Artykuły

Mikołaj Krasnodębski – Próba charakterystyki neoscholastyki polskiej na przykładzie antropologii i teorii poznania Franciszka Gabryla

by  •  • Możliwość komentowania Mikołaj Krasnodębski – Próba charakterystyki neoscholastyki polskiej na przykładzie antropologii i teorii poznania Franciszka Gabryla została wyłączona

„Kultura i Historia” nr 9/2005

Mikołaj Krasnodębski
Próba charakterystyki neoscholastyki polskiej
na przykładzie antropologii i teorii poznania
Franciszka Gabryla

Tekst oryginalnie opublikowany w Internetowej Gazecie Katolików
Publikacja za zgodą redakcji.

1. Uzasadnienie podjęcia tematu. 2. Neoscholastyka przełomu XIX i XX wieku, jej cele i metody. 3. Prekursorzy filozofii neoscholastycznej w Polsce. 4. Życiorys i poglądy Franciszka Gabryla. 4.1. Życiorys. 4.2. Określenie przedmiotu filozofii (metafizyka, psychologia, noetyka), teologii i nauk szczegółowych. 4.3. Człowiek jako jedność duszy i ciała i człowiek jako osoba. 4.4. Poznanie człowieka. 4.5. Pożądanie człowieka. 5. Zakończenie

1. Uzasadnienie podjęcie tematu

W polskiej literaturze filozoficznej, dotyczącej dziejów i percepcji tomizmu, istnieje luka, polegająca na braku opracowań tomizmu tradycyjnego i lowańskiego, w przeciwieństwie do interpretacji historycznie późniejszych, które obecnie dominują w badaniach filozoficznych, mianowicie ujęcia tomizmu w wersji egzystencjalnej i konsekwentnej. Zdaniem T. P. Terlikowskiego „historia polskiej myśli neoscholastycznej i neotomistycznej jest polem badawczym niemal nienaruszonym. Kilku badaczy, m.in.: M. Gogacz, A. B. Stępień, przestawiło wprawdzie szkice historyczne dotyczące neotomizmu, ale dotyczyły one przede wszystkim myślicieli powojennych działających na KUL-u i prezentujący tzw. tomizm egzystencjalny. Nie funkcjonuje natomiast na naszym gruncie poważne opracowanie dotyczące metafizyk esencjalnych i tradycyjnych mogące poszerzyć wiedzę o dokonania np. K. Michalskiego, K. Wajsa, P. Chojnackiego, F. Kwiatkowskiego, I. Radziszewskiego i wielu innych. Można czasem odnieść wrażenie, że ci myśliciele w ogóle nie istnieli”.

T. P. Terlikowski nie wymienia nawet nazwiska F. Gabryla, zaś w innych opracowaniach współczesnych autorów jeżeli ono występuje, to informacje zasadniczo ograniczają się do wskazania, iż Gabryl należał do nurtu neoscholastyki polskiej przełomu XIX i XX wieku, oraz do ogólnego zreferowania jego podręczników.

Tomizm tradycyjny historycy filozofii określają również mianem tomizmu zachowawczego, paleontomizmu czy neopaleontomizmu. Jest to jedna z pierwszych odmian tomizmu, stanowiąca próbę odczyniania myśli Tomasza z Akwinu w oparciu o komentarze Jana od św. Tomasza i Kajetana, które w swojej filozoficznej zawartości stanowią raczej wykład myśli Dunsa Szkota i Franciszka Suareza, a nie Tomasza. W konsekwencji takie rozumienie nauki Akwinaty spowodowało zniekształcenie jego rozumienia bytu, i stąd też tradycyjny sposób rozumienia i interpretacji myśli Akwinaty został wyparty przez ujęcia egzystencjalne i konsekwentne. Nie należy jednak zapominać, że tomizm tradycyjny nie jest jedynie zbiorem filozoficznych anachronizmów, które są tylko przedmiotem badania historii filozofii. Tomizm tradycyjny, proponujący swego rodzaju philosophie perennis, w której utożsamiało się rozumienia Arystotelesa z Tomaszem z Akwinu oraz z filozofią nowożytną, jest nadal interesującą poznawczo i ważną z punktu widzenia rozwoju filozofii tomistycznej propozycją badawczą. Pewne zarzuty postawione tomizmowi tradycyjnemu są zasadne, inne zaś wymagają zrewidowania, przy czym nie należy zapominać, że ujęcie to powstało jako opozycja: z jednej strony do idealizmu niemieckiego (Kant, Hegel), a z drugiej strony materializmu i pozytywizmu, który spychał spekulację filozoficzną na margines badań naukowych. Jest to zatem propozycja znacząca w historii filozofii.

Tomizm w wersji lowańskiej, który łączył filozofię Akwinaty z wynikami nauk szczegółowych, był uprawiany równocześnie z tomizmem tradycyjnym, a nawet był z nim łączony. Wielu polskich naukowców wykształconych na tomizmie tradycyjnym podejmowało studia zagraniczne pod kierunkiem D. Merciera w Louvain i następnie upowszechniało w kraju tomizm w wersji lowańskiej, niekiedy dokonując jego kompilacji z tomizmem tradycyjnym.

2. Neoscholastyka przełomu XIX i XX wieku, jej cele i metody

Konstanty Michalski (1879-1947) w wykładzie wygłoszonym na uroczystym posiedzeniu Krakowskiego Towarzystwa Filozoficznego w dniu 14 stycznia 1914 roku w auli Uniwersytetu Jagiellońskiego, poświęconym zmarłemu Franciszkowi Gabrylowi, wykazał, że filozofia neoscholastyczna nie jest już nauką uprawianą i „zamykaną” w zaciszach klasztornych cel i salach wykładowych seminariów duchownych. Przeciwnie, neoscholastyka wychodzi naprzeciw współczesnej sobie filozofii nowożytnej i podejmuje dyskurs ze spychającym ją na margines kultury umysłowej: ontologizmem, fideizmem i kartezjanizmem. Przez filozofię neoscholastyczną należy rozumieć szeroko pojęty tomizm, zarówno w ujęciu tradycyjnym, jak i lowańskim, naukę Arystotelesa, Ojców i Doktorów Kościoła, oraz autorów scholastycznych (np. Franciszka Suareza).

Stąd wydaje się, że określenia, którego w stosunku do filozofii neoscholastycznej użył R. Eucken, nazywając ją philosophia militans (filozofią walczącą), nie jest przesadzone. Bowiem neoscholastyka w pewien sposób „wyzywała na pojedynek” współczesną sobie filozofią, naukę i kulturę umysłową przełomu XIX i XX wieku. Jednak celem tej walki nie było zniszczenie tych dziedzin poznania ludzkiego, lecz wspólne z nimi zbadanie rzeczywistości prowadzące do ujęcia prawdy. Wobec tego filozofię neoscholastyczną można zdaniem K. Michalskiego określić mianem „filozofii asymilującej”, gdyż stawia ona przed sobą następujące cele:

  • rewizję własnego systemu;
  • kontakt z filozofia nowożytną;
  • kontakt ze współczesną nauką.

Cel pierwszy filozofia neoscholastyczna może realizować dwoma metodami. Mianowicie metodą: analizy dialektycznej i metodą historyczno-genetycznej. Metoda analizy dialektycznej polega na rozłożeniu na „składowe pierwiastki, ażeby zbadać, co w nim jest podstawowym węgłem, a co nadbudową, co musi podtrzymywać całą budowę, a co przebudowie ulec może, czasem powinno”. Natomiast metoda historyczno-genetyczna wsparta na indukcji (Denifl, Ehrle, De Wulf, Baeumker) dąży do odszukania i opisania rozwojowej linii scholastyki. Rezultatem tego zabiegu jest „oddzielenie stałego i żywego jądra od przygodnych domieszek, wyodrębnienie składników istotnych, powtarzających się u wszystkich najwybitniejszych myślicieli, jako wspólne dziedzictwo, od pierwiastków drugorzędnych, zmiennych, które historya przynosi i odnosi, zawiera i niszczy”.

W metodzie historyczno-genetycznej wiąże się rozumienia bytu w ujęciu Arystotelesa i Tomasza z Akwinu. Autorzy neoscholastyczni zabieg ów uzasadniają tym, że Akwinata korzystał z metodologii Stagiryty, zatem przyjął również jego sposób identyfikowania bytu. Należy dodać, że druga połowa XIX wieku to okres studiów nad pismami Arystotelesa (Trendelenburg, Willmann, Hertlig, Brentano), z których korzystali neoscholastycy, niekiedy przyjmując je jako punkt wyjścia w metodologii swoich badań naukowych. Neoscholastyka – potwórzmy – to głównie tomizm w wersji tradycyjnej i lowańskiej, oraz arystotelizm chrześcijański.

Cel drugi i trzeci – kontakt z filozofią nowożytną i współczesną nauką, zaowocował licznymi polemikami z kantyzmem, pozytywizmem, pragmatyzmem, czy neoheglizmem (np. O. Gemelli), oraz np. z darwinizmem na płaszczyźnie nauk przyrodniczych.

Przyczyny odrodzenia się scholastyki w wersji filozofii neoscholastycznej i jej specyfiki możemy dopatrywać się ponadto w postawie samych autorów neoscholastycznych, którzy uważali, że ich mistrz – Tomasz z Akwinu – dostosowywał swoją doktrynę do współczesnych sobie prądów intelektualnych. Ich zdaniem neoscholastyka winna za przykładem Akwinaty dostosowywać się do sobie współczesnych nurtów intelektualnych, zaś samego Tomasza nie ujmować „jako literę”, lecz jako „żywego ducha”. K. Michalski zaznacza, że nie chodzi tu jednak o „ekshumację trupa” Tomasza z Akwinu, ale o przyjęcie jego intelektualnej inwencji, która pozwoli ożywić scholastykę. „Aby więc wiosna nowego ruchu – dodaje – nie zakończyła się rychłą śmiercią, wstąpiono w żywy strumień współczesnej wiedzy; zwrócono się zwłaszcza do badań doświadczalnych w psychologii, wyzyskano bardzo szczęśliwie zwrot, jaki w psychologii eksperymentalnej dokonał się pod wpływem Külpego i jego uczniów przez wprowadzenie do zakresu badań wyższych aktów myśli i woli; uwzględniono wreszcie w szerokiej mierze prace biologiczne tej przedewszystkim grupy uczonych, która się skupiała koło wydawnictwa lowańskiego La cellule”.

Należy zauważyć, że opinię Konstantego Michalskiego potwierdza fakt, iż jeszcze przed encykliką Leona XIII Aeterni Patris (1879) i Piusa X Pascendi Dominici Gregis (1907), w wielu ośrodkach intelektualnych w Europie rozpoczęto badania nad myślą neoscholastyczną. Badania prowadzono w Lovanium w Belgii (D. Mercier); w Rzymie, Turynie i Florencji we Włoszech; w Instytucie Katolickim w Paryżu; w Niemczech (J. Geyser); oraz w Krakowie i Lwowie. Możemy zatem przypuszczać, że encykliki potwierdziły faktyczny stan rzeczy, a nie „nakazały” badania naukowe filozofii w oparciu o naukę Tomasza z Akwinu.

3. Prekursorzy filozofii neoscholastycznej w Polsce

Do prekursorów polskiej neoscholastyki należy zaliczyć Mariana Morawskiego (1845-1901) i Stefana Pawlickiego (1839-1916), którzy jeszcze przed encykliką Aeterni Patris publikowali swoje prace. W 1877 roku M. Morawski wydał książkę pt.: Filozofia i jej zadania, w której pisze, że przyjęty oddzielnie skrajny empiryzm i racjonalizm prowadzą do materializmu i idealizmu. Ponadto sam empiryzm i racjonalizm prowadzą w konsekwencji do zanegowania spekulacji filozoficznej. Zatem – zdaniem Morawskiego – należy przyjąć: i empiryzm i racjonalizm w jednym systemie jak robiła to scholastyka w poglądach Alberta Wielkiego i Tomasza z Akwinu. Autor podręcznika dodaje, że scholastyka jako taka nie jest również wolna od błędów, stąd i ona powinna za nie pokutować.

Z kolei w 1878 roku S. Pawlicki publikuje książkę pt.: O podstawach i granicach filozofii, która stanowi apologię wymierzoną przeciwko pozytywizmowi. Autor publikacji wykazuje w niej, że filozofia posiada własny przedmiot, metodę, cel i „najwyższą zasadę” znaną już Augustynowi i Kartezjuszowi. Zasada ta głosi, że „jedynie bezpośrednio danym i znanym jest dla nas własny nasz byt, wszystkie zaś inne przedmioty dochodzą do naszej świadomości pośrednio przez zmysły; – jeżeli zaś tak, jeżeli fakt samowiedzy wprowadza nas w samo serce rzeczywistości, to tem samem otwiera się specyalne pole badania dla metafizyki, tej centralnej części filozofii, co rozpatruje wszystko ze strony rzeczywistości, ze strony bytu”.

Prace M. Morawskiego i S. Pawlickiego nad rozwojem i percepcją neoscholastyki w Polsce kontynuował ich uczeń – Franciszek Gabryl. Pawlicki badał filozofię grecką, psychologię racjonalną i psychologię narodów, zaś Morawski swoje badania poświęcił teologii. F. Gabryl obejmuje całą filozofię systematyczną.

4. Życiorys i poglądy Franciszka Gabryla

4.1. Życiorys

Franciszek Gabryl – ksiądz, profesor filozofii i teologii, dziekan Wydziału Teologii i rektor Uniwersytetu Jagiellońskiego, poseł na Sejm Krajowy (galicyjski) – urodził się 9 marca 1866 roku we wsi Wieprz koła Andrychowa, jako syn Jana i Katarzyny z domu Skowron. Gimnazjum klasyczne ukończył w Wadowicach. W roku 1886 – jako alumn krakowskiego Seminarium Duchownego – rozpoczął studia teologiczne na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Jagiellońskiego. Uczęszczał wówczas na wykłady M. Morawskiego i S. Pawlickiego.

Studia teologiczne ukończył w 1890 roku nie uzyskując stopni naukowych. W tym samym roku otrzymał święcenia kapłańskie i rozpoczął pracę duszpasterską jako wikary w Bieńkówce, a następnie w Ślemieniu. Równocześnie podjął niedokończone poprzednio studia i w 1892 roku na Uniwersytecie w Wiedniu otrzymał doktorat z teologii. Po obronie pracy doktorskiej pracował jako wikary w Oświęcimiu, a następnie (w 1894) udaje się na zagraniczne stypendium naukowe. Studiował neoscholastykę w Rzymie (Gregorianium), we Fryburgu Szwajcarskim (u Mandonneta, Berthiera, Coconniera), we Wrocławiu (u Baemkera), i w Louvain (u Merciera). Podczas pobytu we Fryburgu Gabryl spotkał się z K. Wajsem, który również był na stypendium naukowym. Po powrocie do Krakowa, w 1895 roku, habilitował się na Wydziale Teologicznym. Jego praca habilitacyjna pt.: Nieśmiertelność duszy ludzkiej w świetle rozumu i nowoczesnej nauki (wyd. Kraków 1895) stanowi kompilację tomizmu tradycyjnego i lowańskiego. Gabryl proponuje i utrwala w środowisku krakowskim neoscholastykę w tej wersji i obok K. Wajsa był pierwszym jej przedstawicielem w Polsce. Od października 1895 – jako prywatny docent teologii fundamentalnej i filozofii chrześcijańskiej Wydziału Teologii – prowadził wykłady z teologii i filozofii, oraz seminarium na podstawie tekstu Sumy teologii Tomasza z Akwinu. Należy dodać, że za czasów S. Pawlickiego i F. Gabryla katedra filozofii na UJ była włączona do Wydziału Teologii. Podziału dokonano dopiero po śmierci Gabryla, kiedy jego następcą został K. Michalski.

W 1898 roku F. Gabryl otrzymuje nominację na profesora nadzwyczajnego, a w 1902 – na profesora zwyczajnego. Trzykrotnie pełni urząd dziekana Wydziału Teologii (w latach: 1902/3; 1905/6; 1910/11), natomiast w roku akademickim 1907/8 piastuje godność rektora UJ. Ponadto bierze czynny udział w pracach Akademii Umiejętności jako członek Komisji Historii Filozofii. Przez jedną kadencję był posłem w Sejmie Krajowym. W Diecezji Krakowskiej pełnił obowiązki cenzora ksiąg religijnych i komisarza biskupiego do spraw nauczania religii w szkołach średnich.

F. Gabryl był autorem ponad 50. prac, głównie podręczników, z zakresu logiki, ontologii (metafizyki), psychologii, teorii poznania, historii filozofii polskiej. Do najważniejszych z nich należą: Logika formalna (Kraków 1899), Noetyka (Kraków 1900; Lublin 1931 lub 1932; tłumaczenie na j. czeski J. Sniżeka: Olomouci 1921), Metafizyka ogólna, czyli nauka o bycie (Kraków 1903), Psychologia (Kraków 1906), Filozofia przyrody (Kraków 1910), Polska filozofia religijna w XIX wieku (Poznań 1913-1914). Dla ścisłości należy dopowiedzieć, że podręczniki z teorii poznania i metafizyki są pierwszymi publikacjami tego typu w Polsce, zaś prace z psychologii i kosmologii (filozofii przyrody) wyprzedził swoimi publikacjami tylko o kilka lat K. Wajs.

Działalność publicystyczną oraz dydaktyczną Gabryla przerwała nagła śmierć w nocy z 6 na 7 stycznia 1914 roku, w Krakowie.

4.2. Określenie przedmiotu filozofii (metafizyka, psychologia, noetyka), teologii i nauk szczegółowych

Dla F. Gabryla filozofia jest wiedzą ogólną, która „dąży, o ile to ludzkiemu rozumowi za pomocą przyrodzonych jego sił jest możebne, do poznania wszechrzeczy z ich najwyższych i ostatecznych przyczyn”. Filozofia jest nauką autonomiczną w stosunku do innych nauk. Jako taka posiada przedmiot formalny, materialny, cel i metodę. Nie oznacza to jednak, że filozofia może skonstruować dowolny obraz świata. Filozofia w ujęciu Gabryla – jak pisze A. Przymusiała – by była „wartościowa”, powinna uwzględniać wyniki innych nauk, ale tylko uwzględniać, a nie zbierać. Stąd filozofia nawet gdyby mogła dokonać syntezy nauk szczegółowych, mimo istniejących w tych naukach sprzeczności, nie powinna tego robić, ponieważ nie jest to jej celem.

Celem i „właściwym” zadaniem filozofii jest „poznanie rozumowe, o ile możności dokładnie, siebie i swego stosunku do Boga, jako najpierwszej i bezwzględnej przyczyny wszystkiego, co jest, poznanie wreszcie świata i uzyskanie w ten sposób jednolitego, wolnego od sprzeczności poglądu na świat i cele własnego życia”.
Franciszek Gabryl realizuje trzy powyższe cele filozofii neoscholastycznej. Posługuje się metodą historyczno-genetyczną oraz abstrakcją, którą uznaje za metodę właściwą dla metafizyki.

Związek filozofii z innymi naukami jest jednak nieunikniony, gdyż filozofia niekiedy korzysta z wyników nauk szczegółowych. Ponadto filozofia jako „wiedza najogólniejsza” dostarcza naukom szczegółowym w ich punkcie wyjścia „pewnika filozoficznego”, który umożliwia im rozpoczęcie badań naukowych. Stanowisko ucznia M. Morawskiego i S. Pawlickiego jest wymierzone przeciwko pozytywistycznej koncepcji nauki, według której filozofia ma jedynie uogólniać wyniki badań nauk szczegółowych. W jego ujęciu filozofia jest „kierowniczką badań naukowych”, i do niej powinny zwracać się nauki szczegółowe z prośbą, by wytłumaczyła im paradygmaty i zasadnicze kwestie, od których wychodzą w swoich badaniach.

Na uwagę zasługuje również stosunek filozofii do teologii. Zdaniem Franciszka Gabryla teologia jest dziedziną wiedzy ważniejszą od filozofii, a jednak nie ogranicza ona autonomii samej filozofii. Teologia dzieli się na teologię przyrodzoną i na teologię nadprzyrodzoną. Teologia przyrodzona bada prawdy dostępne rozumowi ludzkiemu i przez to jest związana z filozofią, dla której „ze względu na zacność przedmiotu jest szczytem i koroną”. Z kolei teologia nadprzyrodzona weryfikuje prawdziwość swoich tez – nawet tych które stanowią przedmiot materialny teologii przyrodzonej i filozofii – z Objawieniem, z autorytetem samego Boga. Z tego właśnie powodu teologia jest nauką wyższą od filozofii, jednak Gabryl zastrzega, że teologia nie wyznacza filozofii sposobu widzenia rzeczywistości i zespołu podejmowanych przez nią zagadnień. Broniąc autonomii filozofii pisze, że „dlatego też dodatek w definicji filozofii: o ile to ludzkiemu rozumowi za pomocą przyrodzonych jego sił jest możebne, uważamy, wbrew przeciwnemu mniemaniu O. Morawskiego za potrzebny, by te dwie umiejętności, z których każda chce badać wszechrzeczy z ich ostatecznych przyczyn, należycie oddzielone zostały”.

Główną dyscypliną filozoficzną jest metafizyka. Metafizyka według Gabryla to „umiejętność, badająca najwyższe zasady i przyczyny wszechrzeczy” oraz „wiedza najwyższych przyczyn bytu jako bytu”. Autor podręcznika z metafizyki dzieli metafizykę na ogólną i szczegółową. Metafizyka ogólna, czyli ontologia (ontozofia) to nauka o bycie myślnym. Byt myślny to byt najogólniej pojęty. Metafizyka szczegółowa bada natomiast byt konkretny. Byt konkretny obejmuje następujące zagadnienia:

  • świat jako całość, jego cel i przyczynę istnienia (zagadnienia kosmologiczne);
  • człowieka, jego naturę, poznanie i pożądanie (zagadnienia psychologiczne);
  • przyczyny bytu i ich zależność od najwyższej przyczyny – Boga, oraz naturę Boga jako przyczyny wszechrzeczy (zagadnienia teologiczne, które zdaniem F. Gabryla są zwieńczeniem dociekań metafizycznych).

Metafizyka nie tylko jest możliwa, ale nawet konieczna. O tym, że metafizyka jest możliwa świadczą nauki filozoficzne takie jak: teodycea, antropologia filozoficzna i etyka, które odpowiadają na następujące pytania: czy istnieje Bóg?; czy dusza człowieka jest nieśmiertelny?; czy człowiek posiada duchowość, wolną wolę?; czy istnieje różnica pomiędzy dobrem i złem?; i wiele innych. O konieczności metafizyki świadczy z kolei fakt, że „metafizyką choćby nieświadomie, bez użycia jej nazwy, posługuje się każdy człowiek, pytając o początek i cel swojego istnienia. Przede wszystkim metafizyka jest potrzebna w życiu”.

F. Gabryl podkreśla ścisły związek pomiędzy metafizyką a etyką. Etyka potrzebuje „norm i sankcji moralnych” wynikających z rozpoznania bytu, co umożliwia metafizyka. Wobec tego – dla niego – etyka niezależna do metafizyki nie ma swojego uzasadnienia, a nawet sensu. Metafizyka bowiem wskazuje na Boga jako na dawcę norm moralnych i potwierdza zasadność tych norm wskazując na realne istnienie ich Dawcy, oraz na stosunek człowieka do Niego. Stąd według Gabryla metafizyka nadaje właściwy cel ludzkiemu życiu, uszlachetnia człowieka i kieruje go do Stwórcy.

Metafizyka dostarcza ponadto zasad do ujmowania poznawanej rzeczywistości. Zasady te to: zasada przyczynowości, racji dostatecznej, tożsamości i niesprzeczności.
Metafizyka i wywodząca się z niej psychologia (antropologia filozoficzna) potrzebują nauki weryfikującej jej tezy i nadającej im pewność. Nauką tą jest noetyka, która zdaniem K. Michalskiego jest probierzem wskazującym, czy neoscholastyk – tomista zrozumiał główne założenia swojego systemu, i czy pozostając im wierny potrafi obronić je przed zarzutami krytyki.

4.3. Człowiek jako jedność duszy i ciała i człowiek jako osoba

Antropologia filozoficzna (psychologia racjonalna) w ujęciu F. Gabryla stanowi swego rodzaju „apologię” realistycznej koncepcji człowieka. Autor swoją krytykę kieruje wobec dualizmu, spirytualizmu, materializmu i idealizmu metafizycznemu.

Jego zdaniem człowiek nie jest wyłącznie ani substancją rozciągłą (ciałem) , ani substancją świadomą (myślącą, czyli duszą). Człowiek łączy w sobie te dwie płaszczyzny. Zagadnienie zjednoczenie duszy i ciała wg Gabryla jest jednym z głównych „problemów psychologicznych”. Referuje je w ujęciu historycznym, wyróżniając dwa kierunki: monistyczny i dualistyczny. Kierunek monistyczny ogranicza rozumienie człowieka do jednego pryncypium bytowego i w zależności od przyjętego wcześniej stanowiska
monizm dzieli się na: monizm materialistyczny, parallelizm psychologiczny i monizm idealistyczny.

Przy monizmie materialistycznym dowodzi się, że człowiek jest tylko ciałem, natomiast dusza to tylko inna forma ciała lub „fosforescencja mózgu”. Franciszek Gabryl referując to stanowisko uważał, że jest ono na tyle naiwne i pozbawione uzasadnienia naukowego, że nikt „nie potraktuje go na serio”.

Paradygmaty monizmu materialistycznego zauważa Gabryl również w parallelizmie psychologicznym mimo, iż w ujęciu tym nie neguje się istnienia duszy jako pryncypium niematerialnego człowieka. Parallelizm dowodzi, że każdemu objawowi psychicznemu towarzyszy jakiś objaw fizjologiczny, co zdaniem krakowskiego neoscholastyka, podlega krytyce z następujących powodów. Przyczyną zjawisk fizjologicznych lub fizycznych może być tylko zjawisko fizjologiczne lub fizyczne, natomiast przyczyną zjawiska duchowego (psychicznego) może być tylko inne zjawisko duchowe. W konsekwencji nie jest możliwy związek duszy i ciała, zaś zachodzące zjawiska fizyczne i duchowe nie mają ze sobą związku. Sama zaś ich zmiana wynika z praw mechaniki i nie jest wyznaczona przez „pierwiastek” duchowy człowieka, czyli duszę.

Tym samym F. Gabryl wnioskuje, że parallelizm psychologiczny, wyklucza ujęcie perypatetycko – scholastyczne, które autor wiąże z realizmem. W ujęciu perypatetycko – scholastycznym głosi się bowiem, że związek duszy i ciała ma charakter relacji jaka zachodzi pomiędzy formą i materią bytu. Za przyjęciem tego stanowiska opowiada się ponadto zdrowy rozsądek opierający się na doświadczeniu duchowo-fizycznej jedności człowieka i związku pryncypiów bytu.

Monizm idealistyczny – zdaniem Gabryla – przyjmuje tylko istnienie pierwiastka duchowego (duszy, świadomości, jaźni). Stąd ciało jest wytworem duszy, wyobrażeniem, lub jakaś formą duchową. Wobec monizmu idealistycznego autor wsuwa zarzut nieprzestrzegania zasady niesprzeczności, ale wydaje się, że zarzut ten można postawić wobec monizmu w ogóle.

Duszy i ciała nie utożsamia z kolei kierunek dualistyczny, które głosi, że dusza i ciało to dwa odrębne elementy struktury bytowej. F. Gabryl czyni dualizm przedmiotem swojej krytyki.

Gabryl proponuje rozumienie człowieka, jego duszy i ciała w ujęciu antropologii Arystotelesa i związku z tym podejmuje zagadnienia: formy, substancji (ousia), substancji pierwszej i drugiej, materii i materii pierwszej. Jego zdaniem substancja pierwsza, jeżeli nie stanowi części jakiegoś bytu, lecz istnieje sama przez się jest wówczas osobnikiem (Suppositum, Subsistens, Hipostasis). Jeżeli zaś osobnik jest istotą rozumną wtedy jest osobą (suppositum rationale).

Substancja pierwsza (Prote ousia) to jednostkowy byt, konkretnie istniejący, zaś substancja druga (Deutere ousia) to pojęcie substancji pierwszej , czyli „idea rzeczy”. Substancja pierwsza dzieli się na zupełną (drzewo, dusza ludzka) i niezupełną (np. liść; dusze roślin i zwierząt). Cechą substancji jest to, że jest subsistentia. Franciszek Gabryl termin ten – jak twierdzi przyjmuje za Akwinatą i Suarezem – rozumie go jako „samoistność”. Subsistantia (samoistność) w odniesieniu do osoby oznacza jej osobowość. Stąd Gabryl określa definiuje osobę jako „substancję pierwszą, rozumną, indywidualną, zupełną i całą w sobie (persona est substantia rationalis, singularis, integralis completa, tota in se)”. U Gabryla pojawia się również zagadnienie istoty i istnienia człowieka, charakteru różnicy pomiędzy istotą a istnieniem i zagadnienie przyczyn (materialnej, formalnej, sprawczej i celowej), z którego Gabryl wywodzi zasady dostetecznego powodu, przyczynowości i celowości. Przy temacie istnienia i istoty krakowski neoscholastyk podaje swój „słownik terminów filozoficznych”, określa, czym jest byt, natura, istota, istnienie (esse, existentia). I tak:

  • Bytem jest to, co jest. Byt można badać jako coś co jest, bez względu na to, co jest, lub czy w ogóle jest.
  • Istota „jest tym, co najpierw w rzeczy spostrzeżonej lub pomyślanej pojmujemy”. Jest zatem podstawą naszych określeń rzeczy. Jest tym bez czego byt nie mógłby istnieć, ani nie byłoby jego pojęcia.
  • Natura jest „istotą rzeczy w odniesieniu jej do działania, czyli pojmowana jest jako źródło, z którego wypływa działanie rzeczy”.
  • Istnienie jest tym elementem bytowym, który powoduje, że byt nie jest nicości. Istnienie nie jest ponadto przypadłością. Jest zrozumiałe same z siebie i nie należy go tłumaczyć.

Gabryl w swoich rozważaniach daje wyraźnie przewagę istocie nad istnieniem. Istota jest tu „gwarantem istnienia”. Mimo, że Gabryl skłania się do ujęcia Suareza i Awicenny, to jednak pisze, że istnienie nie jest przypadłością.

4.4. Poznanie człowieka

Teoria poznania w ujęciu Franciszka Gabryla jest propozycją wymierzoną w subiektywizm i agnostycyzm, idealizm, materializm i pozytywizm w poznaniu.
Gabryl w noetyce opowiada się za ujęciem poznania według Arystotelesa i Tomasza z Akwinu, dystansując tym samym propozycje idealistyczne, materialistyczne i pozytywistyczne. Odwołując się do arystotelesowskiej zasady nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu, pod wpływem J. Balmesa (1810-1848), przyjmuje następujące źródła poznania:

  1. świadomość siebie, która jest polem doświadczenia wewnętrznego;
  2. zmysły, które odbierają informacje z otoczenia zewnętrznego;
  3. porównywanie pojęć wyabstrahowanych („oderwanych”) w sądach analitycznych;
  4. wnioskowanie będące podstawą sądów syntetycznych w dedukcji i indukcji;
  5. wiara jako doświadczenie, które pochodzi od innych ludzi.

Człowiek jako jedność duszy i ciała nie jest tylko duchem, ani tylko materią. Do właściwego sobie poznania i pożądania potrzebuje i duszy i ciała. Gdyby człowiek był tylko duchem jego życie straciłoby swój podstawowy walor jakim jest wymiar ludzki. Stąd korzyść z posiadania ciała ludzkiego jest oczywista. Człowiek poznaje za pośrednictwem zmysłów, które są „ogniwem pośrednim” pomiędzy światem zewnętrznym a intelektem. Zmysły dzielą się na zewnętrzne i wewnętrzne. Zmysły zewnętrzne pośredniczą w nawiązaniu kontaktu z bytami, zaś zmysły wewnętrzne są odpowiedzialne za wytworzenie obrazu (species) bytu, który uzyskały zmysły zewnętrzne. Zmysły wewnętrzne przekazują ów obraz rzeczy intelektowi, który go „uduchawia” i następnie przedstawia go przy pomocy abstrakcji w pojęciach. Pojęcia z kolei poddaje się procesowi sądzenia i wnioskowania.

Wiarygodność procesu poznawczego zależy przede wszystkim od zmysłów, które – powtórzmy – przekazują informacje o świecie zewnętrznym. Sama zaś wiarygodność świadectwa zmysłów wiąże się z tym jaką rolę w procesie poznawczym przypiszemy podmiotowi poznającemu, a jaką przedmiotowi poznawanemu. W związku z tym F. Gabryl dzieli teorię poznania na: subiektywistyczną i obiektywistyczną. W subiektywistycznej teorii poznania – zdaniem krakowskiego tomisty – słusznie podkreśla się fakt, iż nie ma poznania bez podmiotu, gdyż przedmiot poznawany musi być w jakimś związku z przedmiotem poznającym. Ujęcie to nie może być jednak przyjęte z powody następujących błędów:

  • podmiot i przedmiot nie mogą być tym samym. Nie można zanegować istnienia przedmiotowego świata. Skutkiem tego zabiegu byłoby pozbawienie władz zmysłowych wyobrażeń;
  • utożsamienie powodu powstawania wyobrażeń zmysłowych z samymi wyobrażeniami. Wrażenia są bowiem tym przez co poznajemy, a nie tym, co poznajemy;
  • utożsamienie wrażeń i wyobrażeń;
  • uznanie, że wyobrażania pochodzą od Boga (ich przyczyną są substancje rozciągłe i materialne, które oddziaływają na zmysły, czyli „świat realnie istniejący”).

F. Gabryl dochodzi do wniosku, że „rozum wsparty na spostrzeżeniach zmysłowych, może na pewno poznać istnienie poszczególnych przedmiotów materjalnych oraz ich przypadłości”. Poznanie zmysłowe – mimo zakłóceń, które mogą w nim wystąpić – jest pewnym źródłem poznania bytów jednostkowych oraz ich przypadłości. Nie oznacza to jednak, że zmysły posiadają bezwzględną wartość i pewność poznawczą, ponieważ mogą nieprawidłowo odczytać rzeczywistość.

Gabryl opowiadając się za obiektywistyczną teorią poznania, która jego zdaniem wiąże się z realizmem umiarkowanym, wskazuje na następujące założenia tego ujęcia:

  • świat istnieje realnie;
  • pojedyncze spostrzeżenia podlegają weryfikacji poprzez porównywanie ich z innymi spostrzeżeniami. Wiarygodność spostrzeżeń podlega logicznej zasada oceniania, która wiąże się z obserwacją i metodyczno – krytycznym myśleniem. Gabryl za E. Fischerem uważa, że „zawsze […] pojedyncze spostrzeżenia zmysłowe stanowią, jak tego uczy doświadczenie, także i dla naukowego badania stałą i konieczną podstawę” ;
  • cechy pierwszorzędne tkwią w rzeczach. Zaś cechy drugorzędne tkwią lub nie tkwią w nich. Jeżeli nie tkwią z bytach (rzeczach poznawanych) to są wytworem podmiotu poznającego (K. Gutberlet);
  • odróżnienie przedmiotu od jego obrazu psychicznego (species – „obraz rzeczy”).

Gabryl podkreśla rolę species w procesie poznawczym. Pisze, że neoscholastycy powszechnie przyjmują konieczność istnienia species, niemniej jednak każdy z nich inaczej je rozumie i przy zagadnieniu tym nie ma jednego stanowiska. Franciszek Gabryl za De Veritate Tomasza z Akwinu przyjmuje, że species jest medium quod poznania, zaś za Arystotelesem uważa, że podmiot przez nasze spostrzeżenie nie doznaje żadnej zmiany, samo poznanie jest stosunkiem do przedmiotu, ale jednostronnym, ponieważ zmiana zachodzi od strony podmiotu.

Zdaniem neoscholastyka z Krakowa empirycznie nie można udowodnić species i „nie wiadomo czy kiedykolwiek zostanie udowodnione”. Jednak istnienie species jest niepowątpiewalne. Species wskazuje na związek między przedmiotem i podmiotem.

Obok zmysłów źródłem poznania jest świadomość. Na istnienie świadomości wskazuje introspekcja, która już w starożytności była uznana jako metoda „poznania samego siebie”. Człowiek jest jednością duszy i ciała, jednością objawów psychicznych (duchowych) i fizycznych. Poprzez objawy fizyczne nie można wytłumaczyć objawów psychicznych, dlatego należy ich przyczyny należy szukać w duszy człowieka.

F. Gabryl na określenie świadomości używa też terminów: jaźń i conscientia. Dzieli świadomość na świadomość typu umysłowego i typu zmysłowego. Świadomość zmysłowa jest to czucie, które jest wspólne i człowiekowi i zwierzęciu. Człowiek posiada je nawet podczas snu. Świadomość tego typu jest odpowiedzialna za podtrzymywanie funkcji organicznych organizmu. Świadomość umysłowa przysługuje z kolei tylko człowiekowi i wyraża się w zdolności do refleksyjnego poznania. Świadomość umysłowa więc wiąże się z działaniem intelektu i woli, a przez nie również władz zmysłowych.

Autor Noetyki używa – zapożyczonego z filozofii niemieckiej – podziału na świadomość i samowiedzę. Świadomość w tym rozumieniu to „władza spostrzegania swych aktów i stanów”, ujęcie tego, co w danym momencie doznajemy. Zaś samowiedza to poinformowanie rozumu poznającego, o tym co się w nim dzieje, refleksja. Człowiek może postrzegać świadomie swoje działanie, siebie zaś jako podmiot tego działania, ubocznie; lub przeciwnie: człowiek może uczynić siebie bezpośrednim podmiotem swojego rozważania. W pierwszym przypadku, świadomość będzie bezpośrednia wobec przedmiotu działania, ubocznie zaś będzie obejmowała samo działanie. W drugim przypadku bezpośrednim przedmiotem świadomości będzie sam podmiot świadomości.

Świadomość pierwszego rodzaju nazywamy niedoskonałą, współtowarzyszącą, albo prostą (conscientia directa, concomitans, imperfecta), drugiego rodzaju – świadomością doskonałą, refleksyjną i filozoficzną. Świadomość drugiego typu wiąże się z samowiedzą i posiadają ją istoty rozumne. Świadomość jest stała mimo zmian, które zachodzą w ciele i psychice człowieka. Granice poznania świadomości wyznacza jej sama substancja i specyfika poznania człowieka.

Świadomość umożliwia sformułowanie sądów: bezpośredniego i pośredniego. Świadomość jako sąd bezpośredni (iudicium conscientiae immediatum) jest koniecznie prawdziwy. Jest tym sądem, który odnosi się do tego, co aktualnie doznaje przedmiot poznający. Świadomość jako sąd pośredni (iudicium conscientiae medium) jest już spekulacją świadomości nad własną naturą i jej przyczyną. Pośredni sąd świadomości jest sądem pochodnym, zawierającym w sobie większy zasób informacji (refleksji), niż sąd bezpośredni. W sądzie pośrednim poszukuje się przyczyn sądu bezpośredniego. Dlatego F. Gabryl pisze: „tylko bezpośrednie sądy świadomości są koniecznie prawdziwe, sądy zaś pośrednie mogą być prawdziwe lub fałszywe stosownie do tego, czy są zgodne z przedmiotowym stanem rzeczy”. Sądy świadomości mają podwójny charakter. Mogą orzekać, że coś istnieje (np. ja jestem), oraz wskazywać, czym coś jest (np. Jan jest człowiekiem).

Świadomość posługuje się pojęciami. Podstawą pojęć jest wrażenie i wyobrażenie. Wrażenie jest skutkiem wpływu rzeczy poznawanej na zmysły. F. Gabryl pisze, że w momencie kiedy bodziec (podnieta) przestaje oddziaływać na zmysły, wrażenie wywołane przez ten bodziec nie zanika, lecz jest obecne w świadomości ludzkiej. Wrażenia są porównywane i zestawiane ze sobą. W procesie tym uczestniczy pamięć i wyobraźnia, a porównywanie to ma miejsce w świadomości. Skutkiem wrażenia jest phantasmata (Arystoteles), lub imago, species (scholastycy). Wrażenia scala zmysł wspólny (sensus communis). Jest to konieczne z tego powodu, że żaden ze zmysłów nie jest w stanie sam postrzegać własnych czynności.

Wyobrażenie jako konkretny obraz poznawanego bytu jednostkowego jest „metą zmysłowego procesu poznawczego”. Wyobrażenie nieodłącznie wiąże się z „obrazem rzeczy”. Obraz rzeczy jest podobieństwem rzeczy poznawanej, zaś podobieństwo jest wizerunkiem za pomocą, którego poznajemy rzecz. Przy pomocy wyobrażeń dusza może bezpośrednio poznawać każdą rzecz, która podpada pod poszczególne zmysły. Gabryl dodaje, że wyobrażenie nie jest władzą duchową i nie należy utożsamiać go z wrażeniem.

Poznanie zmysłowe „kończy się” w momencie, kiedy władze zmysłowe utworzą „obraz” odzwierciedlający przedmiot oddziaływujący na zmysły. Poznanie zmysłowe nie jest jednak kresem poznania ludzkiego, o czym informuje nas świadomość. Dlatego Franciszek Gabryl pisze, że „(…) obrazy poznawanej rzeczywistości, obrazy, różniące się nie tylko stopniowo, lecz wprost co do natury od wyobrażeń, jeżeli dalej przekonamy się, że z owych obrazów rzędu wyższego utworzone kombinacye w niczem są niepodobne do kojarzenia automatycznego wyobrażeń, wówczas zmuszeni będziemy przyjąć dla takich wytworów psychicznych inne źródło ich pochodzenia, aniżeli zmysły”.
Na poziomie świadomości człowiek może obejmować nie tylko jakiś poszczególny przedmiot, ale ich niezliczoną ilość, niezależnie czy są jednorodne, czy różnorodne. Wobec tego wyobrażenie nie jest pojęciem, ponieważ pojęcie to „zbiór cech , drogą abstrakcji myślnej uzyskanych, a wyrażających istotę rzeczy przez nią poznawanych”.
Zdaniem krakowskiego tomisty poznanie ludzkie powinno spełniać następujące warunki by zachodził proces poznawczy:

  • musi istnieć związek pomiędzy podmiotem a przedmiotem poznania;
  • przedmioty poznawane, ich cechy fizyczne nie „wchodzą” do duszy. Z drugiej strony – dusza nie wychodzi z ciała, aby poznać rzeczywistość zewnętrzną;
  • w procesie poznawczym nie można przyjąć ani skrajnego empiryzmu, ani skrajnego intelektualizmu. Poznanie ludzkie łączy w sobie i empiryzm i intelektualizm zgodnie z zasadą: nihil est in intellectu quod non prius sensu;
  • by obraz zmysłowy mógł być pośrednikiem poznania od zmysłów do umysłu, umysł musi wydobywać z niego to, co odpowiada poznaniu umysłowemu. Jest to możliwe dzięki jedności duchowo-cielesnej człowieka. Wspólne działanie władz zmysłowych i umysłowych wynika ze wspólnego źródła – duszy. Obraz poznawczy powstaje przy współudziale duszy i dlatego intelekt (intelekt czynny) może zwrócić się do niego.

Zdaniem F. Gabryla człowiek posiada jeden intelekt, który ma dwie funkcje: czynną (abstrakcja) i możnościową, dzięki której „aktualnie poznaje sposobem umysłowem rzecz konkretną”. Terminu „intelekt możnościowy” nie należy rozumieć w sposób dosłowny, nie jest on oddzielną władzą jak dowodzili scholastycy i Tomasz z Akwinu, ani przypadłością intelektu. Z kolei intelekt czynny oświeca uzyskane od władz zmysłowych species sensibilis, oraz dokonuje na nim abstrakcji. Na skutek abstrakcji uzyskuje się pojęcia ogólne. Pojęcia jako ogólne i wspólne dla wielu jednostek są przystosowywane do jednostek, wobec których mogą być urzeczywistnione (abstrakcja uogólniająca).

Na skutek procesu abstrakcji otrzymujemy ogólne pojęcia rzeczy poznawanej. Pojęcia takie są ogólne, ponieważ zostały dopiero co oderwane, od tego, co konkretne i przystosowane do wielu jednostek, w których mają być urzeczywistnione. Jest to ostatni etap procesu poznawczego: uogólnianie. Wówczas przedmiot poznający przestaje być niezdeterminowany w stosunku do poznania, nie jest już tabula rasa, ponieważ dysponuje już „środkiem poznawczym”, w postaci pojęć, przy pomocy, których można poznać w sposób sobie właściwy otaczającą go rzeczywistość. Intelekt nie tylko przyjmuje „uduchowiony obraz duszy”, ale również „wciska go w siebie”, upodobniając się z tym obrazem. To upodobnienie do obrazu duchowego rzeczy jest dziełem intelektu biernego („umysłu biernego”; intellectus possibilis).

Nie można przyjąć „migracji” species intelligibilis z intelektu czynnego do intelektu możnościowego. Bowiem umysł czynny w procesie abstrakcji przyjmuje informacje o ogólnych cechach przedmiotu poznawczego, a następnie upodobnia się do tych informacji, do utworzonego species intelligibilis. Upodobnienie to przypomina zachowanie się wosku, w którym odciska się pieczęć. W ten sposób, tak jak pieczęć i wosk stają się tym samym, tak łączą się ze sobą funkcje czynne i bierne intelektu.

Gabryl wyróżnia abstrakcję spontaniczną i uogólniającą. Abstrakcja uogólniająca jest skutkiem abstrakcji spontanicznej i „zmienia pojęcia ogólne potencjalnie na pojęcia formalnie ogólne”. Proces abstrahowania tych pojęć można – według F. Gabryla – podzielić na następujące etapy:

  • zwrócenie uwagi na pewną ilość przedmiotów;
  • pamięć nasuwa obrazy rzeczy;
  • abstrakcja pomijająca w kilku zauważonych przedmiotach cechy wspólne;
  • uogólnianie, które skupia w sobie „cechy jednakowe przedmiotów, wskutek czego pojęcie takie wyraża istotę rzeczy wspólną kilku przedmiotom, wreszcie nadanie nazwy pojęciu”.

Gabryl dodaje, że ostatni z tych elementów nie jest wprawdzie koniecznie potrzebny do utworzenia pojęć formalnie ogólnych, ale przyczynia się do powstania tych pojęć.
W momencie kiedy umysł ludzki ujmuje spostrzeżone cechy wspólne kilku bytów w jedną całość, otrzymuje „wzór idealny”, który odpowiada dowolnej ilości jednostkowych bytów. Powstają w umyśle wówczas pojęcia gatunkowe i rodzajowe. Uzyskane w ten sposób pojęcie oddaje treść poznanej rzeczy, jej natury (to ti estin. quod quid est).

Abstrakcja uogólniająca nie kończy się utworzeniem pojęć gatunkowych i rodzajowych, które są utworzone z informacji dostępnej władzom zmysłowym, ale również w sposób analogiczny tworzy pojęcia hierarchiczne, aż w konsekwencji dochodzi do pojęć transcendentalnych. Pojęcia transcendentalne nie dotyczą już realnie istniejących bytów („jestestw fizycznych”), lecz „jestestw logicznie możliwych”.

Powoduje to, że „myśl o rzeczy staje się jaśniejszą, więcej dokładną, bo odrzuca balast szczegółów, w których jest zanurzona istota rzeczy, a uwagę całą skupia na składniki rzeczy niezbędne, niezmienne i stałe, przez to zaś pozwala jednym niejako rzutem objąć wszystkie jednostki tego samego rodzaju lub gatunku, wszystkie fakta pewnego rzędu, wykrywa prawa ich bytowania i działania. W końcu wspomaga ona [tj. abstrakcja uogólniająca] nas przy ugrupowaniu pojęć według ich wyższości logicznej, sprowadza je do coraz wyższej jednostki i w ten sposób przez sądy oraz wnioski prowadzi do wiedzy, która nie może mieć za przedmiot tego, co szczegółowe, tylko to, co ogólne”.

Franciszek Gabryl podkreśla rolę sądu i wnioskowania w ujęciu psychicznym. Przez sąd rozumie „taką czynność umysłu, w której pojęcie obrane za przedmiot, bliżej oznaczamy przez przyznanie mu lub odmówienie znamienia lub znamionom, któreśmy jako przedmiotowo z niem identyczne lub nienależące, dostrzegli”. Z kolei wnioskowanie jest „czynnością umysłu, za pomocą której z prawd lub prawdy znanej, wysnuwamy prawdę nieznaną nam przedtem. Wnioskowanie więc jest tem dla umysłu, czem mikroskop lub luneta dla oka, środkiem wspomagającym czynność analizy i syntezy, jakie przy tworzeniu sądów zauważyliśmy”.

Autor wyróżnia cztery rodzaje wnioskowania: bezpośrednie (sama przesłanka wskazuje na wniosek), pośrednie (kiedy potrzebne jest dodatkowe wnioskowanie), dedukcyjne (od ogółu do szczegółu) i indukcyjne (od szczegółu do ogółu).

Franciszek Gabryl pisze również o poznaniu namysłowym, które rozumie jako refleksję umysłu nad samym sobą. Wiąże je ze zdolnością do refleksyjnego myślenia. W poznaniu namysłowym doświadczamy bowiem to kim jesteśmy, jak poznajemy, jak jest nasza natura. Dusza jednak bezpośrednio nie poznaje swojej natury, lecz tylko przez dedukcję. F. Gabryl krytykuje indukcję, która jego zdaniem nie nadaje się do badania natury duszy i ludzkiego poznania, o czym świadczy chociażby wielość koncepcji w historii filozofii.

Przy poznaniu istoty należy korzystać zatem z pojęć analogicznych, zaczerpniętych z rzeczy poznawanych. Dlatego natury duszy nie można określić przy pomocy wnioskowania. Przy poznaniu namysłowym nie posługujemy się wnioskowaniem gdyż w poznaniu tym bezpośrednio doświadczamy, że dusza istnieje. Dusza w tym przypadku bezpośrednio w akcie jakiegoś przedmiotu poznaje siebie jako istniejący podmiot poznania.

Ponadto krakowski tomista za źródło poznania uznaje świadectwo. Świadectwo jako źródło poznania opiera się na wierze. Dla Gabryla „wierzyć oznacza uznać jakiś fakt lub twierdzenie za prawdziwe jedynie dla powagi tego, który twierdzenie objawia”. Stąd wiara nie jest tożsama z wiedzą. Wiedza jest pewna z powodu oczywistości samego podmiotu poznającego, wiara zaś opiera się na autorytecie zewnętrznym.

Nie oznacza to jednak, że nie można uzgodnić ze sobą wiary i rozumu. F. Gabryl za Tomaszem z Akwinu, pisze, że wiara i rozum nie wykluczają się, ponieważ dotyczą tej samej prawdy. Nie wszystkie jednak prawdy są dostępne rozumowi ludzkiemu (tajemnice; prawdy objawione) i te jako takie są objawione przez Boga, który jest gwarantem ich prawdziwości. Nie oznacza to jednak, że to, co jest prawdziwe na płaszczyźnie filozofii, nie może być prawdziwe na płaszczyźnie objawionej.

Stąd autor Noetyki przy zagadnieniu granic poznania pisze, że wyznacza je sam proces poznawczy. Natura człowieka, jego proces poznawczy, oraz prawdy jego dotyczące, są niezmienne i stąd nie można mówić o progresyzmie.

Progresyzm zaś, jest możliwy tylko w prawdach nauk szczegółowych. Prawdy metafizyczne, moralne, religijne, a nawet polityczne (jako wynikające z prawd moralnych) są niezmienne.

Na uwagę zasługuje również zagadnienie kryteriów prawdy. Franciszek Gabryl wyróżnia tradycyjne i subiektywne kryteria prawdy, które poddaje krytyce, oraz oczywistość jako najwyższe kryterium prawdy. Do kryterium tradycyjnego zalicza: 1) wiarę w Objawienie (B. Pascal, L. Bonald); 2) powszechną zgodę (F. De Lammenais, L. Bautain); 3) najniższe zużycie siły (R. Avenarius, L. Naire), zaś do subiektywnego – 1) wyraźność i jasność (Kartezjusz); 2) zdrowy rozsądek (T. Reid i szkoła szkocka); 3) imperatyw moralny (Kant); 4) konieczność myślenia (H. Spencer); 5) działanie (W. James, E. Le Roy, M. Blondel).

Oczywistość jako najwyższe kryterium prawdy jest przedmiotowe, wewnętrzne i bezpośrednie. Zaś oczywistość to jasność z jaką dana prawda o rzeczy przedstawia się intelektowi. I dlatego intelekt wie, że zna rzecz jako taką, a nie jako inną. Za prawdy oczywiste uznaje F. Gabryl: istnienie samowiedzy, zdolność rozumu do poznania prawdy i pierwsze zasady poznania.

4.5. Pożądanie człowieka

Przy zagadnieniu pożądania F. Gabryl wskazuje na związek pomiędzy poznaniem i pożądaniem, a zarazem podkreśla pierwszeństwo poznania wobec pożądania. Przedmiot poznawany wpływa na podmiot ukazując się mu jako coś dobrego i powoduje pożądane lub jako coś złego i budzi w nim odrazę. Pożądanie jest więc konsekwencją skierowania się do przedmiotu. Dlatego – powtórzmy – aby pożądać jakiś przedmiot należy go wcześniej poznać. Franciszek Gabryl krytykuje więc te rozumienia pożądania, w których: 1) utożsamia się poznanie i pożądanie i 2) daje się pierwszeństwo pożądaniu przed poznaniem.

Przedmiot pożądany może być przedmiotem fizycznym i wyobrażeniem, ale ten ostatni nie jest celem pożądania, lecz środkiem. Pożądanie przedmiotu może być bezpośrednie, ale również może być odroczone w czasie.

Gabryl wyróżnia pożądanie w sensie „przenośnym” i sensie „właściwym”. Pożądanie w sensie „przenośnym” definiuje jako każde dążenie do celu (np. kamień w tym sensie pożąda ziemi. Jest appetitus naturalis). Pożądanie w sensie „właściwym” dotyczy tylko człowieka i jest reakcją podmiotu na przedmiot, który człowiek identyfikuje jako dobry. Zdaniem krakowskiego tomisty „u człowieka (…) spotykamy wszystkie trzy gatunki pożądania, bo z jednej strony wszystkie jego narządy z natury swej dążą do spełnienia im właściwej czynności, z drugiej zaś strony nie brak mu pożądań umysłowych, jak o tem każdy z życia swego przekonać się może; wreszcie są też pożądania rozumowe jako objawy woli rozumnej”.

Pożądanie człowieka dzieli się na zmysłowe i umysłowe. Przy pożądaniu zmysłowym F. Gabryl omawia popędy, skłonności, żądze i namiętności, uczucia i afekty. Na uwagę zasługuje klasyfikacja popędów i żądz przeprowadzona przez Gabryla, jak również odróżnienie jakie dokonuje pomiędzy żądzą, uczuciem i namiętnością. Autor wskazuje ponadto na pedagogiczny i etyczny wymiar ludzkiego działania oraz próbuje ustalić przyczyny nieprawidłowego ukształtowania pożądania zmysłowego. Z tego też powodu przedstawia proces podejmowania decyzji.

Popędy obejmują wiele potrzeb człowieka zarówno na płaszczyźnie duszy jak i na płaszczyźnie ciała. Gabryl wyróżnia następujące popędy: egoistyczny (indywidualny), towarzyski i religijny. Popęd egoistyczny służy do zachowania życia i pomnożenia dobrobytu. Należą do niego następujące popędy:

  • popęd do zachowania i ochrony życia;
  • popęd do poznania;
  • popęd do wiedzy (nie jest to zwykła ciekawość, jak ma to miejsce w przypadku popędy do poznania);
  • popęd do odpoczynku;
  • popęd do odpoczynku;
  • popęd do rozrywki;
  • popęd do cnoty;
  • popęd estetyczny;
  • popęd do naśladowania innych;
  • popęd do czci i sławy;
  • popęd do narzucania innym swej woli;
  • popęd do władzy;
  • popęd do wolności;
  • popęd do swobodnego przemieszczania się i do wypowiadania własnych przekonań.

Popęd altruistyczny, który Gabryl nazywa także: towarzyskim i społecznym, wynika z potrzeby życia i przebywania z innymi ludźmi i jako taki jest odmianą popędu egoistycznego. Autor wymienia tu następujące popędy:

  • popęd do miłości rodziców;
  • popęd do miłości dzieci;
  • popęd płciowy;
  • sympatia;
  • popęd do zwierzenia się;
  • popęd do przyjaźni;
  • popęd do miłości ojczyzny.

Z kolei popęd religijny wyraża się w pragnieniu szczęścia. Szczęściem i prawdą jest Bóg i dlatego ludzie z natury powinni dążyć do Niego poszukując szczęścia i prawdy. Człowiek – jak pisze F. Gabryl – nie posiada idei wrodzonych Boga, ale wrodzony ma popęd do dążenia do szczęścia. Wrodzone są również powyższe popędy – popęd egoistyczny i altruistyczny, stąd samotność w dłuższej perspektywie czasowej nie jest właściwa społecznej naturze człowieka.

Jeżeli popęd jest skierowany na jakiś szczegółowy przedmiot, to wówczas jest to skłonność. Skłonności mogą być nabyte i wodzone, dotyczą objawów zarówno życia duchowego jak i zmysłowego. Skłonności duchowe to talenty, zaś skłonności zmysłowe to nałogi i idosynkrazje. Skłonności nabyte powstają poprzez powtarzanie czynności i są „dźwignią najdoskonalszych nałogów i namiętności”.

Żądze określa Gabryl poprzez wskazanie na ich przedmiot, albo na ich naturę czyli „stan przedmiotowy”, a nawet określa je wskazując na te dwa czynniki. Autor Psychologii pisze, że nie ma jednego podziału żądz, co jego zdaniem wynika z dwóch powodów. Po pierwsze ze stosowanej terminologii, która nie zawsze jest klarowna (np. passio-passion; affectus; auclination; émotion; sentiment), oraz po drugie ze względu na utożsamienie ich z uczuciami. Żądze mogą wywierać wpływ na intelekt i wolę. Mimo to żądze nie są chorobą duszy i nie należy się ich pozbywać jak uważał Kant i stoicy. Żądze wyrabiają charakter człowieka i stąd należy powiązać je z cnotami. Wówczas ich obecność będzie konieczna do działania człowieka, a nawet może być „motorem działania”.

Namiętność to skłonność, która na skutek częstego powtarzania zdominowała rozum i wolę. Namiętność różni się od afektów i skłonności. Skłonność wskazuje tylko na szczegółowy kierunek pożądania. Przy namiętności pożądanie jest wprost określone. Skłonności mogą być zaledwie zauważalne, zaś cechą namiętności jest nieumiarkowanie i natarczywość. Namiętność organizuje działania człowieka w ten sposób, że za wszelką cenę dąży do osiągnięcia wyznaczonego sobie celu. Może podporządkowywać sobie inne władze człowieka, powodując w konsekwencji dominację zmysłów nad umysłem.. Dlatego Franciszek Gabryl pisze, że namiętność widzi tylko pod „jednym kątem” i są „rakiem duszy”. Namiętnością może ponadto sprzyjać dyspozycje wrodzone, wiek, oraz brak wykształcenia i cnoty moralnej.

Należy dodać, że namiętności równią się od afektów. Afekty to silne i gwałtowne uczucia, które swoją siłą, zakłócają normalne czynności psychiczne. Afekty szybko przemijają, namiętność zaś jest długotrwała. Z kolei afekty częsciej występują i wyprzedzają osąd rozumu, namiętność go nie niszczy, lecz stara się go pozyskać dla siebie, czyli nakłaniają rozum, aby zaakceptował działania namiętności.

Przy pożądaniu umysłowym F. Gabryl omawia wolę, jej zależność od intelektu i od pożądania zmysłowego, które czerpie informacje ze zmysłów. Jego zdaniem wola to „chcenie w sensie właściwym”, czyli pożądanie w sensie umysłowym. Cechą charakterystyczną pożądania umysłowego jest to, że jest ono „aktem wolnym”, poprzedzonym spekulacją i namysłem, które w mniejszym czy większym stopniu badają przedmiot pożądania, oceniają go i decydują, czy posiadają odpowiednie środki by go osiągnąć. Ta cecha wyróżnia pożądanie umysłowe od pożądania zmysłowego, które jest spontaniczne i „ślepe” wobec poznania intelektualnego. Krakowski neotomista pisze o wolności woli, podejmując przy tym zagadnienie determinizmu i indeterminizmu, oraz temat jej kształtowania. Zagadnienie to obejmuje następujące zagadnienia: nałóg, instynkt, charakter i niemoc woli.

Wpływ woli na podległe jej władze objawia się najwyraźniej przy powstawaniu nałogów i kształtowaniu się charakteru człowieka. Gabryl rozumie nałóg jako:

  • wszelką dyspozycję do wykonywania jakiegoś rodzaju czynności;
  • nabyte przez wielokrotne powtarzanie jakiejś czynności, przyzwyczajenie do jej wykonywania.

Nałóg w znaczeniu pierwszym uznaje za zbyt ogólny i nieścisły. W znaczeniu drugim, nałóg dotyczy tylko tych istot („jestestw”), które same podmiotują swoje działanie. Dlatego nałóg nie jest ani instynktem, ani popędem.

Instynkt jest „darem natury” i nie jest skutkiem wprawy i wyćwiczenia. Instynkt działa w celu zachowania istnienia jednostki, zapewnienia jej koniecznych dóbr. Tymczasem nałóg powstaje na skutek częstego powtarzania jakiejś czynności, i doskonali się w miarę powtarzania tej czynności, lub słabnie, wówczas gdy jej się nie wykonuje. Niekiedy jeden nałóg zanika, kiedy wykonuje się inny, przeciwny mu nałóg. Należy jednak pamiętać, że nałóg nie odnosi się do czynności koniecznych do życia i funkcjonowania bytu. Dlatego każdy byt może posiadać odmienny nałóg lub nałogi. Z kolei popęd jest tylko „ogólnym kierunkiem działania”, dlatego mimo, że popycha do czynu, może on nie wystąpić. Nie ulega jednak wątpliwości, że popęd może być przyczyną powstawania nałogów, kiedy ktoś biernie im się poddaje. F. Gabryl zauważa ponadto, iż wyćwiczony do perfekcji nałóg może stać się „drugą naturą” bytu. W przypadku człowieka ma to swoje konsekwencje moralne. Stąd nałogi powinna kontrolować wola jako sfera pożądania rozumowego.

Drugim zasadniczym elementem kształtowania woli jest charakter. Neotomista z Krakowa uznaje, że wola jest „pierwszym rzeźbiarzem charakteru człowieka”. Termin „charakter” posiada wiele znaczeń. Etymologicznie oznacza „piętnować”, „odciskać” (od gr. harasso). W znaczeniu tym charakter to suma cech, wyróżniających jeden byt od drugiego. Charakter może dotyczyć zarówno cech fizycznych, jak i psychicznych. Charakter w sensie psychicznym jest sumą cech psychicznych, odnoszących się do sposobu działania konkretnej osoby. Charakter mimo, że dotyczy postępowania, nie ma znaczenia moralnego. Wprawdzie mówi się o człowieku postępującym w sposób niemoralny, że ma zły charakter, lecz jeżeli konsekwentnie realizuje to, co zamierzył, nie można o nim powiedzieć, że nie posiada charakteru. Natomiast „osobą bez charakteru” określa się człowieka, który nie realizuje zamierzonych wcześniej planów. Gabryl pisze, że są to ludzie „gnący się jak trzcina na wszystkie strony w miarę, dokąd ich wiatr pobudek zmiennych pociąga”, ludzie „na których nigdy polegać nie można, bo sami nie wiedzą, jak w danej okoliczności postąpią”. Na ukształtowanie się charakteru wpływa pośrednio: stan zdrowia, rodzaj wykonywanej pracy, status materialny, rozrywka.

Za patologię w kształtowaniu się woli człowieka może być odpowiedzialna również sama wola. Wola zgodnie ze swoją naturą, jest władzą czynną, co wyraża się w tym, że wola pożąda czegoś i do tego dąży jako do dobra. Stanem patologicznym jest tzw. „niemoc woli”. Jest to taki stan, w którym wola chce osiągnąć jakieś dobro, ale nie ma sił do realizacji.

„Niemoc woli” może być całkowita lub okresowa. Franciszek Gabryl za T. Ribotem przyjmuje cztery odmiany tej choroby woli:

  • osłabienie woli z braku impulsów;
  • osłabienie woli z nadmiaru impulsów;
  • osłabienie uwagi;
  • „stan zachcianek”, w którym wola nie obiera jednego celu działania, lecz kilka, zmieniając je.

Najdotkliwszym stanem „niemocy woli” jest abulia (a-boule), którą Guislan opisuje w następujący sposób: „Chorzy mogą chcieć tylko wewnętrznie, umysłowo, według wymagań rozsądku, mogą doświadczać pragnienia jakiejś działalności, lecz są niezdolni do postąpić odpowiednio. W głębi ich umysłu jest jakaś niemoc. Chcieliby oni pracować, nie mogą (…), wola ich jest niezdolna przekroczyć pewne granice, rzekłbyś, że ta wola czynna podlega otamowaniu, ich ‘chcę’ nie przeobraża się w wolę pobudzającą w postanowienie czynne. Chorzy – dodaje – dziwią się sami niemocy, jaką jest dotknięta ich wola”. Gabryl pisze, że abulii nie można wytłumaczyć w sposób naukowy. Uważa jednak, że „niemoc woli” może nie mieć podłoże nie tylko duchowe, ale również fizyczne.

F. Gabryl wskazuje na trzy rozumienia uczuć. Pierwsze rozumienie występuje w mowie potocznej i utożsamia uczucie z czuciem. Np. mówi się o uczuciu pragnienia, znużenia i głodu. Drugie rodzaj utożsamia uczucie z instynktem lub nałogiem wrodzonym do odkrywania zasad logicznych, etycznych i metafizycznych. Dlatego mówi się o uczuciu jako poczuciu prawdy, sprawiedliwości, porządku. Po trzecie utożsamia się uczucie z tonem i barwą wrażeń. Uczucia więc są odpowiedzialne za wyobrażenie przyjemności lub niechęć wobec jakiegoś przedmiotu. Trzecie określenie uczuć, uznaje Gabryl za najbardziej zbliżone do właściwego określenia uczuć, które są „stanem podmiotu, o ile tenże na widok przedmiotu jakiegoś doznaje radości lub smutku, rozkoszy lub bólu, przyjemności lub nieprzyjemności’.

Wg niego istnieje związek pomiędzy poznaniem a uczuciami i odwrotnie – pomiędzy uczuciami i poznaniem. Współpraca tych władz jest szczególnie widoczna na płaszczyźnie wyobrażeń i pamięci. Ponadto źródłem uczuć mogą być procesy fizjologiczne. Jednak nie należy zapominać o tym, że czym innym jest sposobność polegająca na tym, że pewne stany fizyczne wywołują określone uczucie (np. osoba chora na serce jest skłonna do smutku i przygnębienia), a czym innym jest przyczyna sprawcza. Procesy fizjologiczne nie są bowiem przyczyną sprawczą uczuć, mimo że im towarzyszą.

Według Franciszka Gabryla, Arystoteles i Tomasz z Akwinu utożsamili uczucia z wolą, uznając je za epifenomen pożądania woli. Sprowadzenie uczuć do woli za pośrednictwem pożądania można ująć na trzy sposoby.

Po pierwsze „możemy się powołać na fakt, że gdy się nam wydarza coś, czegośmy za wszelką cenę pragnęli uniknąć, zawsze nas to zdarzenie smutkiem napełnia, a przeciwnie gdy widzimy oddające się od nas nieszczęście, potęguje się w nas radość, rośnie nadzieja, że nieszczęście całkiem nas ominie. Gdy się odsuwa cel pragnień naszych, następuje jakby osłabienie pędu naszej woli, zjawia się niezadowolenie coraz większe, smutek; gdy się zbliża urzeczywistnienie celu naszych dążeń, wzmaga się zapał woli, otwierają się niejako nowe horyzonty dla jej działalności, ze smutku przechodzimy w radość, niedąjącą się nieraz opisać. Niech dojrzy rozbitek choćby możliwość ratunku swego, a wytęży wszystkie siły, aby się uczepić liny ratunkowej i dopłynąć szczęśliwie do łodzi lub do brzegu. Powtóre i temu faktowi nikt zaprzeczyć nie zdoła, że im wola silniejsza, tem mniej się poddaje ślepo uczuciom, im bierniejsza, tem więcej porywa ją wir żądz i uczuć, a ta właśnie podatność woli dla uczuć radości lub smutku służy za postawę przy podziale temperamentów. Wreszcie i jakość uczuć stosuje się do kierunków woli. To, cośmy niegdyś jako młodzieńcy miłowali i za tem tęsknili, przestaje być w wieku dojrzalszym dla nas przyczyną wzruszeń radosnych i z uśmiechem myślimy o wielkich ideach wieku młodego, które nas niegdyś tak silnie zapalały. Ze zmianą naszych pragnień, celów i dążeń nastąpiła też zmiana w grze uczuć naszych”.

Uczucia są odpowiedzialne za osiągnięcie dobra właściwego władz zmysłowych i umysłowych człowieka. Stąd uczucia można nazwać stanem duszy, odpowiedzialnym za osiągnięcie jakiegoś dobra, lub uniknięcia zła, wyznaczonego przez strukturę bytową człowieka. Z tego też powodu uczucia jako ściśle związane z pożądaniem, nie wymagają osobnej władzy i są „częścią woli”. Gabryl dzieli uczucia na estetyczne i duchowe. Uczucia duchowe to: uczucia umysłowe, moralne i religijne.

5. Zakończenie

Na uwagę zasługuje laudacja wygłoszona na cześć F. Gabryla przez K. Michalskiego, który pisze, że „(…) ks. Gabryl był u nas najlepszym znawcą i wyznawcą myśli neoscholastycznej. Poznawszy ją u samych źródeł przez własne studya analityczne nad Arystotelesem, rozwijał w swych dziełach wszystkie jej działy na bogatem tle całego współczesnego ruchu filozoficznego i naukowego. Inicyatorem, ani umysłem twórczym nie był, był jednak doskonałym systematykiem, zbliżał i godził istniejące już w obozie scholastycznym kierunki. Na ogólny zagraniczny ruch neoscholastyczny nie oddziałał, pisząc wyłącznie po polsku, ale ograniczenie to było konieczne, gdyż u nas dla neoscholastyki było niemal wszystko do zrobienia. On zrobił wszystko, zdziałał to, na co zagranicą składa się praca całych organizacyi, zrobił więcej, gdyż odtwarzał nadto obraz historyczny filozofii polskiej, i znowu tutaj zaledwie dwóch czy trzech badaczy zdołało mu dorównać, czy nawet go przewyższyć. W tak wszechstronnej produkcji musiały zajść pewne niedostatki”.

Stąd zastrzeżenie A. Usowicza, mówiące o tym, że Gabryl zbyt szeroko zakroił swoje badania naukowe i dlatego ich w konsekwencji nie ukończył, wydają się słuszne. K. Michalski broniąc Gabryla wskazuje, że przyczyny tego stanu rzeczy można doszukiwać się w osobowości krakowskiego neoscholastyka, który dążył „niemal nerwowo do ujęcia systematycznego olbrzymich epok i stąd rzucające się czasem w oczy niedostatki”. Ponadto F. Gabryl widząc brak opracowań na licznych płaszczyznach percepcji neoscholastyki, próbował jej zagospodarować, co przerwała jego nagła śmierć.

K. Michalski jako dziekan Wydziału Filozofii UJ składając swój hołd swojemu poprzednikowi powołał się na Augustyna, według którego ujęcie prawdy wymaga od filozofa pełnego oddania duszy (por. ipsum verum non videbis, nisi in philosophia totus intraveris). Jego zdaniem Franciszek Gabryl oddał się całą duszą poszukiwaniu prawdy, stając się w konsekwencji jej „męczennikiem”, który krocząc jej drogą zupełnie zapomniał o sobie.

——————————————————————————————–
Materiał udostępniany na zasadach licencji
Creative Commons 2.5 Uznanie autorstwa-Użycie niekomercyjne
——————————————————————————————–