Andrzej Radomski
Kulturoznawstwo wobec wyzwań ‘Inteligentnej Rzeczywistości’
…A można rozpocząć w ten sposób: Od pewnego czasu mówi się i pisze, że żyjemy w jakimś przełomowym okresie. W miarę stabilna do tej pory rzeczywistość, najczęściej określana rzeczywistością nowoczesną, przestała/je istnieć na rzecz świata/ów ponowoczesnego/ych, w którym/ych nie ma trwałych fundamentów, punktów oparcia, autorytetów, widocznych centrów, jasnych reguł działania, przeciwnie – wszystko wydaje się być płynne, różnorodne, nieprzewidywalne, zdecentralizowane, pełne ryzyka, żeby poprzestać na tych najczęściej przytaczanych określeniach. Nie wszyscy, rzecz jasna, żyją już w tym nowym świecie (dotyczy to również mieszkańców Zachodu), co rodzi liczne konflikty i napięcia. Niezależnie od tego, na naszych oczach (niejako obok czy ponad) wyrosła jeszcze inna rzeczywistość, którą będę nazywał: Inteligentną Rzeczywistością. Będąc tworem współczesnych technologii elektroniczno-cybernetyczno-telekomunikacyjno-informatycznych, proponuje ona swoją własną wizję świata i sposoby życia. Część osób – zwłaszcza młodych – już się do niej przeniosła. Niektórzy żyją jakby w między-światach, jeszcze inni (jak można sądzić), nigdy do tego nowego świata już nie trafią.
Zarówno ponowoczesne światy, jak i Inteligentna Rzeczywistość/ści (zwłaszcza ta ostatnia), stanowią nie lada wyzwanie dla tradycyjnej praktyki naukowej – tkwiącej jeszcze po części (i to nie tylko w Polsce) w „starym” świecie nowoczesności.
W swej „wypowiedzi” chciałbym zająć się konsekwencjami, jakie niosą dla szeroko rozumianych nauk o kulturze nowo powstałe rzeczywistości. Zmieniają one wiele – również w nauce. Praktyka naukowa, chcąc przetrwać (jako autonomiczna dziedzina), powinna je uwzględnić i się do nich dostosować. Szczególnie zagrożone wydają się być tzw. nauki humanistyczne – w tym nauki o kulturze.
Porządek mojego wywodu będzie następujący: 1) kulturoznawstwo jako działalność etyczna, 2) konstruktywistyczno-pragmatyczna wizja kulturoznawstwa, 3) kulturoznawstwo w ramach Inteligentnej Rzeczywistości, 4) wybrane kwestie metodologiczne związane z partycypacją dyscyplin kulturoznawczych w nowych rzeczywistościach.
***
…Niech wprowadzeniem do wybranych kwestii związanych z etycznym wymiarem badań naukowych będzie opinia znanego metodologa nauki:
Działanie naukotwórcze, jak każde działanie ludzkie, podlega ocenie moralnej. Ponadto etos nauki postuluje szczególnie wysoki poziom moralny. Nie wolno również zapominać, że praca naukowa i jej owoce wywierają ogromny wpływ na życie moralne innych ludzi. Dlatego zastępowanie dobra moralnego kwalifikacją naukowości lub podejściem naukowym stanowi pewną chorobę naszych czasów. Wyższość wartości moralnych nad naukowością jest niewątpliwa. A wreszcie dla ciągłej i owocnej pracy naukowej nieodzowne wydaje się zaplecze moralne[1].
Zgadzając się generalnie z przytoczoną opinią, chciałbym dopowiedzieć za jej autorem, że praca naukowa i jej określone efekty wywierają wpływ nie tylko na życie moralne innych osób, ale na ich życie w ogóle.
Działalność naukowa w swej historii była motywowana nie tylko dążeniami czysto poznawczymi. Szukano dla niej dodatkowego uzasadnienia (światopoglądowego), przypisując jej na przykład pracę na rzecz rozwoju, postępu, pokoju czy szczęścia ludzkości. Prawda – jako kategoria poznawcza (i najsilniejszy chyba bodziec badań naukowych) – posiadała również sens moralny: miała przyczyniać się do rozwiązywania różnych ludzkich bolączek.
Moralność „tradycyjna” z reguły czerpała swe podstawy z wielkich systemów światopoglądowych: opowieści mitycznych, religijnych bądź narracji będących dziełem określonych systemów filozoficznych. „Tradycyjne” normy i reguły moralne były zatem ufundowane na czynnikach pozaludzkich, a nawet pozaziemskich: prawach boskich, transcendentalnych, kosmicznych czy naturalnych, ponadto na Rozumie bądź autorytetach.
Wiek XX był świadkiem załamania się tego typu moralności. Współcześnie norm i reguł moralnych nie wywodzi się już z szeroko rozumianej sfery transcendencji. Jeszcze w końcu wieku XIX Nietzsche ogłosił „śmierć Boga”. Człowiek został przez tego niemieckiego filozofa „obdarowany” pełną autonomią i prawem do kształtowania własnych wyborów światopoglądowych – w tym i moralnych. Zaczęły tedy powstawać różnego typu etyki autentyczności, autokreacji czy interesów. Tendencja ta utrzymuje się do dnia dzisiejszego. Dla niektórych zresztą moralność nie jest żadnym systemem zasad, lecz językiem. Przykład podobnego stanowiska stanowią poglądy niedawno zmarłego filozofa amerykańskiego Richarda Rorty’ego. W nawiązaniu do Deweyea propagował on moralność bez kodeksów i reguł, będącą natomiast językiem. Podczas edukacji moralnej, proponował, nie trzeba uczyć się, na czym polega np. dobre życie, ani też reguł w rodzaju: ‘zawsze mów prawdę’ – tylko tego, jak się inteligentnie posługiwać wspomnianym językiem. Nie powinien on służyć do formułowania ocen postępowania, sądził Rorty, lecz być praktyką, w kategoriach której można myśleć i dokonywać wyborów[2].
Upadek moralności „tradycyjnej” jest oczywiście częścią szerszego zjawiska (o którym wiele już napisano), czyli upadku religii (w świecie Zachodu), destrukcji wielkich systemów światopoglądowych, nieufności wobec metanarracji czy zmierzchu ideologii. Wszystkie te systemy zostały oskarżone o prowokowanie różnych konfliktów, ze zbrodnią Holocaustu na czele, o sianie nietolerancji, o podżeganie do nienawiści rasowej, etnicznej czy narodowej, o krzewienie postaw fundamentalistycznych, o praktyki dyskryminacyjne wobec kobiet bądź mniejszości seksualnych, czy też, powiedzmy, gatunkowizm – żeby poprzestać na tych najczęściej przywoływanych.
Upadek wielkich narracji (jak lubią to określać postmoderniści) pociągnął za sobą także kryzys wiedzy naukowej – uznanej po prostu za rodzaj narracji czy dyskursu, charakterystycznego głównie dla Zachodu. Uczyniona przez oświecenie (światopoglądy oświeceniowe) wyróżnionym rodzajem wiedzy (pewnym, bezstronnym, prawie zawsze skutecznym), nauka zawiodła ludzkość w aspekcie moralnym i została oskarżona o to, że w pewnym stopniu przyczyniła się chociażby do wielkich XX-wiecznych kataklizmów – z totalitarnymi szaleństwami na czele (oraz o to, rzecz jasna, że nie potrafi dać wiedzy pewnej poznawczo).
Pojęcie kultury kojarzy się nam raczej pozytywnie – niezależnie od tego, jak ją będziemy definiować. Kulturę zwykle przeciwstawiano naturze bądź barbarzyństwu. Fakt posiadania kultury miał świadczyć o wyjątkowości człowieka i jego przewadze (np. moralnej) nad światem zwierząt albo innymi ludźmi, którym odmawiano tego przywileju („dzicy”, jednostki niekulturalne, niekulturotwórcze, obcy, itp.).
W ramach tzw. nauk o kulturze kultura jest uważana przez wszystkie liczące się orientacje za byt autonomiczny. Za swoistą realność, która istnieje obok natury i kształtuje niemalże wszystko – w tym naszą wiedzę na temat tejże natury. To kultura przesądza o tym, jak: postrzegamy, myślimy, działamy, jakie mamy emocje i osobowość, tożsamość, a także jaką posiadamy wiedzę na temat wszechświata. Stopniowo kultura staje się matakategorią, za pomocą której dokonujemy wartościowania wszelkiej wiedzy. Przytoczmy cytat, który dobitnie obrazuje ten sposób myślenia:
refleksja na temat kultury stanowi najważniejszy fragment rozważań humanistycznych, albowiem przekonania o charakterze kulturowym determinują z jednej strony przedmiot badania humanistyki (szerzej – całej nauki), z drugiej zaś jej metodę, a nadto jeszcze pozwalają lepiej zrozumieć charakter lansowanych w kulturze europejskiej rozwiązań politycznych. W tej perspektywie historia oraz teoria kultury uzyskuje status (meta)nauki podstawowej, nadrzędnej (poznawczo) nie tylko wobec humanistyki, ale także przyrodoznawstwa. Każdy bowiem przedmiot dociekań naukowych jest w ostateczności wynikiem konstrukcji kulturowej[3].
Także większość koncepcji człowieka (i to nie tylko filozoficznych, ideologicznych czy religijnych) akcentuje jego wyjątkowość, wyprowadzając ją z faktu, że posiada on kulturę i ją tworzy. Atrybutami człowieka mają być (w zależności od orientacji czy teorii): dusza, jaźń, psychika, świadomość, umysł, intelekt czy Rozum, które są nieredukowalne do innego bytu – głównie do natury. Konceptualizuje się je jako niematerialne, niefizyczne, niebiologiczne itp. Za pomocą tych właśnie atrybutów człowiek może tworzyć różne elementy kultury, a co za tym idzie – być kimś/czymś niepowtarzalnym – i to nie tylko na naszej planecie.
Takie pojmowanie kultury i człowieka ma oczywiście określone konsekwencje. Człowiek wyprowadza zeń przeświadczenie o swej uprzywilejowanej pozycji w stosunku do np. świata zwierząt czy, powiedzmy, przyrody nieożywionej. Dodatkowo jest w tym przekonaniu utwierdzany przez większość religii, które propagują obraz istoty ludzkiej stworzonej na podobieństwo Boga/ów. Podkreśla on (człowiek) swoją wyższość także w stosunku do innych ludzi, którym przypisuje gorszą kulturę bądź jej brak. Ponadto część rodzaju ludzkiego (czyli mężczyźni) zdominowała inną część ludzkości (czyli kobiety), utożsamiając tych/te ostatnich/ie z naturą.
Nauki o kulturze przejęły, jak wyżej zaznaczono, ów obraz człowieka i kultury wykreowany wcześniej przez tradycję religijną czy filozoficzną. W ten sposób nauki te (etnografia, antropologia społeczna i kulturowa, etnologia, kulturoznawstwo i inne) bezpośrednio bądź pośrednio przyczyniły się/ają się do istnienia cierpienia, nietolerancji, przemocy, nierówności, dyskryminacji czy niesprawiedliwości w świecie – podobnie jak wspomniane nieco wcześniej systemy religijne, światopoglądowe czy metanarracje (choć ostatnio, za sprawą postmodernistów, sytuacja uległa w tym względzie znacznej poprawie).
Biorąc pod uwagę wspomniane konsekwencje – moralne czy aksjologiczne – wynikające z respektowania przez dyscypliny kulturoznawcze określonych przesądzeń natury światopoglądowej, odnoszących się do człowieka, kultury i jego/jej związków z innymi sferami czy bytami, można się zastanowić, czy nie powinniśmy porzucić owych przesądzeń (niektórzy chcą je nazywać „prawdami naukowymi”) albo przynajmniej ich nadwerężyć – ze względu na wspomniane konsekwencje aksjologiczno-etyczne. Rzecz jest o tyle godna rozważenia, że we współczesnej nauce i filozofii mamy do dyspozycji odmienne opowieści. Takie, które inaczej pojmują człowieka i otaczający go świat, i które, być może (choćby częściowo), przyczyniłyby się do zlikwidowania negatywnych następstw (moralnych i nie tylko) dotychczas respektowanych poglądów. Mam tu na myśli wizje kreślone przez współczesny neoewolucjonizm, psychologię ewolucyjną, genetykę, neurofizjologię czy badania nad sztuczną inteligencją.
W tym miejscu jeszcze raz powtórzę, że jest rzeczą zastanawiającą, iż nauki o kulturze tak konsekwentnie ignorują poglądy przyrodoznawstwa i psychologii – zarówno w aspekcie „faktograficznym, jak i bardziej ogólnym (filozoficznej już natury). Odnosi się wrażenie, że w przypadku kulturoznawstwa (pod różnymi postaciami) mamy do czynienia ze swoistą postacią fundamentalizmu poznawczego, z absolutyzowaniem jednej opcji, którą przyjmuje się za pewną. Człowieka traktuje się tu jako twór kulturowy, natomiast jego „cielesne” elementy, takie jak na przykład centralny układ nerwowy (na czele z mózgiem), są ujmowane w funkcjach typowo fizjologicznych. Odnosi się wrażenie, że większość kulturoznawców wyniosła swe wyobrażenie na temat ewolucji i biologii człowieka jeszcze z dziewiętnastowiecznego darwinizmu. Nie zauważają oni ogromnych zmian, jakie zaszły chociażby w ostatnich latach w naukach przyrodniczych (oraz zapierających dech w piersiach „odkryć” tychże nauk). Awersja do trudnej niekiedy matematyki nie może tłumaczyć faktu niechęci i ignorancji kulturoznawców wobec wiedzy wypracowanej przez wspomniane dyscypliny i obstawania tychże kulturoznawców przy dogmatycznie wręcz pojmowanym kulturaliźmie. Przecież równie dobrze można respektować (z powodów etycznych bądź, powiedzmy, pragmatycznych) takie oto sądy: a) człowiek jest tworem ewolucji, która cały czas trwa b) wiele jego reakcji i zachowań ma charakter adaptacyjny, c) wewnątrz człowieka nie ma żadnego „ja” poza mózgiem, d) mózg każdego z nas stwarza swój własny świat, e) możemy wiedzieć tyle, na ile pozwoli nam mózg (rozumiany jako zbiór neuronalnych modułów), f) „myśli” on sam z siebie, nic go nie warunkuje, jest poza prawdą i fałszem, poza dobrem i złem, g) gromadzi on, przetwarza i tworzy informacje w celu przetrwania i rozwoju organizmu w określonym środowisku, h) świadomość może być rozumiana w kategoriach biologicznych, i) język służy do gromadzenia i przekazywania informacji (drogą pozagenetyczną) i nie jest tożsamy ze świadomością, j) wiele informacji jest przekazywanych genetycznie za pomocą DNA, która jest informacją „doskonałą” (rozumie sama siebie). W tym ostatnim punkcie, można dodać jeszcze za Richardem Dawkinsem, że geny potencjalnie traktują ludzki organizm jako swoisty wehikuł umożliwiający replikację DNA (po to go wręcz stworzyły). Jeśli obstajemy przy antynaturaliźmie (w wersji ontologicznej), to stworzenie kultury jawi się jako wytwór cudu (który można wytłumaczyć na gruncie mitu albo religii) i/lub prezent dla ludzkości od Bóg wie kogo.
Uwrażliwiając kulturoznawców na to, co się dzieje w dyscyplinach przyrodniczych czy psychologii i towarzyszącej jej refleksji filozoficznej, chciałbym od razu uspokoić czytelników, że nie zamierzam traktować ustaleń poznawczych tychże dyscyplin jako wiedzy pewnej, pochodzącej z „prawdziwych nauk”, posługujących się „twardymi” metodami badawczymi. Owe ustalenia będą dalej rozumiane raczej jako opowieści, które można respektować ze względu na określone walory natury etycznej bądź np. pragmatycznej. Pragnę też od razu zaznaczyć, że zwracanie się ku dyscyplinom przyrodoznawczym bądź psychologii nie jest tu chęcią powrotu do respektowania jakichś praw naturalnych, dotyczących człowieka i świata kultury, ani do prostodusznego naturalizmu, biologizmu czy psychologizmu (o czym można się będzie dalej przekonać). Współczesny neoewolucjonizm (oczywiście szeroko rozumiany) nie daje też, jak sądzę, żadnych argumentów zwolennikom poglądów konserwatywnych (odwołującym się do jakichś praw naturalnych) ani np. zwolennikom utrzymania tradycyjnych relacji między płciami (co więcej, tak samo się im przeciwstawia, jak, dajmy na to, współczesna lewica czy liberałowie). I kwestia ostatnia. Niezależnie od przedstawianych tu argumentów, chciałbym, aby ostatnie słowo w wyborze tej czy innej opcji i tak należało do czytelników. Wymaga tego, moim zdaniem, zarówno elementarny szacunek dla nich oraz ich inteligencji, jak również przeświadczenie, że ustalenia naukowe są tylko czyimś punktem widzenia, podobnie jak poglądy natury magicznej, religijnej czy, dajmy na to, artystycznej.
Kierując wzrok ku naukom przyrodniczym czy psychologii, możemy być posądzeni o jakąś wersję naturalistycznego redukcjonizmu (sprowadzenia kultury do natury). Tak jednak nie jest. Owszem, będzie to odmiana naturalizmu – tyle że nie naturalizmu redukcyjnego. Przyjmuję bowiem, za takimi myślicielami jak Davidson czy Rorty, że teorie opisujące stany „fizyczne” i „mentalne” (te ostatnie należy rozumieć jako sądy kulturowe) człowieka, to w gruncie rzeczy interpretacje tego samego zjawiska, stanu rzeczy, faktu itp., tylko wyrażone w dwóch różnych językach. Obie mogą być przydatne – w zależności od celów, jakie sobie stawiamy. W tak pojmowanym, nieredukcyjnym naturalizmie zanika opozycja typu: materialne-duchowe, ciało-umysł czy fizyczne-mentalne. Nie zachodzi tu więc redukcja między kategoriami ontologicznymi – kulturą a naturą – traktowanymi jako kategorie ontologiczne właśnie.
Opowiedzenie się za fizykalnym bądź mentalnym językiem interpretacji (np. człowieka i jego zachowań „kulturowych”) jest kwestią bardziej praktyczną czy etyczną, aniżeli poznawczą. Nie da się po prostu wykazać (przynajmniej na gruncie współczesnej wiedzy), że jeden język opisu jest prawdziwy, a drugi fałszywy. Jednocześnie chciałbym zwrócić uwagę na to, że:
[..] spostrzeżenia Karola Darwina plus skamieniałości i znaleziska geologiczne, plus nowoczesne analizy białka i DNA uwolniły nas od osobliwego mitu o wieku Ziemi i uprzywilejowanym statusie gatunku ludzkiego […] gdy powoli przyswoiliśmy sobie nowe struktury poglądów i gdy zobaczyliśmy, jak ich poznawcze zalety sprawdzają się w praktyce, świat, w którym żyliśmy, zmienił się nieodwracalnie, nie wyłączając naszych poglądów na moralność i społeczeństwo […] wcześnie czy później (ludzie – przyp. A.R.) będą musieli rozważyć problem, jak najlepiej przemyśleć na nowo zagadnienie sensu życia i jak najlepiej zrozumieć podstawy więzów moralnych, które nas łączą. Takie korekty poglądów, sądząc po tym, co miało miejsce w przeszłości, są często bolesne. Na szczęście równie często uwalniają nas one od przesądów, pozwalają osiągnąć większą wrażliwość i wzajemny szacunek …[4]
***
…Od samego początku istnienia nauk o kulturze (antropologia, etnologia, etnografia, folklorystyka, kulturoznawstwo czy studia kulturowe) deklarowanym przedmiotem badań tej grupy dyscyplin była (co mogło wydawać się czymś oczywistym) kultura, jej poszczególne sfery i aspekty funkcjonowania. Zakładano bowiem, że istnieje pewien określony byt (pewna realność), który można nazwać kulturą. Szczególną wagę przywiązywano do badania kultury jako całości – sądząc, że być może jest coś takiego jak jedna ludzka kultura. Kultura była również pojmowana jako pewna zasada regulująca życie społeczeństwa we wszystkich jego dziedzinach: „zgodnie z bardziej abstrakcyjnym podejściem filozoficznym, wywodzącym się od Hegla, każda kultura, każdy okres historyczny i odpowiednio – każde społeczeństwo jest strukturalnie powiązaną całością. Według Hegla miał nią być Geist, duch wewnętrzny. Zdaniem Marksa zasadą tą jest natomiast sposób produkcji wyznaczający wszystkie pozostałe stosunki społeczne”[5].
Od czasów F. Boasa upowszechnił się jednak pogląd, że nie istnieje jedna ogólnoludzka kultura (jak sądzili jeszcze dziewiętnastowieczni ewolucjoniści), ale każde społeczeństwo ma swoistą dla siebie kulturę, którą należy poznawać i badać oddzielnie. Kultury owe były pojmowane jako określone, oddzielne całości (w ich ramach można było mówić o tzw. subkulturach, podkulturach itp.). W krajach zachodnich uwagę badaczy przykuwały z kolei kultury ludowe, chłopskie, a później – robotnicze. Jednakże nadal przeważało traktowanie tychże kultur jako pewnego zbioru ukonstytuowanego przez jakąś ogólną ideę, zasadę, strukturę, system, konfigurację, epistemę czy zespół kodów. Oczywiście, kulturą można było nazywać owe idee, konfiguracje bądź, powiedzmy, kody, które określały całe otoczenie człowieka.
Nawet dzisiaj wielu badaczy reprezentujących nauki o kulturze utrzymuje, że:
jeśli nawet kultura nigdy nie była tak całościowa, zwarta i statyczna, jak portretowali ją w przeszłości antropolodzy, nawet jeśli dzisiaj jest coraz to mniej rozpoznawalnych i odrębnych kultur, nie zmienia to fundamentalnego założenia, iż ludzie zawsze poszukują sensu własnego życia, zawsze egzystują w społeczeństwie, choć bardziej fragmentarycznie i ulotnie w porównaniu ze wspólnotami tradycyjnymi; komunikują się z innymi nie tylko na mocy indywidualnej decyzji, ale według ustalonych reguł. Jeśli się regułom sprzeciwiają, to jest to przecież dowód, że one funkcjonują […] Nie jest tak, że kultura jest przedmiotem nieustannego negocjowania, jej reguły mają moc obowiązującą i są (przynajmniej) respektowane[6] .
W drugiej połowie ubiegłego stulecia badacze z coraz większą dozą krytycyzmu zaczęli podchodzić do traktowania kultury/ur jako pewnej/ych całości – w rozumieniu odrębnych społeczności – albo kultury pojmowanej jako zasady/d regulującej/cych życie danych grup ludzkich. Było to związane, jak się najczęściej przedstawia w literaturze przedmiotu, z: 1) postępującym wymieraniem homogenicznych, najczęściej pozaeuropejskich plemion, 2) migracją ludności z byłych kolonii do poszczególnych państw Zachodu, co doprowadziło do powstania społeczności wielokulturowych w większości krajów Europy i Ameryki, a następnie ich wymieszania się, 3) zanikaniem tradycyjnych podziałów klasowych w krajach Unii Europejskiej, nie mówiąc już o USA czy Kanadzie – w efekcie nie sposób już dziś mówić o kulturze robotniczej czy chłopskiej, 4) zanikiem wielkich ideologii i światopoglądów, a w konsekwencji – z upowszechnieniem się indywidualizmu i autokreacji w świecie współczesnym, co powoduje, że trudno jest dziś ustalić jakiś zbiór reguł czy wartości, które by pełniły funkcje regulatywne wobec szerokich mas ludności, 5) tendencjami we współczesnej filozofii (jak pisałem wyżej), rozprawiającej się ze wszelkiego typu wielkimi narracjami (co do pewnego stopnia jest także konsekwencją wyżej wyszczególnionych przeobrażeń), 6) utożsamianiem kultury, jak i każdej innej ogólnej kategorii, z tendencją do przemocy wobec bytu czy ludzi. Kultura bowiem ujednolica, dzieli na centrum i peryferie, wartościuje (znikają tedy pewne jednostki, grupy bądź problemy – spychane przez dane teorie kultury na peryferie rozważań), 7) z postrzeganiem pojęcia kultury (jako wytworu zachodniego) jako formy intelektualnej (czy szerzej: symbolicznej) przemocy Europejczyków w stosunku do plemion i społeczeństw pozaeuropejskich.
W ponowoczesności (a tak najczęściej określa się stan współczesnych zachodnich społeczeństw) kultura ma tracić walory regulatywne. Co więcej, następuje dekonstrukcja samej tej kategorii i – co za tym idzie – jej uhistorycznienie. Pojęcie kultury było bowiem używane także na oznaczenie pewnych dyspozycji (jak pisałem wyżej) przypisanych wszystkim ludziom – pozwalających im odróżniać się od innych organizmów i budować szczególny świat – różny, np. od zwierzęcego.
W dzisiejszym ponowoczesnym i zglobalizowanym świecie kwestia użyteczności pojęcia kultury stała się więc problemem. Jeszcze raz przywołam opinię Gordona Mathwesa (gdyż jego poglądy można uznać za reprezentatywne w tej materii). Antropolodzy, pisze on, tradycyjnie definiowali kulturę jako sposób życia pewnego ludu (w tym sensie mówi się o kulturze amerykańskiej, chińskiej czy polskiej). Czy jednak podobne etykietki mają jeszcze jakieś znaczenie we współczesnym świecie globalnych prądów i interakcji? (pyta). Odpowiedź amerykańskiego badacza jest jeszcze pozytywna. Pisze on:
staram się wykazać, że termin ten zachowuje znaczenie, jeżeli tylko potrafimy połączyć tradycyjną ideę kultury jako sposobu życia pewnego ludu z bardziej współczesną koncepcją kultury jako informacji i tożsamości dostępnych w globalnym supermarkecie kultury. Ujmując rzecz w dużym uproszczeniu, chodziłoby o kulturę kształtowaną przez państwo w opozycji do kultury kształtowanej przez rynek[7].
Mathwes zauważa dalej, że we współczesnym świecie przepływu kapitału, ludzi i idei trudno wyobrazić sobie kulturę jako coś, co łączy ludzi w jakimś konkretnym miejscu na Ziemi. Kultura, uważa on, zaczyna być traktowana jak swoisty rodzaj mody, gdzie każdy z nas może wybrać sobie tożsamość kulturową, jak wybiera sobie ubranie. Stąd Mathwes proponuje, żeby kulturę zdefiniować jako informacje i tożsamości dostępne w globalnym supermarkecie[8]Jednakże, zauważa dalej, obie koncepcje kultury są użyteczne, gdyż (z jednej strony) w dalszym ciągu istnieje wiele społeczeństw, które łączy określony sposób życia, z drugiej zaś – pewien procent ludności partycypuje już w opisanym supermarkecie[9].
W ponowoczesnych światach pojęcie kultury w tradycyjnym jego rozumieniu (jako całości albo jako zasady regulującej) zdaje się „nie przystawać” do rzeczywistości.
Niektórzy badacze jednakże, chcąc uratować tę kategorię dla kulturoznawstwa, proponują, aby: 1) potraktować ją jako pewien konstrukt, oznaczający zbiór informacji odnoszących do zgromadzonych zasobów wartości, reguł działania, słowników finalnych, stylów życia czy tożsamości do odegrania, dostępnych poszczególnym jednostkom, 2) rozpatrywać kulturę jako tekst, który trzeba odczytać: „postmoderniści zdają się postrzegać kulturę jako „strzępy i skrawki” […] każdy strzęp i każdy skrawek to gra między każdym innym strzępem a skrawkiem. Zdaniem niektórych kultura jest serią gier słownych lub tropów”[10], 3) niektórzy przyrównują kulturę jako taką do pewnych poszczególnych tworów, takich jak wspomniany tekst, ale też: dyskurs, kolaż, dialog, polifonia, ewokacja czy występ[11], 4) stosować to pojęcie do rejestrowania i opisywania działań we współczesnym zindywidualizowanym społeczeństwie – gdyż kultura jest tu traktowana jako nieustanny ciąg zmian i transformacji wynikających z aktywności konkretnych jednostek dążących często do autokreacji, 5) innym rozwiązaniem jest:
partycypacja w inności albo pisanie o niej; i jedno, i drugie oznacza usiłowanie pokonania samotności własnej i innych ludzi […] Antropolog ma za zadanie być etnografem okoliczności, bezustannie się przemieszczać, gdyż jego kondycja sprowadza się do losu współczesnego nomady; jest to równocześnie forma zamieszkiwania i podróży, w świecie, w którym te dwa doświadczenia coraz mniej różnią się od siebie[11].
Zatem, zamiast opisywać całość jakiejś kultury, co wydaje się niewykonalne (zwłaszcza w przypadku współczesnej ponowoczesnej rzeczywistości), rozbija się tę sferę w ramach współczesnych nauk o kulturze (postmodernistycznych) na poszczególne lokalne fragmenty, które próbuje się następnie opisywać bądź pisać – często w dialogu z innymi teoriami albo narracjami. Znajduje to wyraz również w nazewnictwie. Taka na przykład antropologia kulturowa staje się już nie antropologią jakiejś kultury bądź kultur, tylko antropologią polityki, gospodarki, wiedzy, miasta, nauki, codzienności, a nawet węchu, smaku czy ciszy! Innym jej wariantem może być, jak to proponuje znany polski antropolog, antropologia współczesności, która też rezygnuje z systemowych koncepcji kultury, a przedmiotem swoich zainteresowań czyni te problemy, które były spychane na margines przez antropologię modernistyczną (chodzi tu zwłaszcza o tzw. kulturę popularną rozumianą jako zespół praktyk, a nie właśnie jako odrębna kultura)[13].
Można wyobrazić sobie, że poszczególne nauki o kulturze szerzej uwzględnią podejście konstruktywistyczno-pragmatyczne, które tradycyjnie sporne kwestie typu: kultura czy kultury, epistemologia czy hermeneutyka (można ten drugi dylemat uważać za szczególny przypadek opozycji: naturalizm – antynaturalizm) bądź nauka czy sztuka, widzi nieco inaczej.
Wszelka wiedza, jaką posiadamy, może być ujmowana jako konstrukt naszych mózgów i „inteligentnych” maszyn. Ma ona służyć do radzenia sobie ze światem stawiającym nam opór w codziennym bytowaniu (by użyć znanego powiedzenia Richarda Rorty’ego).
Donald Davidson (jeden z głównych przedstawicieli współczesnego pragmatyzmu) proponuje, że można tzw. zdarzenia mentalne (przekonania, pragnienia itp.) pojmować jako zdarzenia fizyczne, a nie jakieś paralelne zjawiska psychiczne (czy jakiekolwiek inne). Pisze on:
Monizm anomalny […] głosi, że wszystkie zdarzenia są fizyczne, odrzuca jednak tezę, […] iż można podać czysto fizykalne wyjaśnienia zdarzeń mentalnych […] Taki łagodny monizm, nie szukający oparcia ani w prawach korelujących, ani w oszczędności pojęciowej, nie zasługuje, jak się wydaje, na miano „redukcjonizmu” i w żadnym razie nie inspiruje postawy „nic więcej jak” (skomponowanie Kunst der Fuge nie było niczym więcej, jak złożonym zdarzeniem zachodzącym w układzie nerwowym itp.).
Hermeneutyka Davidsona zakłada w związku z tym specyficzne rozumienie języka. Niech zilustrują to jego słowa. Pisze on:
nie istnieje żaden taki przedmiot jak język […] Nie istnieje przeto żadna tego rodzaju rzecz, której można się uczyć albo którą można władać. Musimy zrezygnować z idei wspólnej struktury, którą użytkownicy języka opanowują, a następnie stosują do poszczególnych przypadków”[14] .
Język jest zatem dla Davidsona wypowiadaniem określonych dźwięków i znaków.
Richard Rorty respektuje Donalda Davidsona poglądy na język i komunikację. Swe stanowisko w tym względzie woli jednak określać jako: nieredukcyjny fizykalizm. Wiąże się to z faktem, iż dla Rorty’ego tzw. zdarzenia mentalne i fizyczne to tylko dwie różne metody opisu, wyjaśniania czy interpretacji jednego i tego samego procesu. To, że posługujemy się w życiu codziennym obydwiema kategoriami, wynika przede wszystkim stąd, że w pewnych sytuacjach dobrze jest zakładać, iż mamy do czynienia ze zjawiskami mentalnymi, w innych zaś, że są one fizyczne. Po prostu o wszystkim przesądza skuteczność i efektywność komunikacji (np. przewidywanie czyichś zachowań). Rorty pisze:
Mamy nadzieję, że fizjologia może niekiedy prześledzić drogę, jaką przebywają ładunki elektryczne – od momentu ich rozprowadzenia w moim mózgu – do nerwowych połączeń mięsni w moim gardle, a tym samym sprawić, że na podstawie stanów mózgu będziemy mogli przewidzieć, jakie słowa padną. Tymczasem dysponujemy już przecież tak zwaną „psychologią naiwną”, wyjaśnieniem, które przewiduje moje działanie w oparciu o świeżo nabyte przekonanie traktowane łącznie z moimi pozostałymi przekonaniami i pragnieniami”[15].
Rorty określa mianem fizykalisty kogoś, kto gotów jest się zgodzić, że każde zdarzenie da się opisać w kategoriach mikrostrukturalnych (np. neurofizjologicznych stanów umysłu), w opisie odwołującym się jedynie do cząstek elementarnych oraz że da się ono wyjaśnić poprzez odniesienie do innych, w ten sam sposób opisanych, zdarzeń[16] . Następnie jednak stwierdza, że:
[…] bycie fizykalistą, w tym nieredukcjonistycznym ujęciu, doskonale daje się pogodzić z twierdzeniem, że prawdopodobnie już zawsze będziemy już mówić o bytach mentalnych – przekonaniach, pragnieniach i tym podobnych […] Powiedzieć, że zawsze będziemy mówić o przekonaniach i pragnieniach, to tyle co stwierdzić, że psychologia naiwna prawdopodobnie pozostanie najlepszą metodą przewidywania kolejnych reakcji naszych przyjaciół i znajomych. I prawdopodobnie tylko to można mieć na myśli, mówiąc: byty mentalne naprawdę istnieją[17].
Zatem to kwestie szeroko rozumianej użyteczności w radzeniu sobie z tzw. światem zewnętrznym powodują, że niekiedy opłaca się nam używanie takich konstrukcji, jak ‘kultura’ czy ‘język’. Oczywiście to samo można powiedzieć w odniesieniu do ‘natury’, które to pojęcie też można potraktować jako pewną konstrukcję.
Jeśli konsekwentnie będziemy obstawać przy optyce konstruktywistyczno-pragmatycznej, to potraktujemy wiedzę naukową jako zbiór danych dyskursów, a nie sądów opisujących świat. Nie będą one opisywały określonego wycinka rzeczywistości, gdyż pojęcie rzeczywistości i jej/ich charakterystykę również należy uznać za konstrukt (w szczególności konstrukt poszczególnych dyskursów naukowych).
Optyka konstruktywistyczno-pragmatyczna niesie z sobą i inne konsekwencje. Nauka z punktu widzenia pragmatysty nie będzie już dłużej wyróżnionym rodzajem poznania. Walor jej sądów polegał będzie przede wszystkim na większej użyteczności w radzeniu sobie z rzeczywistością (w porównaniu z innymi systemami wiedzy). Można szanować wiedzę (jakiegoś plemienia) mówiącą o latających miotłach, tyle że – chcąc przemieścić się z określonego punktu x do punktu y – lepiej wybrać inny wehikuł – np. (w tym wypadku) będący tworem zachodniej fizyki i myśli technicznej.
Nauki o kulturze kreślą nam wizję człowieka i jego świata, w której ludzie są istotami nie tylko biologicznymi, ale przede wszystkim kulturowymi. Są oni kształtowani prze kulturę/y oraz sami mogą różne kultury tworzyć i przekształcać. Walorem także i tych opowieści może być ich skuteczność w radzeniu sobie w świecie (począwszy od socjalizacji, a skończywszy na realizacji różnych celów).
Oczywiście dyskursy naukowe pełnią także inne funkcje. Szczególnie dobrze jest to widoczne w przypadku różnych dyscyplin humanistycznych. Nauki o kulturze mogą waloryzować np. określone działania polityczne. Mogą dostarczać innych (niż obowiązujące) wizji świata i jego „umeblowania”, argumentując, że jeżeli jest on tworem kulturowym, to może być mniej lub bardziej „modyfikowany”. Tytułem przykładu: praktycznie dla wszystkich ruchów feministycznych (nawet feminizmu katolickiego!) opłaca się „wierzyć”, że oblicze świata oraz występujących tam płci kształtują kultury – tylko wówczas można je oskarżyć (w ich wariantach patriarchalnych) o opresję kobiet, a także postulować zmiany tego stanu rzeczy. „Natura” bowiem jest trudniej modyfikowalna – nawet obecnie, w dobie inżynierii genetycznej (nie mówiąc już o innych kwestiach pozatechnologicznych z tym związanych).
W czasach, kiedy upowszechniają się sądy o niemożliwości poszufladkowania rzeczywistości (ona przecież też jest konstruowana) i przyporządkowania jej do poszczególnych dyscyplin naukowych, pozostaje jedynie rywalizacja różnych dyskursów, w naszym przypadku kulturoznawczych, o względy odbiorców, konsumentów czy czytelników.
W dobie współczesnej widać to jak na dłoni. Praktycznie każda dyscyplina humanistyczna utraciła swój przedmiot badań, a gatunki, jak to metaforycznie określił C. Geertz, zostały zmącone. Teraz socjolog (jak np. Z. Bauman), literaturoznawca (jak np. S. Fish) czy, dajmy na to, politolog (jak np. F. Fukuyama) może pisać o „kulturze” i tym samym wnosić do wiedzy o niej odmienny, właściwy danej dziedzinie punkt widzenia. W efekcie wspomniani badacze nie tylko konstruują ciekawe interpretacje, ale ich prace przyczyniają się do wzrostu swoistej konkurencji na rynku idei: z pożytkiem, jak sądzę, zarówno dla samych badaczy, jak i dla czytelników, czy w ogóle konsumentów – a to przecież ci ostatni są racją istnienia dla różnych praktyk społecznych. Nauka nie jest tu żadnym wyjątkiem.
Podobnie jest w przypadku nauk o kulturze. Istnieje tu cały zestaw różnych modeli czy paradygmatów. Każdy z nich proponuje inną wizję kultury/ur oraz sposobów jej interpretacji. U niektórych badaczy powoduje to swoisty dyskomfort – zwłaszcza u tych wierzących, że nauka jest wyróżnionym rodzajem poznania i wobec tego niedopuszczalny jest w jej obrębie podobny galimatias. Stąd pokusy i dążenia różnych wspólnot interpretacyjnych do zdobycia dominującej pozycji na gruncie nauk o kulturze i do narzucenia pozostałym swoich kryteriów uprawiania kulturoznawstwa. Nie powinni oni jednak zapominać, że wiedzy o kulturze nie uprawiają dla swych kolegów po fachu, tylko produkują ją na rynek i to on powinien być ostatecznym weryfikatorem tych produkcji – nie zaś wewnętrzne kryteria akademii (niechby nawet ustalone na drodze dialogu).
Zauważmy przy tym, że dyskursy o „kulturze” mogą być również tworzone przez inne, pozanaukowe praktyki. Znakomitym przykładem tego zjawiska jest entuzjastycznie przyjmowana przez rynek twórczość „naszego” Ryszarda Kapuścińskiego – łącząca w sobie osobiste obserwacje autora, doskonałą znajomość literatury naukowej i filozoficznej oraz ciekawą poetykę pisania (tzw. poetyka fragmentu). Nikt wobec tego nie ma monopolu na pisanie „prawdy” o „kulturze”, albo raczej należałoby powiedzieć – pisania kultury, czy szerzej: konstruowania kultury (tak, jak to wcześniej było zagwarantowane dla praktyki akademickiej)…
***
…Na naszych oczach wyrasta nowa rzeczywistość. W literaturze przedmiotu pojawiło się wiele określeń typu: era postindustrialna, postkapitalistyczna, trzecia fala, Rzeczywistość Integralna, społeczeństwo sieciowe, informacyjne czy informacjonalizm. Wymienione terminy służą oswojeniu sytuacji, w której jesteśmy zewsząd bombardowani przez oznaki nadchodzącego, nieokreślonego nowego świata, wciąż jeszcze pozbawionego wyraźnych konturów i drogowskazów (które zresztą być może nigdy się nie wykrystalizują). Ja wolę, na określenie tego rodzącego się świata, używać nazwy: Inteligentna Rzeczywistość. Chcę w ten sposób podkreślić, że jest on/ona przesycony/a najróżniejszymi urządzeniami samodzielnie sterującymi różnymi aspektami życia w prawie wszystkich praktykach społecznych. Można zaryzykować stwierdzenie, że owa nowa rzeczywistość wchłonęła już tzw. świat realny oraz zmieniła samego człowieka.
Wspomniane urządzenia naszpikowane są różnego typu procesorami – dzięki temu mogą odbierać i przetwarzać informacje, by z ich pomocą kierować innymi maszynami, instytucjami, a nawet i ludźmi (oczywiście nie chodzi tu o przykłady z kultowego już Matrixa). Rolę owych inteligentnych maszyn w tzw. świecie realnym znakomicie obrazuje głośny film: Hakerzy (1995, reż. Ian Softley). Tytułowi hakerzy przy pomocy Internetu potrafią sparaliżować ruch uliczny (poprzez rozregulowanie sygnalizacji świetlnej), unieważnić kartę kredytową agentowi FBI, pozbawić jednostkę tożsamości poprzez unieważnienie jej dokumentów czy doprowadzić do katastrofy tankowca (wycieku ropy). A oto parę jeszcze innych przykładów – wybranych losowo:
a): Rośliny, które mówią – to najnowszy wynalazek naukowców z Nowego Jorku. Komunikację głosową zapewnia specjalny elektroniczny system przetwarzania Kurier New. Roślina potrafi przedstawić się i oświadczyć na przykład, że potrzebuje wody czy nawozu. System działa w prosty sposób. Rośliny podłączone są do czujników, a czujniki wysyłają sygnał do urządzenia, które przetwarza dane i dzwoni do właściciela […] Naukowcy nie zamierzają jednak spocząć na laurach. Chcą wymyślić rośliny, które będą rozmawiały między sobą[18],
b): Dzięki grom komputerowym i kreowanej w nich wirtualnej rzeczywistości terapeuta szybko i tanio może przenieść pacjenta do świata, w którym będzie on mógł stopniowo oswajać swoje najgorsze lęki […] rozwój technologii internetowych i grafiki komputerowej sprawił, że podłączony do sieci pecet lub mac pomoże nam w chwilach kryzysu lub załamania psychicznego […] Po prostu wystarczy założyć pacjentowi hełm z wyświetlaczem oraz czujnikiem ruchu, by przenieść go do świata, którego się boi[19]
To tylko niektóre z przykładów pokazujących możliwości współczesnych technologii opartych na wynalazkach elektronicznych, telekomunikacyjnych, cybernetycznych i oczywiście informatycznych.
W dalszej części artykułu nie zamierzam jednak dokonywać (choćby pobieżnej) charakterystyki Inteligentnej Rzeczywistości. Byłoby to zadanie niewykonalne. Dla potrzeb niniejszego tekstu skupię się na Internecie (najważniejszym, jak się wydaje, składniku Inteligentnej Rzeczywistości) – na pewnych jego aspektach i na wyzwaniach jakie stawia on oraz społeczność internetowa kulturoznawstwu.
Można by zacząć od spostrzeżenia, że Internet zmienia praktycznie wszystko. O tym, że nie są to przesadzone opinie, świadczyć chociażby fakt, że wielu analityków zaczyna już mówić o nastaniu nowej pokapitalistycznej ery: informacjonalizmu (Castells, Bard wraz z Soderqvistem).
Szczególnie wiele, i to w kontekście praktyki naukowej, zmienia Internet II generacji, zwany najczęściej: Web 2.0. Jego szczególna cecha polega na interaktywności – co umożliwia min. tworzenie społeczności sieciowych.
Do niedawna istniał jeszcze podział na tzw. rzeczywistość realną i wirtualną. Świat wirtualny można było odwiedzić, a następnie powrócić do tego „rzeczywistego”. Jednakże wirtualność oraz tzw. Inteligentna Rzeczywistość coraz częściej wkraczają w tzw. realność i zawłaszczają ją. Można w związku z tym prognozować, że mieszkaniem większości Ziemian stanie się wkrótce nowa, „jednolita” rzeczywistość, którą można, jak zaproponowałem, nazwać: inteligentną. Wydaje się, że jest to rzeczywistość „przezroczysta” (choć spotyka się głosy mówiące coś przeciwnego).
W tej nowej rzeczywistości mamy do czynienia ze społecznościami sieciowymi. Istnienie tego typu społeczności umożliwia, jak wspomniałem, Internet drugiej generacji (np. serwis Myspace, You Tube, Flickr, Del.icio.us czy Second Life), zwany też żywą siecią oraz cyfrowa, interaktywna telewizja. Sieć żyje dzięki nam. Za sprawą szerokopasmowych łącz jesteśmy w niej na stałe […] Wyraźnie widać, że z punktu widzenia strukturalnego sieć jest odpowiednikiem zbiorowej mądrości […] Wkrótce użytkownicy serwisu będą mogli błyskawicznie zobaczyć nie tylko światowe wydarzenia, ale i osobę, która ulicę dalej poleruje rower […] dlatego Butterfield (twórca Flickra – przyp. A.R.) nazywa swój serwis oczami świata […] Niespełna dziesięć lat temu, kiedy zaczynaliśmy się przyzwyczajać do idei Internetu, ludzie opisywali akt włączenia się do sieci jako wyprawę w obcy świat zwany cyberprzestrzenią. Teraz dzięki Web 2.0 sieć staje się naszym domem[21].
W Web 2.0 to użytkownik jest twórcą przekazu. W dominujących tam serwisach społecznościowych każdy jest zarazem konsumentem, twórcą, nadawcą i odbiorcą komunikatu bądź informacji. Blogowa wyszukiwarka Technorati pozwala znaleźć pokrewną osobę wśród ponad siedemdziesięciu milionów ludzi prowadzących internetowe pamiętniki[22].
Internet II generacji, m.in. dzięki swemu interaktywnemu charakterowi, umożliwił też inne ciekawe i rewolucyjne zarazem zjawisko, a mianowicie powstanie tzw. zbiorowej inteligencji.
Nikt nie wie wszystkiego, każdy wie coś. To słynne powiedzenie Pierra Levy’ego[23] stanowi jakby kwintesencję fenomenu zbiorowej inteligencji. Wymienione wcześniej różnego rodzaju serwisy społecznościowe stanowią arenę wymiany informacji, wspólnych dyskusji, rozwiązywania konkretnych problemów, poszukiwań, a nawet śledztw.
Niektórzy obserwatorzy społeczności sieciowych zauważają, że respektowane są w nich wartości wywodzące się z tzw. kultury hakerskiej. Manuel Castells twierdzi, że jest to kultura: kreatywności technologicznej, oparta na wolności, współpracy, zasadzie wzajemności i nieformalności. Szczególnie istotna wydaje się tu praktyka daru. Haker udostępnia swoje programy w sieci z nadzieją na rewanż. Im większe dla społeczności znaczenie daru, tym większy prestiż, reputacja i szacunek dla danego hakera – twórcy tego programu-daru. Zatem uznanie zdobywa się, sądzi Castells, nie tylko poprzez sam akt daru, a także przez to, że stworzyło się coś cennego dla grupy[24].
Jeśli zgodzimy się, że życie przenosi się w znacznej części do sieci, to i nauka powinna wziąć pod uwagę ten nowy wymiar życia człowieka. Z pozoru sprawa przedstawia się prosto. Można by ją wyrazić w dwóch hasłach: 1) Nauka do sieci, 2) Sieć przedmiotem badań naukowych. W pewnym stopniu te dwa postulaty są już wypełniane. Ukazuje się coraz więcej publikacji poświęconych Internetowi i innym aspektom Inteligentnej Rzeczywistości. Gdy jednak bliżej przyjrzymy się tej kwestii, to zdamy sobie sprawę, że „badanie” sieci wymaga radykalnie odmiennego podejścia – począwszy od przedmiotu badania, a skończywszy na metodologii. Jak zatem rzeczona kwestia przedstawia się w naukach o kulturze?
W „starym” świecie przedmiotem badania była – tak czy inaczej charakteryzowana – kultura, choć postmoderniści w przypadku ponowoczesności mieli/ją już w tym względzie pewne obiekcje. Pogłębiają się one w przypadku Inteligentnej Rzeczywistości. Można wszakże utrzymywać, że istnieje kultura Internetu albo kultura w Internecie, ale podobne stwierdzenia niczego nie rozwiązują. Posłużmy się tu opinią francuskiego socjologa kultury Jeana Baudrillarda, który uważa, że:
Rzeczywistością Integralną nazywam realizację postulatów składających się na nieograniczony projekt w stosunku do świata: niech wszystko stanie się rzeczywiste, niech wszystko stanie się widzialne i przejrzyste […] Niech nie będzie niczego, o czym nie byłoby nic do powiedzenia […] Rzeczywistość, która została wynaleziona w ciągu ostatnich stuleci, sama znajduje się na drodze ku zniknięciu […] wraz z nadejściem Wirtualności problemu nie stanowią już zaświaty […] wszystkim rządzi zasada prostego i zwyczajnego unicestwienia symboliczności […] brak zewnętrzności i przedstawienia […] Wraz z całkowicie nową Wirtualną Rzeczywistością wkraczamy w ostatnią fazę przedsięwzięcia symulacji, fazę, która tym razem prowadzi ku światu będącemu sztucznym wytworem techniki[25].
Wyrażony powyżej pogląd ma kapitalne, jak sądzę, znaczenie dla naszego problemu – czyli: kultury Internetu. Według Baudrillarda Integralna Rzeczywistość jest rzeczywistością odsymbolizowaną (bez symboli), jest rzeczywistością techniczną (symulakrów), bez sensu i odniesienia przedmiotowego. Jest zatem rzeczywistością bez metafizyki, światopoglądów, kodów, ukrytych znaczeń etc. A to właśnie wszystkie te byty były kiedyś tradycyjnym przedmiotem nauk o kulturze. Teraz, w nowym świecie, przedmiot zainteresowań kulturoznawstwa (mniejsza o to: realny czy tylko skonstruowany) zaniknął.
Świat Inteligentnej Rzeczywistości (jej idea jest w pewnym sensie zbliżona do baudrillardowskiej kategorii ‘Rzeczywistości Integralnej’) jest (i to będzie jego dookreślenie) światem zdygitalizowanym. Dygitalizacja polega nie tylko na tym, że obejmuje odpowiednie urządzenia techniczne, lecz sprowadzone do niej zostały/ją wszystkie inne wytwory – również symboliczne! Teksty, sztuka (muzyka, film, rzeźba), zabytki, muzea, wytwory nauki (np. eksperymenty) itd., itd. sprowadza się dziś do postaci cyfrowej (opartej na zerojedynkowym kodzie). Ale nie koniec na tym. Trwają prace nad dygitalizacją ludzkiego mózgu!
Za pomocą matematycznej metody odwróconej macierzy mogliśmy przetłumaczyć aktywność klik neuronów na serię znaków binarnych. Aktywnemu stanowi każdej z jednostek kodujących w obrębie badanej grupy komórek przypisywaliśmy 1, a nieaktywnemu 0. Wspomnienie trzęsienia ziemi może więc być zapisane 11001 […] Odkrycia mojego zespołu skłaniają do interesujących, ale i niepokojących rozważań natury filozoficznej. Gdy wszystkie nasze wspomnienia, emocje, wiedza i wyobrażenia będą przetłumaczalne na jedynki i zera, jak zmieni się nasz byt i sposób funkcjonowania w sieci?[26].
Zauważmy tu, przy okazji, że dygitalizacja mózgu (i jego treści) zmienić może ontyczny status człowieka. Może się on zerwać ze smyczy natury, lecz nie na rzecz kultury (jak to określał Edmund Wilson) – tylko na rzecz informatyki.
Społeczności sieciowe są czymś wyjątkowo niestabilnym. Równie szybko powstają, jak zanikają. Ślady ich działalności (maile, SMS-y, czaty, listy dyskusyjne itp.) mogą być wykasowane jednym kliknięciem (i zwykle tak się dzieje). Co więcej, każdy/a w sieci może przybierać nieskończenie wiele tożsamości (np. awatary w Second Life).
Tak więc przedmiot badań: kultura/y w Internecie, więcej – cała Inteligentna Rzeczywistość, wydaje się być nieuchwytna. Chyba że kulturą/mi będziemy nazywać owe zerojedynkowe kody i programy z nich zbudowane, określające Inteligentną Rzeczywistość i jej poszczególne aspekty…
***
…Co może robić kulturoznawca w świecie Inteligentnej Rzeczywistości? Badanie kultury jest tu nie za bardzo zrozumiałe. Świat cyfrowy zdaje się być transparentny. Społeczności sieciowe i ich jakaś, ewentualnie regulatywnie pojmowana, kultura – raczej nieuchwytne. Można by sądzić , że dotychczasowe pojmowanie działalności naukowej w sieci nie za bardzo się sprawdza. Poruszenie wszystkich zagadnień metodologicznych z tym związanych (tj. z kwestią nauk o kulturze i badań w „nowym” świecie) jest oczywiście niemożliwie. Rzecz wymagałaby oddzielnego studium. Skupię się więc tylko na wybranych wątkach.
Dla wielu teoretyków i metodologów zasadniczą trudnością związaną z badaniami naukowymi dotyczącymi np. Internetu i społeczności sieciowych jest problem nieadekwatności starych teorii oraz metod do zmienionej rzeczywistości.
Alexander Bard i Jan Soderqvist uważają tymczasem, że nauka stanowi część starego kapitalistycznego świata. Dla netokracji (nowej warstwy rządzącej w informacjonalizmie) podstawowymi wyznacznikami działalności wiedzotwórczej są, według nich, prędkość i całościowe spojrzenie, tymczasem tradycyjna nauka wysuwa na pierwszy plan wnikliwość i dokładność. Zajmuje się ona badaniem sytuacji stabilnych, które, jak uważają Bard i Soderqvist, są czystą fikcją: teoretycznymi konstrukcjami mającymi niewielki związek z rzeczywistością. Netokracja, ich zdaniem, jest zainteresowana zmianą, ciałami będącymi w ruchu, naukowcy zaś wolą dokonywać autopsji na „zwłokach”. Netokracja, twierdzą, oczekuje zdolności do przyswajania i absorbowania dużych ilości informacji, połączonej z intuicyjnym rozumieniem tego, co w konkretnej sytuacji jest istotne – szybkich skojarzeń i irracjonalnej swawolności[27]
Tytułem przykładu (choć nie odnosi się on do sieci): w jednym z tomów poświęconych zagadnieniu wielokulturowości[28](temat bardzo obecnie modny w akademickich rozważaniach czy polityce) spotykamy taką oto opowieść: wschodnie tereny dzisiejszej Polski są postrzegane w nauce jako typowe wielokulturowe pogranicze. Często wymienia się tu Włodawę (i okolice), gdyż leży ona na granicy trzech państw i ma być terenem przenikania się kultur: polskiej, ukraińskiej i białoruskiej – z dominacją, rzecz jasna, tej pierwszej (zwanej z dawna: kresową). Tego typu myślenie legło, po roku 1989, u podstaw powołania do życia Euroregionu Bug – mającego pielęgnować wieloetniczność, a ponadto ułatwiać wszelkiego rodzaju kontakty i współpracę – z działalnością gospodarczą na czele. Tymczasem autor wspomnianej opowieści wskazuje (w wyniku przeprowadzonych przez siebie tzw. badań terenowych) daleko idącą rozbieżność dwu dyskursów: naukowego oraz tzw. realiów – w konkretnym miejscu i czasie. Pisze on:
„myślimy o pograniczu, a mamy do czynienia jedynie z wykreowanym obszarem, któremu status ów z różnych przyczyn zostaje nadany (w tym wypadku, historycznych – przyp. A. R.) […] Ma więc Włodawa do spełnienia misję jako miasto wyjątkowe, o jakoby trwających wielowiekowych i wieloetnicznych tradycjach […] oczekujemy wręcz od takich obszarów ich tradycyjnego charakteru”[29]. Nie ulegajmy jednak złudzeniu, apeluje autor. Pogranicze takie, jakim karmi nas literatura, nie istnieje. Jest co najwyżej, uważa, kreacją miejscowych organizatorów życia kulturalnego, czy też, jak stwierdza na koniec:
A może jest tak, że w państwie prawie w 100% jednolitym narodowościowo, tęsknimy dziś za dawną wielokulturowością i ubarwiamy w ten sposób obszar naszych przygranicznych regionów? Być może jest tak w tym, co zwiemy nauką, i z pewnością wtórują temu regionaliści […] Wiem to z własnych badań w powiecie włodawskim, gdzie lokalna historia, istniejąca zwłaszcza w pamięci najstarszych, zanika, a samorządowe działania, np. promowanie euroregionu Bug, są zupełnie nieznane i nie rozumiane[30]
Przytoczony powyżej przykład pokazuje pewną cechę nauk o kulturze, nieakceptowaną przez bywalców sieci, a mianowicie: zajmowanie się tematami, które są ważne wyłącznie dla akademików czy intelektualistów. W efekcie ci ostatni kreują światy, w których być może sami chcieliby mieszkać, mówią za ludzi, przypisują im cechy i tożsamość (których/ej oni nie posiadają), co powoduje określone perturbacje, także politycznej czy ekonomicznej natury.
A oto jak może wyglądać działalność wiedzotwórcza w sieci. Posłużmy się opowieścią Henry’ego Jenkinsa. Na początku niniejszego tekstu napisałem, że sieć zmienia bardzo wiele. Jenkins pokazuje nam trzy, istotne jego zdaniem, parametry sieciowego życia: konwergencję mediów, kulturę uczestnictwa i zbiorową inteligencję. W świecie konwergencji mediów, zauważa, każda ważna historia zostaje opowiedziana, każda marka sprzedana, a każdy konsument flirtuje z różnymi platformami medialnymi. Konwergencja realizuje się w umysłach pojedynczych konsumentów i poprzez ich społeczne interakcje z innymi konsumentami. Może tu też zachodzić (na co zwrócił uwagę A. Toffler) zjawisko prosumenctwa. Prosument mianowicie sam stwarza sobie sieć kontaktów. Konwergencja to proces z udziałem mediów, twórców i konsumentów. Powoduje ona wykształcenie się tzw. kultury uczestnictwa. Konsument nie jest już biernym odbiorcą jakiejś „papki” medialnej, tylko aktywnie uczestniczy w jej kreowaniu. Owo aktywne uczestnictwo jest realizowane do społu z innymi konsumentami – powstaje tedy rodzaj zbiorowej inteligencji – pochylającej się wokół jakiegoś produktu, historii czy marki[31]. Kluczowa wydaje się być tutaj wiedza (Jenkins mówi nawet o kulturze wiedzy), wokół której tworzą się różne praktyki uczestnictwa. Zbiorowa inteligencja to bowiem zdobywanie, przetwarzanie i tworzenie nowej wiedzy. Jenkins przyjmuje za Levim, że kultura wiedzy funkcjonuje jako niewidzialny i niemożliwy do uchwycenia napęd obiegu i wymiany dóbr. Zauważa dalej, że:
[…] nowe wspólnoty są określone przez dobrowolne, tymczasowe i taktyczne zależności
[…] Członkowie mogą przemieszczać się z jednego środowiska do drugiego ponieważ ich zainteresowania i potrzeby się zmieniają. Mogą też należeć do więcej niż jednej społeczności w tym samym czasie[32].
W kontekście rozważań o kulturoznawstwie w nowych światach szczególnie ważna jest koncepcja zbiorowej inteligencji. Zbiorowa inteligencja, tak jak ją widzi (za Levim) Jenkins, to zbiorowy namysł nad jakąś historią, marką czy produktem. To pole do dyskusji, negocjacji i rozwoju. To wiedza kolektywna – potrzebna do osiągnięcia zamierzonych celów. To nieustanne tropienie zagadek i opukiwanie danego tematu z różnych stron i punktów widzenia. Nie jest już możliwe, aby pojedynczy człowiek mógł zdobyć całą informację o danej historii czy marce i ją przetworzyć[33].
Kulturoznawca mógłby w związku z tym uznać za przedmiot jego dyscypliny owe wspólnoty bądź ową zbiorową inteligencję. Jednym słowem, chodziłoby tu o spojrzenie z zewnątrz. Trzeba jednak zadać sobie pytanie: komu i do czego taka wiedza mogłaby się przydać? Czy nie byłaby to przypadkiem wiedza o „zwłokach”? Czy byłaby to wiedza o awatarach, czy o„realnych” ludziach? Jak odróżnić jednych od drugich? Czy na podstawie tej wiedzy można by było coś przewidywać? albo mieć poczucie, że coś się rozumie?
Wydaje się zatem, że kulturoznawca może być skazany na: 1) partycypowanie w zbiorowej inteligencji. Byłby on wtedy jedną z wielu osób uczestniczących w swobodnych dyskusjach i poszukiwaniach – począwszy od kwestii filozoficznych, a skończywszy na sprawach rozrywki (szukanie odniesień w filmie Matrix, na przykład) – wnoszącą swoją perspektywę, 2) mógłby reagować na „impulsy społeczne”, czyli ważkie sprawy, do rozwiązania których potrzeba wiedzy bardziej eksperckiej (skutecznej). I w tym wypadku także stanowiłby on składnik zbiorowej inteligencji – tyle że już ograniczonej do świata nauki. Uczestniczyłby w badaniach sponsorowanych. Miałyby one charakter niehierarchiczny, pluralistyczny i transdyscyplinarny (np. dotyczące klonowania)[34]. 3) Korzystając z nieprzebranych zasobów sieci (zdygitalizowanych), mógłby ów kulturoznawca tworzyć multimedialne opowieści o różnych kulturowych rzeczywistościach, zdolne „uwieść” odbiorcę, 4) miałby swój wkład w dzieło wdrażania w partycypację we współczesnych światach – poprzez dostarczanie całościowych i ciągle korygowanych wizji rzeczywistości (o jakich wspominają Bard i Soderqvist). Uczestniczyłby zatem w procesie edukacji (i to niekoniecznie tradycyjnie zinstytucjonalizowanej), zastępując literaturoznawcę, historyka czy specjalistę od sztuki – gdyż wspomniane dyscypliny dają wycinkowy obraz świata, opisują jedynie jego poszczególne elementy, które często w żaden sposób nie są ze sobą powiązane. Znakomitym przykładem takiej nowej postawy dla kulturoznawcy może być, wspomniana tu już, twórczość Ryszarda Kapuścińskiego – zwłaszcza jego Lapidaria. Preferowane byłyby jednak Lapidaria multimedialne – jako bardziej dostosowane do wrażliwości współczesnych odbiorców.
Na naszych oczach powstaje globalna medialno-komunikacyjno-rozrywkowa gospodarka, w ramach której wszyscy konkurują ze wszystkimi na niespotykaną dotąd skalę. Na rynku mamy trzy rodzaje graczy: konsumentów treści, producentów i reklamodawców, którzy chcą ze swoją ofertą dotrzeć do nabywcy[35]. Zatem kwestią o kapitalnym znaczeniu staje się poznanie indywidualnych gustów konsumentów – zwłaszcza że konsumpcja i rozrywka także zaczynają mieć charakter bardziej zindywidualizowany. Obecnie gra toczy się przede wszystkim o tzw. konsumentów sieciowych, którzy zaczynają przeważać. Rodzi to potrzebę innej identyfikacji ich potrzeb i wartości oraz korzystania z innego typu „źródeł” informacji. Podstawą, w związku z tym, staje się dotarcie do indywidualnego konsumenta. Umożliwiają to: kody kreskowe (na towarach), wyszukiwarki internetowe, a nade wszystko takie nowe kanały komunikowania się, jak czaty, aukcje i – hit ostatnich lat – blogi.
Blogi to nie tylko internetowe pamiętniki. Obecnie, według szacunków najważniejszej wyszukiwarki blogów: Technorati, jest ich w sieci ok. 30 milionów. Z ich opinią liczą się politycy, dziennikarze oraz oczywiście biznesmeni. Coraz częściej przygotowują je eksperci, a nawet specjalistyczne firmy. Istnienie blogów przynosi korzyść wszystkim: czytelnikom – bo mogą znaleźć fachowe informacje z pierwszej ręki, podyskutować albo po prostu zacząć pisać. Autorom – bo mogą w bardzo łatwy sposób dotrzeć do szerszej publiczności. Reklamodawcom – bo otrzymują ściśle określoną grupę docelową. Firmom – bo zyskują nowe, silne narzędzie marketingowe[36].
We wszystkich opisanych powyżej sytuacjach podstawą zdaje się być określenie indywidualnych preferencji jednostek: ich wizji świata, systemu wartości, pragnień, marzeń i w ogóle wszelkich poglądów na życie. Podobnie myśli się także w ramach współczesnych nauk o kulturze. Metoda etnograficzna, pisze kilkakrotnie tu już przywoływany Matthwes:
opiera się […] bardziej na wypowiedziach poszczególnych ludzi […] Sądzę, że na jednostkę nie można patrzeć jedynie jak na wytwór zbiorowych form kultury, lecz należy ją rozważać także w jej własnych kategoriach. Jest to tym bardziej zasadne w kontekście tożsamości kulturowej, której nikt inny nie może za nas wybrać”[37].
Wiedza zatem zaczyna być postrzegana w aspekcie bardziej pragmatycznym – jako towar, a nie jako narzędzie kontemplacji świata. Dlatego też kulturoznawstwo powinno rozważyć, czy aby właśnie owa sfera nie stała się przedmiotem zainteresowań. Z jednej strony chodziłoby więc o badania rynku: profilu konsumentów (np. przemysłu kulturalnego), a z drugiej strony – o świadczenie usług na rzecz praktyki reklamowej czy marketingowej – w znaczeniu dostarczania projektów skutecznego promowania określonych produktów czy idei, przy wykorzystaniu zbiorów informacji odnoszących się do systemów wartości, reguł działania, stylów życia czy tożsamości do odegrania, o jakich może wiedzieć kulturoznawca, sam będąc „zanurzonym” w sieci i partycypując w zbiorowej inteligencji.
Przypisy:
[1] S. Kamiński, Pojęcie nauki i klasyfikacja nauk, wyd. III, Lublin, 1981, s. 220-221
[2] R. Rorty, Przygodność, Ironia i Solidarność, Warszawa, 1996, s. 91
[3] Andrzej Szahaj, Zniewalająca moc kultury , Toruń, 2004, s. 8
[4] Paul M. Churchland, Mechanizm rozumu, siedlisko duszy. Filozoficzna podróż w głąb mózgu, Warszawa, s. 26-27
[5] Jacek Sójka, Kulturoznawstwo jako dyscyplina zaangażowana, w, Perspektywy refleksji kulturoznawczej (red. Jacek Sójka), Poznań, 1995, s. 70
[6] Wojciech Burszta, Różnorodność i tożsamość, Poznań, 2004, s. 35
[7] Gordon Mathwes, Supermarket kultury, W-wa, 2005, s. 13
[8] Ibidem, s. 17
[9] Ibidem, s. 18-20
[10] Alan Barnard, Antropologia, W-wa, 2004, s. 233
[11] Marcin Lubaś, Rozum i etnografia, op. cit., s. 57
[12] Wojciech Burszta, Różnorodność i tożsamość, op. cit., s. 38
[13] taką wizję lansuje na gruncie polskim Wojciech Burszta, w pracach, Dlaczego kościotrup nie wstaje (napisanej wspólnie z Waldemarem Kuligowskim), W-wa, 1999 i Różnorodność i tożsamość, Poznań, 2004
[14] Donald Davidson, A Nice DerangementA, w, Truth and Interpretation (red. E. LePore), New York, 1986, s. 446
[15] Richard Rorty, Obiektywność, relatywizm i prawda, W-wa, 1999, s. 173
[16] Ibidem, s. 173
[17] Ibidem, s. 174-5
[18] www.onet.pl. Wiadomości (ostatnia aktualizacja 22.07.2007)
[19] Małgorzata Minta: Doktor Freud korzystałby dzisiaj z komputera, w: Dziennik, 6.08.2007, s. 24
[20] Steven Levy, Brad Stone: Żywy Internet, w: Newsweek, nr 16, 2006, s. 61
[21] Radosław Bomba: Antropologia cyberprzestrzeni, w: Kultura współczesna, nr 1, 2007, s. 122
[22] Piotr Bratkowski, Zygmunt Miłoszewski, Robert Ziębiński: Pokolenie MP3, w: Newsweek polska, nr 16, 2007
[23] Pierre Levy: Collective Inteligence: Mankind’s Emerging World in Cyberspace, Persues Books, Cambridge, 1997, s. 20
[24] Manuel Castells: Galaktyka Internetu, Poznań, 2003, s. 59
[25] Jean Baudrillard: Pakt jasności o inteligencji zła, Warszawa, 2005, s. 7-23
[26] Jose Z. Tsien: Kod pamięci, w: Świat Nauki, nr 8, 2007, s. 40-41
[27] Aleksander Bard, Jan Soderqvist: Netokracja, Warszawa, 2006, s. 234
[28] Konrad Górny: Pogranicze genius loci, czy przygraniczna gra w wielokulturowość? w: Dylematy wielokulturowości (red. Wojciech Kalaga), Uniwersitas, Kraków, 2004
[29] Tamże, s. 178-184
[30] Tamże, s. 188-189
[31] Henry Jenkins: Kultura konwergencji, Warszawa, 2007, s. 21-23
[32] Tamże, s. 31
[33] Tamże, s. 32
[34] Tego typu wizję działalności naukowej (jako najbardziej prawdopodobną) kreśli Zbyszko Melosik w artykule: Kontrowersje wokół komercjalizacji współczesnego uniwersytetu, w: Colloquia Communia, nr 2, 2003, s. 148
[35] Edwin Bendek: Świat za darmo? w Polityka, nr 9, 2006, s. 6-8
[36] www.gospodarka.gazeta.pl/gospodarka (ostatnia aktualizacja 21-03-06)
[37] Gordon Mathews: Supermarket kultury, op. cit…, s. 52-53