Elżbieta Pakszys
Człowiek uniwersalny vs. człowiek partykularny,
w perspektywie filozofii różnicy i równości płci/rodzaju
Wprowadzenie
Powyżej sformułowany temat dotyczy ogólnego sposobu traktowania ludzkiej płci/rodzaju w filozofii, tj. dyscyplinie, w której myśl wyrażana jest najczęściej przez uniwersalne i anonimowe, indywidualne “ja” lub zbiorowe “my”, odpowiednio w każdym języku etnicznym. Domagając się określenia możliwych/potencjalnych szczegółowych różnic, na przykład związanych z płcią, rodzajowej identyfikacji (męskiego lub żeńskiego) podmiotu, czyli różnicując narratorów filozofii pod tym względem, niniejszy tekst jest próbą ogarnięcia szkicowo całej filozofii, od jej początków aż po dzień dzisiejszy. Toteż na wstępie obecne są w nim uwagi dotyczące starożytnych korzeni badanego zagadnienia tj. dylematu/dychotomii między – uniwersalnym, zunifikowanym (androginicznym) a indywidualnym, bądź partykularnym rodzajowo podmiotem w filozofii.
Oczywiście, za każdym filozoficznym poglądem, dyskursem czy tekstem stoi jakiś ludzki głos, jednakże problem nasz w tym miejscu brzmi: czyj jest ten/ów głos, słyszany i rozpoznawany w filozofii – męski czy żeński? O ile przyjąć, iż jest to w ogóle możliwe do określenia, gdyż z różnych powodów identyfikacja taka może być trudna, nieosiągalna bądź niecelowa, zważywszy jednak daleko idącą wspólnotę ludzkiej natury. Tytułem wstępu zostanie niżej szkicowo przedstawiona rozpoznawana w starożytnej filozofii greckiej opozycja oraz jej średniowieczne kontynuacje.
1.
Rozważmy najpierw przypadek włączenia/inkluzji przeciwstawiony wyłączeniu/ wykluczeniu (ekskluzji) problemów płci/rodzaju w filozofii poprzez m.in. zagadnienie pozycji kobiet/y u Platona i Arystotelesa. Obecność problemów płci (seksualności) jest tutaj wszak ewidentna, chociażby w związku z tym, iż większość uczestników dialogów Platońskich manifestuje swoją wyraźną – obok biseksualnej – orientację homoseksualną. Jest ona także zawarta np. w (niemal) egalitarnym/równościowym stanowisku Platona wobec kobiet. Choć faktycznie nieobecne w dysputach filozoficznych, w jego koncepcji państwa idealnego przewidziana jest dla nich możliwość pełnienia funkcji żołnierza lub stróża. Ale już nie koniecznie miałyby kobiety spełniać najbardziej zaszczytną funkcję władcy Republiki , ponieważ nie bywają one filozofami. Chociaż więc Periktione (450-350 p.n.e.), uważana za matkę Platona i bodaj pierwsza rozpoznawana dzisiaj kobieta filozof, zapewne odegrała w jego życiu rolę podobną do tej, którą spełniła wobec Sokratesa Diotyma, jako nauczycielka miłości (w “Uczcie/ Sympozjonie”), szanse kobiet w sferze publicznej i intelektualnej działalności w starożytności, wg filozofów tamtej doby były znacznie ograniczone [Irigaray,1989]. Zapracowała na to z pewnością tradycja perypatetycka , dobrze dzisiaj rozpoznana “podwójna” mizoginia albo seksizm Arystotelesa, obecne: 1. w jego koncepcjach politycznych i 2. w pismach biologicznych. Spuścizna ta, uwikłana ponadto w ważkie filozoficzne przeciwstawienia: materia – forma oraz dusza – ciało, wyraźnie jest skojarzona z męskością, ostro przeciwstawioną kobiecości. Z łatwością też znalazła ona kontynuatorów i naśladowców wśród filozofów i teologów średniowiecza. Można rzec, iż odtąd obie te, sprzężone dyscypliny wytyczały, za sprawą swoich reprezentantów, wyłącznie męskie pole do prowadzenia badań i refleksji ogólnej zarówno w duchu świeckim, jak i religijnym. Początek więc męskiej dominacji, albo przejawy tzw.”androcentrycznego skrzywienia/a. stronniczości” w filozofii vel. teologii postrzegamy od czasu gdy uważa ona siebie za wyrazicielkę neutralnych wobec płci/rodzaju, czyli uniwersalnych kwestii dotyczących istot ludzkich. Szczególnie obecne jest to w chrześcijańskiej teologii św. Augustyna i św. Tomasza, gdzie ujawnia się pomieszanie postaw egalitarnej z otwarcie mizoginiczną. Znikomy teoretyczny, gdyż nader specyficzny, stąd trudno akceptowany, wkład np. mistycyzmu kobiecego w doktrynę chrześcijańską (np. Hildegardy z Bingen i in.), zdaje się ten stan nierównowagi reprezentacji płci w Średniowieczu tylko potwierdzać.
2.
Tytułowy, główny antropologiczny projekt nowożytności, obejmujący okres Renesansu i Oświecenia, wydaje się być, m.in. szeregiem prób odpowiedzi na dwa główne pytania dotyczące ogólnej charakterystyki podmiotu, który myśli i mówi, więc jest aktywny/obecny w filozofii: (1) Czy istoty ludzkie pomimo swojej męsko-żeńskiej dwoistości, łatwo dającej się określać przez rozpoznawalne różnice psychofizyczne, wykazują jednak jedność/uniwersalność (ludzkiej natury), bez istotnych konsekwencji dla ogólnej ilości wiedzy oraz jakości metod jej zdobywania? oraz (2) Jak/w jaki sposób taka uniwersalna/ujednolicona ludzkość jest/może być złożeniem reprezentantów – poza wielością ras, nacji, itd. – dwojga, jakże różnych płci/rodzajów? Ziarno wątpliwości dostrzegalne lepiej w pytaniu drugim ma swoje podstawy/korzenie w bujnie rozwijanej wówczas dychotomii relacji poznawczej: podmiot-przedmiot, powiązanej z odpowiednim przypisaniem płci/rodzaju w filozofii, ponieważ kobiety (i żeńskość), jako skojarzone z przyrodą/naturą bytu, uznawano wówczas (raczej) za przedmiot niż podmiot, np. w refleksji epistemologicznej, etycznej, czy estetycznej. Brało się to chociażby stąd, iż praktycznie nie występowały one w roli aktywnych twórców ówczesnej wiedzy, z racji nieobecności wśród zdominowanych przez mężczyzn elit intelektualnych.
W wiodącej prym myśli tamtych czasów spotykamy więc systemy o możliwym (ale wcale nie oczywistym) włączeniu/inkluzji kwestii dotyczącej rodzaju/ kobiet np. u Rene Descartesa, którego idea Ego Cogito może być traktowana jako uosobienie/wcielenie postawy neutralnej wobec płci/rodzaju, w ramach kognitywnego uniwersalizmu. W myśl zaś tego stanowiska: “Umysł nie ma płci”. Jednakże filozofia kartezjańska w swoim dualizmie, tak wyraźnie oddzielająca ciało-” rzecz rozciągłą” od duszy -” cogito myślącego”, jak też jej wybitny/wybujały Racjonalizm, ujawniają i dzisiaj znaczne trudności w zastosowaniu do podmiotów kobiecych (nie koniecznie tylko tamtych czasów). Wszak egzystencjalna cielesność i nieracjonalność umysłu (tj.chwiejność i emocjonalność ocen/sądów), były zasadniczym elementem kobiecości postrzeganej wówczas w ramach standardów płci (np. przez D.Diderota), a i długo potem. W konsekwencji, zachodzi nadal kontrowersja wokół pojęcia cogito, gdy idzie o możliwość stosowania go do koncepcji uwzględniających/ włączających kobiety oraz trwa w tej mierze krytyczna dyskusja dotycząca recepcji tej filozofii przez myśl feministyczną [Pakszys,2001].
Ale istnieją również wybitne i typowe w tamtych czasach przypadki wykluczenia /wyłączenia kobiet/ kobiecości z filozofii bądź też przykłady nader przedmiotowego ich traktowania. W J.J.Rousseau (1762) koncepcji wyzwolenia i równości międzyludzkiej przeznaczonej najwyraźniej tylko dla mężczyzn (obywateli), które rozwija on w “Umowie społecznej” oraz w powieści filozoficzno-dydaktycznej “Emil, czyli o wychowaniu”, kreującej wizerunek bliskiego natury, nowego człowieka – mężczyzny. Także estetyka I. Kanta, w pismach z okresu przedkrytycznego, wyraźnie odmawia kobietom szans w filozofii racjonalnej (tj. krytycznej), poprzez restryktywny przydział tychże racjonalnych cech tylko jednej, męskiej płci, spośród dwojga rodzajów ludzkich [Kant, 1764/1999]. Podobnie sprawę stawia Hegel w skrajnym ograniczeniu społeczno-kulturowego miejsca kobiety do ram rodziny, tj. podporządkowaniu jej męskiej zwierzchności, a to wobec nieprzekraczalnej dla płci żeńskiej bariery w postaci braku (dostatecznie) krytycznego rozumu [Guczalska,2002].
3.
W tak niejednoznacznym kontekście, w pełnej wątpliwości wobec płci żeńskiej atmosferze, powinniśmy zatem pytać o możliwość określenia pozycji rzadkich przypadków kobiet “amatorek filozofii”, szczególnie licznych w angielskiej i francuskiej tradycji XVII i XVIII w. np: Mary Astell (1666-1731), Margaret Cavendish (1623-1673), Anne Conway (1631-1679), Emily du Chatelet ( 1706-1749), Olympii de Gouges (1748-1793) i in. Czy jest ona rzeczywiście porównywalna z rolą męskiego podmiotu – właściwego, gdyż jedynego rozpoznanego kreatora/twórcy w filozofii? Ponieważ jako nie dość kształcone, pozostają one zwykle na marginesie tej dziedziny, a próbując nieuchronnie naśladować już istniejące stanowiska filozoficzne, starają się zwykle nadążać za głównym, najczęściej racjonalistycznym nurtem (E.du Chatelet), chociaż adaptując go niejako do potrzeb i możliwości własnej płci, także podkreślają różnicę (M.Astell).
Jednakże u innych, w elementach refleksji ontologicznej i epistemologicznej, dość charakterystyczny wydaje się wątek paradoksalnego (już w tamtych czasach?) powiązania materii i ducha. Jak to ma miejsce, na przykład, u A.Conway [1690/2002] i M. Cavendish.
W jaki więc sposób traktować dalej takie wybitne, w swoim rodzaju, filozofki, jak np. Mary Wollstonecraft (1759-1797), stawiającą w filozofii społecznej po raz pierwszy otwarcie kwestie windykacji praw kobiet, albo Sophie Germaine (1776-1831) – fizyka i prekursorkę idei pozytywizmu w nauce? A także, jakie jest miejsce pierwszych filozoficzne rozbudzonych kobiet polskich, jak Eleonora Ziemięcka (1815-1869), Eliza Orzeszkowa (1841-1910), o nie małym (“jak na kobiety”?) ładunku filozoficznym w ich twórczości eseistycznej i literackiej? Do tych kwestii, przetasowań i klasyfikacji historycznych należy dodać jeszcze inne, ogólniejsze. Czy w ogóle kobiety miały możliwość zadawać / formułować swoje “własne” filozoficzne pytania / problemy, odmienne od tych, już postawionych/zaproponowanych wcześniej przez mężczyzn? Czy były one rzeczywiście w stanie zgłaszać “swoje” (potencjalnie inne), ale porównywalne zagadnienia filozoficzne, jako np. problemy: egzystencjalne, etyczne, polityczne, ontologiczne, epistemologiczne, w sposób, który można by dzisiaj określić jako “rodzajowo-specyficzny”?
Otóż nie ulega kwestii, iż w bardzo wielu przypadkach były kobiety zdane jedynie na przyjęcie “za swoje” zagadnień już filozoficznie rozpoznanych, sklasyfikowanych przez innych, poddanych osądowi dominujących, męskich arbitrów. Karty do “filozoficznej gry” były bowiem często już rozdane, stanowiska – wyodrębnione, hierarchia ważności “z góry” niejako określona. Należało więc, podobnie jak w nauce, zadowolić się jedynie szlachetną rolą, często niewidzialnej lub słabo zaznaczającej swoją obecność “pomocnicy” (asystentki) wielkiego filozofa. Co też stanie się udziałem wielu wybitnych kobiet ukształtowanych w duchu równości płci. Podczas gdy palma oryginalności zostaje dzisiaj przyznawana tym niepokornym, zgłębiającym mniej czy bardziej świadomie swoją rodzajową odmienność – “różnicę” także w kondycji filozoficznej.
4.
Rozważmy w charakterze przykładu problem emancypacji/wyzwolenia kobiet, jako istotne zagadnienie filozofii politycznej XIX – XX w.; ale przecież wcześniej i współcześnie dotyczący także innych zniewolonych, grup opresji: czarnych niewolników, chłopów pańszczyźnianych itd. Problem ten, w odniesieniu do płci żeńskiej, formułowany więc w duchu specyfiki rodzajowej (choć, przyznajmy, różnie pojętej) antycypowały już niemal wiek wcześniej O.de Gouges i M.Wollstonecraft, we wskazanym szerszym kontekście. Jednak właśnie w XIX.wieku spotykamy się z dominującymi stanowiskami minimalizującymi różnice płci na rzecz uniwersalnych podobieństw. Postawy androginicznej, można bowiem dopatrzyć się w ujęciu liberalnym/liberalistycznym Johna S.Milla i Harriet Taylor, które rozważa przede wszystkim ludzką jednostkę, poszukującą równych praw. I czyni to pomimo lub wbrew wszechobecnym wówczas ścisłym podziałom wg. płci, obowiązującym w społeczeństwie (nie tylko) wiktoriańskim. Dobrym tego przykładem jest refleksja Charlesa Marlowa, jednego z bohaterów “Jądra ciemności” J.Conrada, komentującego tak oto naiwność własnej ciotki, swojej benefektorki: “Uderza mnie to, jak kobietom brakuje poczucia rzeczywistości. Żyją we własnym świecie, który nigdy dotąd nie istniał i istnieć nie może. Jest zbyt piękny, żeby mógł być prawdziwy. Gdyby umiały go stworzyć, to jeszcze tego samego wieczora rozleciałby się na kawałki. Pierwszy lepszy problem spośród tych, z jakimi my, mężczyźni, musimy sobie dawać radę od początku świata, obaliłby całą rzecz” [Conrad,2000:15].
Egalitarne i androginiczne, a więc w zgodzie pod tym względem, pozostawały także wówczas projekty zgłaszane przez reprezentant/ów/ki systemów socjalistycznych: Fryderyk Engels, August Bebel, także Klara Zetkin, Lilly Braun, włączających kwestię kobiecą, jako pilną potrzebę przemiany społeczeństwa kapitalistycznego [Czerwińska,1999].
Pośród innych stanowisk pro-feministycznych faktycznie rozpoznajemy dzisiaj niektóre, tzw. “partykularne” lub “potwierdzające różnice płci”, jak np. JJ.Bachofena [1861/1973] czy G.Simmla [1911], jakże rzadkie na gruncie niemieckiej tradycji mizoginicznej w filozofii, znaczonej postaciami jak: J.Mobius, F.Nietzche, A.Schopenhauer, O.Weininger i in. [Frevert,1995]. Wciąż jednak trudno jest oceniać właściwą zawartość ich poglądów oraz szacować wpływ jaki wywarli w ówczesnej filozofii, ponieważ samo zagadnienie płci/rodzaju zbyt długo pozostawało problemem tabu, bądź też przeciwnie, uważano je za filozoficznie nie dość istotne/trywialne.
5. Nic więc na to nie poradzimy, że spotykać się dzisiaj nam trzeba ze swego rodzaju “patriarchalnym dziedzictwem” obecnym m.in. we współczesnych podziałach filozofii feministycznej. Ponieważ uprawiany tam typ refleksji był i jest, w znacznym stopniu, “dany/zadany”, a nie tylko wymyślany “naprędce” (ad hoc) lub formułowany “od podstaw” (na tzw .”gołej ziemi”). Myśl filozoficzna rodzi się w dyskursie, w dialogu, między wiedzą zastaną i nową, aktualnie zdobywaną. Takiej prawidłowości podlega z pewnością również filozoficzna refleksja o charakterze ginocentrycznym. Wydaje się, że zachodzi tutaj swego rodzaju oscylacja, sprzężenie, między stanowiskami nadal domagającymi się równości (androginii) oraz poszukującymi uzasadnień dla różnicy (rodzajowo-specyficznymi), i to zarówno w ramach feministycznej teorii, jak i praktyki działań na rzecz kobiet [Snitow,1990]. Nie tylko więc w filozofii interweniuje patriarchalna tradycja.
Istnieje też we współczesnej teorii/filozofii feministycznej znacząca grupa stanowisk, które twórczo kontynuują kierunek psychoanalityczny. W swojej wyjściowej postaci odegrał on rolę awangardy, bądź swoistej proto-filozofii, jako system otwarcie włączający problematykę płci w krąg zagadnień antropologii filozoficznej. Wprawdzie u swoich podstaw bywała to koncepcja rodzajowo-specyficzna, gdyż skoncentrowana na męskości, traktowanej jako model człowieczeństwa, jak w przypadku Z. Freuda, C.Junga, J. Lacana i in .Jednak obecne w niej również tendencje uniwersalistyczne, przeniesione na fenomeny żeńskie, pozwoliły znacznie rozszerzyć krąg badań podświadomości i faktycznie zaanektować go dla potrzeb badań ginocentrycznych.
Nurt postmodernizmu, np. w ujęciu M.Foucalta, J-F.Lyotarda, R.Rorty’ego, m.in. poprzez wyzwoloną aprobatę i otwartość na dotychczas wyklętych i zmarginalizowanych, czyli przedstawicieli mniejszościowych grup ludzkich, w tym także kobiet, stał się zapleczem teoretycznym dla badaczek feministycznych, reprezentujących najczęściej tzw. kulturowy konstruktywizm w ujęciu płci/rodzaju. Nurt ten nadal kontynuowany jest przez liczne ich zastępy, jednak wydaje się wykazywać zarazem niejakie zaburzenia w określaniu własnej społeczno-politycznej i filozoficznej tożsamości [Bator,2001]. Co spowodowane jest bodaj zbyt literalnie odczytanym postmodernistycznym hasłem głoszącym “śmierć podmiotu”, a w konsekwencji, poprzez ‘śmierć człowieka’, przynosi skutek w postaci odrzucenia ‘nazbyt modernistycznego’ humanizmu, uniwersalizmu itd./itp.
W ontologii feministycznej ostatnich lat, jak się wydaje, odnawia się więc problem swoistego, kobiecego podmiotu albo “teoria innego”, już to poprzez wewnętrzną, kontrowersję między stanowiskami “równości” i “różnicy”, np. w drodze konfrontacji wcześniejszego stanowiska egzystencjalistycznego i androginicznego Simone de Beauvoir z pozycją esencjalizmu i partykularyzmu np.Lucy Irigaray oraz innych zwolenniczek “różnicy płci/rodzaju” [Irigaray,1995;Pakszys,2000].
W feministycznej epistemologii, szczególnie tej wywodzącej się z tradycji psychoanalitycznej, dość podobne zróżnicowanie można by odnaleźć między stanowiskami, np. Evelyn Fox Keller, uzasadniającą “różnicę” w kwestii poznania, obok Julii Kristevej, poszukującej w badaniach rozwoju podmiotu jednak “równości” płci/rodzaju. Problematyka feministycznej filozofii wiedzy np. w ocenie roli społeczności naukowych również zdaje się powtarzać wskazaną opozycję/oscylację, jak w przypadku koncepcji Sandry Harding i Helen Longino . Jak się więc wydaje cała niemal współczesna filozoficzna i zarazem feministyczna refleksja jest przeniknięta debatą między stanowiskami, które poszukują jedności/unifikacji oraz tymi, które domagają się separacji i uzasadnienia różnicy np. w postaci “specyficznie-rodzajowego doświadczenia poznawczego” [Pakszys,2000]. Dość też często się zdarza, iż uprzednio rozpoznany androcentryzm próbuje się zastąpić pospiesznie skonstruowanym jego przeciwieństwem – ginocentryzmem. Zachodzi to nie tylko w sytuacjach swoiście rozumianego rewanżu, ale przede wszystkim w celu możliwości ekspresji/wyrażenia nowego, odmiennego od dotychczasowych punktów widzenia. Jest to szczególnie właściwe awangardzie – radykalnym odłamom filozofii oraz teologii feministycznej (np.Mary Daly).
W zakończeniu:
Można zauważyć, iż postawy, które cechuje “androginia” i poszukiwanie uniwersalności natury ludzkiej, otwarte są – na ogół – na włączenie płci/rodzaju, czyli reprezentują “inkluzję rodzajową” (nie tylko w filozofii). Potencjalnie zawierają, dopuszczają lub potwierdzają one różnorodność możliwych stanowisk rodzajowo-specyficznych. Nie jest tak jednak vice versa, gdy weźmiemy pod uwagę stanowiska przeciwne. Ponieważ partykularyzmy, zarówno maskulinistyczne jak i feministyczne, wykazują zazwyczaj skłonność do ortodoksji, wyostrzenia i obrony pozycji “różnicy”. Biorąc więc pod uwagę silną tendencję różnicowania dzisiaj męskich od kobiecych/żeńskich głosów w filozofii spróbujmy zadać kilka końcowych pytań. Czy mamy tu do czynienia z uogólnioną i głęboką separacją płci/rodzajów w filozofii, tj. zasadnicze przeciwstawienie dotychczasowych pozycji – męskich kobiecym? A jeśli tak, to w jaki sposób jest i będzie możliwy dalszy rozwój zagadnień dotyczących wspólnej i uniwersalnej “istoty ludzkiej”, np. w medycynie i innych zakresach zjawisk, pomijających potrzebę/zasadność różnic i dalszych konsekwencji separacji płci/rodzajów? I jaki zatem wróżyć los dotychczas szlachetnym i uniwersalnym, gdyż adresowanym do obojga płci/rodzajów, ideom: człowieczeństwa, (wspólnej) natury ludzkiej i humanizmu, np. w jego post oświeceniowej trójcy – wolność – równość i braterstwo/siostrzeństwo?
Zachodzi także pytanie inne, czy feminizm “różnicy” skazuje niejako kobiety na filozoficzny partykularyzm, gdyż nie są zdolne do wyrażania postaw o charakterze uniwersalnym?
Wszak można się tutaj dopatrzyć innego typu uniwersalizmu, np. feministycznego właśnie, w jakimś sensie ograniczającego całą potencjalną różnorodność także tej płci.
Nadal nie dość przebadane, stąd rzadkie przykłady historyczne pokazują wszakże, iż z łatwością były kobiety w stanie przezwyciężać stygmat identyfikacji grupowej tj. rodzajowej, zabierając głos w filozoficznej debacie o charakterze ogólnoludzkim. I zdarzało się to częstokroć z całkowitym (niemal) pominięciem partykularyzmu (np.Anne Conway, także filozofki analityczne, np. z kręgu Szkoły Lwowsko-Warszawskiej, Koła Wiedeńskiego i in). W obliczu odnajdywanej, bądź lansowanej energicznie “różnicy”, czy stajemy wobec kolejnego wydania sporu o uniwersalia, tym razem w związku z rodzajem/płcią podmiotów filozofii?
BIBLIOGRAFIA (rozszerzona):
Bachofen Johann J.,[1861]1973, Myth, religion and mother right.Selected writings.
Princeton Univ.Press, Princeton,NJ.
Bator Joanna, 2001, Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza. Filozoficzne dylematy feministek “drugiej fali”, Wyd. Słowo/obraz, terytoria, Gdańsk.
Benhabib Seyla,1991, On Hegel, Women and Irony, in:M.Lyndon-Shanley & C.Pateman (edts.), Feminist Interpretations and Political Theory, Polity Press.
Conrad Joseph, 2000, Jądro ciemności , Wyd.Zielona Sowa, Kraków.
Conway Anne, [1690] 2002, Zasady filozofii najstarszej i najnowszej [The Principles of the Most Ancient and Modern Philosophy], tłum.i oprac. J.Usakiewicz, Aureus,Kraków.
Frevert Ute, 1997, Mąż i niewiasta, niewiasta i mąż, Warszawa.
Czerwińska Ewa, 1999, Początki ruchu kobiecego w Niemczech. Trudny dialog: Lily Braun – Klara Zetkin, w: E.Pakszys i W.Heller (edts), Humanistyka i Płeć III, Publiczna przestrzeń kobiet, obrazy dawne i nowe, Wyd. Nauk. UAM, Poznań.
Guczalska Katarzyna, 2002, Miość i cnota polityczna. Rodzina i kobieta w filozofii Hegla, Księgarnia Akademicka,Kraków.
Irigaray L., 1989, Sorcerer love: A reading of Plato’s Symposium, Diotima’s Speech, “Hypatia” Special Issue, French Feminist Philosophy, winter 1989:32-44.
Irigaray L., 1995, The Question of the Other, “Yale French Studies” no 87/1995:7-19.
Irigaray L., [1981] 2000, Ciało w ciało z matką, Wyd. Efka, Kraków.
Kant Immanuel, [1764] 1999, Rozważania o uczuciu piękna i wzniosłości, w: “Pisma przedkrytyczne”, Wyd. Rolewski, Toruń: 5-54.
Mill John S., [1869] 1995, Poddaństwo kobiet [The Subjection of Women], Wyd. Znak, Kraków.
Mill John.S. and Mill Taylor Harriet, 1970, Essays on Sex Equality, Rossi S.Alice (red. i wprow.)., The Univ. of Chicago Press, Chicago – London.
Murzyn Andrzej, 1999, Simone de Beauvoir filozofia a płeć, Wyd. Impuls, Kraków.
Pakszys Elzbieta, 1998, Women’s Contribution to the acheavements of the Lvov-Warsaw School: A Survay, w: Kijania-Placek K., J.Woleński (red.), “the Lvov-Warsaw School and Contemporary Philosophy”, Kluwer Academic Publ.
Pakszys E., 2000, Między naturą a kulturą: kategoria płci/rodzaju w poznaniu Studium epistemologii naturalizowanej w perspektywie feministycznej. [Between Nature and Culture:sex/gender category in cognition. A study of epistemology naturalized in feminist perspective] Wyd. Nauk. UAM, Poznań.
Pakszys E., 2000a, Egzystencjalizm vs. esencjalizm, albo “Druga Płeć” Simone de Beauvoir po 50 latach, w: Borkowska G.,Sikorska L. (red.), “Krytyka feministyczna siostra teorii i historii literatury”, Wyd.IBL,Warszawa:175-186.
Pakszys E, 2001, Is cogito truly a male phenomenon?, Ethicomp 2001, Gdańsk:138-146.
Simmel Georg, 1911, Philosophische Kultur. Gesammelte Essais. Leipzig.
Snitow Ann, 1990, A Gender Diary, w: Hirsch M., Fox Keller E. (red.) “Conflicts in Feminism”. Routlege, NY – London.
Uliński Maciej, 2001, Kobieta i mężczyzna. Dzieje refleksji filozoficzno-społecznej, Aureus, Kraków.
——————————————————————————————–
Materiał udostępniany na zasadach licencji
Creative Commons 2.5 Uznanie autorstwa-Użycie niekomercyjne
——————————————————————————————–