidoczność pozostają w bliskim związku, ale także to, co widzialne jest od początku zamieszkiwane przez coś niewidzialnego. W swojej fenomenologii Merleau-Ponty próbuje pokazać jedność zjawiska i tego, co dotąd, jako niewidzialna dziedzina umysłu, było od niego radykalnie oddzielone.
Zawdzięczamy Merleau-Pontyęmu piękną myśl tym, że logos przenika świat zjawiskowy. A jednak poszukiwana przez tego filozofa jedność logosu i zjawiska nie zawsze dawał się wykazać. Pewien region tego, co niewidzialne wymykał się fenomenologii Merleau- Pontyęgo. Tym regionem jest czyste myślenie. Czysta myśl i jej produkty są, jak przyznaje filozof, fundamentalne, ponieważ nie są zrodzone z niczego, lecz zarazem są niefundamentalne, ponieważ nie stanowią podstawy niczego. “fundamentalna myśl jest bezdenna. Jest przepaścią” . To ograniczenie refleksji Merleau-Pontyęgo stanowi punkt wyjścia dla rozważań Hannah Arendt. Zgadza się ona, że dychotomia bytu i zjawiska strzeżona tradycyjnie przez metafizykę była błędem. Jeżeli jednak ten błąd utrzymywał się tak uporczywie, a jego krytyka przyniosła tyle nowych niepewności, musimy przyznać, iż wypłynął on z jakiegoś ważnego motywu. jest nim właśnie owa zdolność myślenia, dla której nawet wierny fenomenologii Merleau-Ponty nie znalazł miejsca w widzialnym świecie. Przekonanie o “światach ukrytych za sceną”, o czymś z gruntu niewidzialnym, wypływa zatem z samej natury myślenia.
Dużą wagę przywiązuje Arendt do różnicy pomiędzy myśleniem i poznaniem. “Pytania zrodzone przez naszą chęć poznania wynikają z naszej ciekawości świata, z naszego pragnienia badania tego,co dane przez nasz aparat zmysłowy (…) Lecz pytania zrodzone przez myślenie, których stawianie płynie z samej istoty rozumu, są pytaniami o znaczenie” . Poznanie zakorzenione jest w świecie zjawisk (wciąż się do niego odwołuje), myślenie opuszcza ten świat. Wspólne mają to, że wychodzą poza zakres bezpośrednio widocznych przedmiotów, Różni je to, że niewidoczne aspekty rzeczy lub nawet niewidzialne struktury wykryte przez ludzkie poznania wiążą się ściśle ze światem zjawisk, pokazują rządzące nim mechanizmy, odpowiadają na pytania nasuwane przez zjawiska. Myślenie (kantowski rozum) posiada natomiast swoje własne źródło pytań i swoje własne przedmioty, którymi się zajmuje. Poznanie trudni się tym, co niewidoczne, zaś myślenie tym, co niewidzialne.
TO, CO NIEWIDZIALNE I ZDOLNOŚCI UMYSŁU
Co zawiera ów prawdziwie niewidzialny świat? Należą do niego uczucia, idee, intencje, wszystko, czego już nie ma – przeszłość, i wszystko czego jeszcze nie ma – przyszłość.
Należą tu ponadto byty abstrakcyjne, sensy i znaczenia, twory naszej wzobraźni, wreszcie wartości. Niewidzdzialne jest również to, co nazywamy wnętrzem lub głębią człowieka. Już na pierwszy rzut oka widać, że świat ten nie jest jednorodny i że niejednorodny musi być umysł, który daje nam do niego dostęp. Istnieją różne dziedziny niewidzialnych przedmiotów i różne władze umysłu, przy pomocy których z nimi obcujemy. Dlatego samo wyliczenie niewidzialnych przedmiotów nie wnosi jeszcze wiele do wiedzy o człowieku. Czyni to dopiero zestawienie ich z różnymi zakresami, czy też modalnośćiami umyśłu. Ukończoną część swego dzieła o życiu umysłu (The Life of The Mind) poświęciła Arendt myśleniu i woli. Zobaczymy jak te dwie władze komunikują nas ze światem niewidzialnych przedmiotów. MYŚLENIE czyni to na trzy sposoby:
Po pierwsze przez abstrakcyjność wszelkiego myślenia. Aby rozmyślać o rzeczach, które spotykamy w świecie trzeba je oderwać od konkretnej sytuacji spostrzeżeniowej. Sposób w jaki się to dokonuje zaprzątał przez stulecia filozofów jako problem abstrakcji względnie idealizacji. “Istoty nie mogą być zlokalizowane. Myśl ludzka, która ma z nimi do czynienia, porzuca świat szczegółu wychodzi na poszukiwanie sensu ogólnego. Myślenie zawsze generalizuje, wyciska z wielości szczegółów, dzięki procesowi odzmysławiania umożliwiającemu tę manipulację, jakieś wewnętrzne znaczenie rzeczy. Generalizacja jest nieodłączna od myśli nawet jeśli myśl podkreśla prymat konkretu”.
Po drugie dzięki zanurzeniu myślenia w tym, co przeszłe. Jakkolwiek bowiem wyglądałby ów proces idealizacji pośredniczący pomiędzy spostrzeżeniem a myśleniem, skazuje on myślenie na kontakt ze zjawiskami, które należą już do przeszłości. Myślenie żywi się przypomnieniem. Rola pamięci w myśleniu sprawia, że Arendt często nazywa to drugie, umysłowym organem stworzonym dla przeszłości.
Po trzecie przez nieodłączne od tej aktywności roztargnienie i wyobcowanie. Czynność myślenia sama jest niewidzialna i na zjawiska nie przetłumaczalna. Człowiek oddany rozmyślaniom ma “otwarte oczy, ale nie widzi”, wycofuje się ze świata zmysłów, opuszcza widzialną praestrzeń i przepływający czas, aby umieścić się w nunc stans kontemplacji. Sam nic nie widzi i inni nie widzą jego myśli. Przyjrzyjmy się też drugiej roważanej przez Arendt zdolności umysłu: CHCENIU względnie WOLI. Jest ona jeszcze radykalniej skierowana na to, co niewidzialne.
Po pierwsze: wszelkie chcenie opiera się na pewnym wewnętrznym projekcie – dziele myśli – i dlatego dzieli po części jego naturę.
Po drugie: każdy akt woli kieruje się na zdarzenia, stany rzeczy i czyny, które jeszcze nie zaistniały. Dlatego wolę nazywa Arendt często mentalnym organem przeznaczonym do zajmowania się przeszłością, tak jak myślenie było dla niej mentalnym organem stworzonym dla przeszłości.
NIEPEWNOŚĆ TEGO, CO NIEWIDZIALNE ORAZ NIEPEWNOŚĆ UMYSŁU
“Czysty fakt niewidzialności, czyli fakt, że coś może istnieć bez ukazywania się oczom, jest zawsze czymś uderzającym. Odpowiada to może trudności jaką człowiek miał zawsze w zorientowaniu się w wewnętrznym świecie dostępnym jedynie umysłowi”. Tam, gdzie wszystko jest niewidzialne, wszystko wydaje się podobne. Stąd często spotykane i mylące próby utożsamienia umysłu, duszy, świadomości oraz inne sporne kwestie dotyczące natury umysłu.
A. Niepewność myślenia.
Wypływa ona przede wszystkim z dwóch źródeł: z niedoskonałości pamięci, z której wyrasta myślenie oraz z idealizującej “pracy pojęć”. Co do drugiego z tych źródeł to wypływa z niego odwieczny spór filozoficzny o to, co subiektywne i co obiektywne. Czy niewidzialne przedmioty (abstrakcje) jakimi zajmuje się nasz umysł są jego arbitralnymi wytworami czy też istnieją w rzeczywistości niezależnej od umysłu. Dzieje tego sporu są zbyt dobrze znane, aby je przypominać.
Pierwsze źródło jest zapewne bardziej pierwotne i warunkuje drugie. Myślenie opiera się mianowicie na pamięci. “Wspomnienie ma naturalne podobieństwo do myśli” – pisze Arendt – “…ciągi myślowe powstają naturalnie, prawie automatycznie z przypominania sobie (…) oto dlaczego anamnesis u Platona mogło stać się tak wiarygodną hipotezą dla wytłumaczenia ludzkiej zdolności do uczenia się i dlaczego Augustyn mógł tak bardzo przekonywująco zrównywać umysł i memoria” . Tymczasem już w samej pamięci tkwi sprzeczność pomiędzy subiektywnym i obiektywnym. To, co pamiętamy istniało obiektywnie, teraz jednak przebywa tylko w naszym umyśle – jest czymś subiektywnym. Do tego trzeba dodać czysto ilościową słabość pamięci oraz notoryczną niezgodność przypomnień u ludzi.
Historia filozofii zna wprawdzie jedną niezwykłą próbę poradzenia sobie z niepewnościami myślenia – filozofię Hegla. Stworzył on koncepcję historii (tj. tego, co przeszłe), w której ogarnięta jest ona bez reszty przez zwrócone wstecz spojrzenie myślącego ego, a tym samym uwewnętrzniona, włączona w umysł. Ale w heglowskim scemariuszu ostateczna prawda umysłu rozstrzyga się dopiero w przyszłości (“o zmierzchu”) a więc w dziedzinie niedostępnej myśleniu, a będącej domeną innej władzy umysłu: chcenia (woli). Ona zaś ma swoje własne źródła niepewności.
B. Niepewność woli.
Słabości chcenia są od dawna znane filozofom. Dlatego fascynacja i nadzieje wielu z nich kierowały się często ku drugiej zdolności umysłu: chceniu. “Jedynie samą wolną wolę (…) znajduję w sobie tak wielką, że nie mogę wyobrazić sobie żadnej innej idei większej; (…) to ta wola sprawia, że wiem, że noszę w sobie obraz i podobieństwo Boże” – mówił Kartezjusz.
Jednak i wola zawodzi w zetknięciu ze światem niewidzialnym. Jest nawet w gorszym położeniu niż myślenie. Zarówno myślenie jak chcenie uobecniają dla naszego umysłu to, co aktualnie nieobecne “ale myślenie wciąga w swą trwającą teraźniejszość coś, co albo jest albo przynajmniej było, podczas gdy chcenie, rozpinając się w przyszłość, porusza się w regionie, gdzie nie istnieje żadna taka pewność” . Pamięć, na której wspiera się władza myślenia może być wprawdzie przyczyną niepokoju, nostalgii czy smutku ale “..nie zaburza to spokoju samego umysłu, ponieważ rozważa on rzeczy, których zmiana nie leży w naszej mocy. Chcące ego przeciwnie, spoglądając naprzód a nie w tył, zajmuje się rzeczami, które [wprawdzie] są w naszej mocy, ale, których wykonanie nie jest w żadnzm razie pewne” . Niewidzialny region przyszłości, którego dotyczy ludzka zdolność chcenia stwarza człowiekowi podwójny kłopot: po pierwsze nie znamy przyszłych zdarzeń, po drugie nie znamy swoich własnych, przyszłych, (ani nawet teraźniejszych) możliwości, a nawet gdybyśmy je znali nie możemy ich pojednać ze swoją wolą.
Trzecim obok tamtych źródłem niepewności, w jakie wtrąca człowieka “chcące ego”jest fakt, iż wola zawsze przeciwstawia się sama sobie. Arendt opisuje ten proces w swojej interpretacji Listu do Rzymian św.Pawła. Kiedy tylko wola chce działać dobrze (“Zgodnie z Prawem”) aktywizuje się, zasugerowana przez samo to Prawo inna wola, wola grzechu i “Jedna wola nie jest nigdy bez drugiej”. “Wola jest bezsilna, nie dlatego, że coś z zewnątrz udaremnia jej powodzenie, ale dlatego, że wola przeszkadza sama sobie”.
Arendt omawia trzy próby poradzenia sobie z niepewnością chcącego ego.
Próba pierwsza pochodzi od św.Pawła. Chwiejność i ambiwalencja woli pochodzi według niego z konfliktu pomiędzy ciałem a duchem. Zadaniem ducha staje się upokorzenie, “ukrzyżowanie” ciała”z jego namiętnościami i pożądliwościami” (Gal 5;24). Tylko wówczas konflikt “dwóch woli” w człowieku może zostać zażegnany.
Próba druga to stoicyzm Epikteta. Słabość woli polega na tym, że chce ona decydować o rzeczach, nad którymi nie mamy żadnej władzy: o przyszłych zdarzeniach, czynach innych ludzi, zjawiskach naturalnych itd. Trzeba wiedzieć nad czym mamy władzę i skupić się tylko na tym. Dla Epikteta mogą to być wyłącznie impresje wewnątrz naszego umysłu “Siła woli polega na wolnej decyzji, by zajmować się jedynie rzeczami pozostającymi w ludzkiej mocy, a te znajdują się wyłącznie w ludzkim wnętrzu. Stąd pierwszą decyzją woli jest nie chcieć tego, czego nie można osiągnąć oraz zaprzestać negowania tego, czego nie można uniknąć” .
Próba trzecia jest dziełem Augustyna, “pierwszego filozofa woli”, jak go nazywa Arendt. Nie przenosił on konfliktu woli poza nią, nie sądził by “pożądliwość ciała” jak u Pawła czy niewiedza o tym, co możemy, a czego nie, jak u Epikteta, były jedynym źródlem niepewności woli. Zdaniem Augustyna choroba tkwi w samej jej istocie i może być uleczona jedynie przez ingerencję łaski Bożej.
Widzimy, że dzięki woli człowiek styka się z dwiema przynajmniej dziedzinami niewidzialnych przedmiotów: z przyszłymi zdarzeniami oraz własnymi wewnętrznymi motywami. Wysiłek przeniknięcia tej pierwszej niewidzialności towarzyszy człowiekowi chyba od początku jego istnienia, od wróżbitów i augurów do historiozofów i futurystów spotykamy się z próbami oswojenia przyszłościi zmniejszenia ryzyka, jakie nieuchronnie towarzyszy nawet najmniejszemu poruszeniu ludzkiej woli. Temu drugiemu rodzajowi niewidzialnych rzeczy poświęcę nieco uwagi poniżej.
NIEWIDZIALNE WNĘTRZE CZŁOWIEKA
Widziani z zewnątrz wydajemy się zwartymi indywiduami, kiedy jednak zagłębiamy się w świat wewnętrzny nie osiągamy spodziewanego oparcia, miejsca, które decyduje o naszej tożsamości, naszej duchowej istoty. Napotykamy za to zagadkową nieskończoność. Nie widać w czym właściwie zakorzeniony jest nasz byt. Zastanawiając się nad opozycją wnętrze-zewnętrze w wyobraźni poetyckiej Gaston Bachelard, nazywa to spiralnością naszego bytu. Pogrążając się we własnym wnętrzunie nie wiemy, czy zmierzamy do jego centrum czy się odeń oddalamy. “We wnętrzu nie ma żadnych granic” pisze cytowany przez Bachelarda Jean Tardieu .
Nie ustajemy wprawdzie w naszych próbach dotarcia do owego wnętrza, czy jednak dysponujemy odpowiednimi środkami?
Myślenie nie może uśmierzyć niepokoju jaki płynie z obcowania z własnym wnętrzem. Myślenie obcuje ze swymi “wiecznymi przedmiotami” i ucieka nie tylko od zgiełku zjawisk ale i od chaosu ludzkiego wnętrza. Kontemplacyjna aktywność myślącego ego może sprostać zagadce człowieka tylko wówczas kiedy ontologiczne ramy tej próby są określone tak jak u Arystotelesa, kiedy świat wydaje się zamkniętą całością, gdzie nic nowego nie może zaistnieć, wszystko, co może się zdarzyć tkwi już jako niewidoczny zarodek w tym, co aktualnie istnieje, a wszystkie zdarzenia zewnętrzne i wewnętrzne (ludzkie myśli, intencje, uczucia) powtarzają się w kosmicznych cyklach. Kiedy zwyczajowa wiara w taki obraz świata zamiera, zagadka pojawia się na nowo.
Odkrycie woli, któremu Hannah Arendt poświęciła drugi tom “źycia umysłu”, oznacza niewątpliwie nowy dostęp do ludzkiego wnętrza. To tajemnicze centrum, gdzie rodzi się działanie ma nas pouczać o naszym bycie. Powtarzając za Heideggerem: samoobserwacja i poznanie samego siebie nie pokazują jacy jesteśmy, ale spotykamy samych siebie w chceniu i niechceniu. Czy jednak odkrycie woli i refleksja nad nią przybliża nam dostatecznie nasze niewidzialne wnętrze? Z pewnością nie. Po pierwsze sama wola jest paradoksalna w swojej dialektyce chcenia i niechcenia, którą opisał tak przekonująco już Augustyn. Po drugie Wola popada w konflikt z Myśleniem. Interesy chcącego i myślącego ego są, jak pokazuje Arendt, rozbieżne. Przez całą historie filozofii nie ustają próby dyskredytowania woli przez odwoływanie się do takiego obrazu świata (tj. do takiego dzieła myślącego ego), w którym nie byłoby miejsca dla woli i wolności. Interes prawdy i wolności były na ogół odczuwane jako sprzeczne. Kartezjusz doskonale uchwycił tę intuicję kiedy pisał, że podstawowym źródłem błędów człowieka jest sprzeczność pomiędzy nieskończonością naszej woli a skończonością poznania. Wola jest więc władzą, która z wielką siłą odsłania coś z naszego wnętrza, ale z drugiej strony alienuje człowieka bardziej niż czyniło to kiedykolwiek myślenie. Zyskując dostęp do siebie przez wolę, tracimy świat a razem z tym poczucie prawdy. A więc i prawda w naszym wnętrzu nie może się przejawić przez wolę.
Z trzech sposobów zajmowania się przedmiotami niewidzialnymi, jakie wyróżnia i analizuje Arendt: poznawania, myślenia i chcenia, żaden nie wydaje się dawać pełnego dostępu do naszego wnętrza. Nie dają go również wszystkie trzy łącznie jako, że ich zainteresowania i rezultaty bywają rozbieżne lub sprzeczne.
KONKLUZJA
Kondycję człowieka współtworzą zarówno zmysłowe jak i pozazmysłowe, niewidzialne przedmioty. Dla pierwszych mamy zmysły, dla drugich umysł. Obie dziedziny są, każda na swój sposób, źródłem nadziei i frustracji. Filozofowie doradzali raz po raz oderwanie się od zgiełku zjawisk, zanurzenie w niewidzialnym świecie umysłu i jego przedmiotów. Można jednak powątpiewać czy ów niewidzialny świat filozofów cechuje większy spokój i pewność niż pogardzany świat zmysłów. Z drugiej strony, pomimo wszystkich wątpliwości, nie wolno nam stracić wrażliwości na osobliwą rzeczywistość umysłu. Jak pokazała Arendt w swojej głośnej książce, brak takiej wrażliwości – brak myślenia – rodzi Eichmanów tego świata. Dzięki rozważaniom Hannah Arendt jedna z granic, które porządkują ludzką rzeczywistość wydaje się lepiej wyczuwalna i pełniejsza sensu.
——————————————————————————————–
Materiał udostępniany na zasadach licencji
Creative Commons 2.5 Uznanie autorstwa-Użycie niekomercyjne
——————————————————————————————–