Maja Koza-Granosz
Analiza pojęcia sacrum w sytuacji współczesnej sekularyzacji
Abstrakt
Niniejszy artykuł przedstawia etymologię terminu „sacrum” i próbuje rozważać możliwości rozumienia tego pojęcia na przestrzeni współczesnych zlaicyzowanych społeczeństw. Główny przedmiot artykułu stanowią koncepcje sacrum stworzone przez Thomasa Luckmanna i Petera Ludiwiga Bergera wywodzące się z nurtu socjologicznego zapoczątkowanego przez Durkheima, Webera i Malinowskiego. Opierając się na definicjach Bergera i Luckmanna twierdzić można, że pojęcie sacrum nieodzownie związane jest z ludzkim definiowaniem świata, tworzeniem światopoglądu, sacrum nie musi jednak oznaczać sfery związanej z Bogiem, lecz każdy rytuał, który zawieszając codzienną rzeczywistość skupia wokół siebie wspólnotę wyznawców.
Abstract
Hereby article presents etymology of the word “sacrum” and attempts to consider possibility of interpretation of the foregoing notion in the sphere of modern laicized society. Main object of this article are the created by Thomas Luckmann and Peter Ludwig Berger concepts of sacrum, which origin from sociological stream initiated by Durkheim, Weber and Malinowski. While resting upon Berger’s and Luckmann’s definitions, one could claim that the notion of sacrum is inseparably bounded to human formulating of the world-view and creating the philosophy of life, however there is no need to limit sacrum to a God-related sphere exclusively; it can be considerated as each ritual, which gathers community of believers by temporarily drawing the daily reality aside.
Termin sacrum wywodzi się z łacińskich terminów sacer : sanctus. Łacińskie pojęcie sacer doskonale uwidacznia podział świata na sfery sacrum i profanum – obszary pozostające względem siebie w stosunku absolutnej heterogeniczności. Profanum nastawione jest na życie codzienne, sacrum natomiast rozumie się jako coś nadzwyczajnego, co tę codzienność przerasta. To, co jest sacer, nie ma nic wspólnego z ludzkim światem. W pojęciu sacer odkrywamy ponadto dwuznaczny charakter sacrum: sacer oznaczać może zarówno święte, jak wyklęte. Przy czym dodać należy, że sacer stanowi jakość absolutną, nie znoszącą stopniowania.
Sanctus, w odróżnieniu od sacer, nie jest stanem naturalnym. Sanctus jest to, co z woli człowieka zostało otoczone ochroną jako wartościowe. Sanctus jest bronione przez pewne sankcje, pozostając jednocześnie czymś względnym.
Jeśli (…) pokusimy się o zdefiniowanie tego, co wyróżnia sacer od sanctus możemy rzec, iż jest to różnica pomiędzy święty implicite: sacer i święty expilcite: sanctus. Tym samym sacer posiada istotną wartość tajemnicy. Sanctus zaś jest rezultatem zakazu, za który odpowiedzialni są ludzie, przepisu, który wspomaga prawo [1].
Ta pierwotna różnica znaczeniowa z czasem się zaciera, tworząc wspólne pojęcie sacrum. Sacer zyskuje sankcje, sanctus natomiast zostaje ten, kto otrzyma jakąś wyższą jakość, a jego moc uczyni go pośrednikiem między człowiekiem a bóstwem. Pojęcie sacrum łączy w sobie zatem terminy sacer – jako czegoś jakościowo innego oraz sanctus – wiążącego się z tworzeniem pewnych norm [2].
Dwoistość w naturze samego pojęcia sacrum prowadzi do powstania dwu zasadniczych nurtów w jego definiowaniu: fenomenologicznego, kładącego nacisk na ontologiczną inność oraz socjologicznego, nastawionego na jego funkcje integrujące i normotwórcze.
Zasadniczy przedmiot niniejszego artykułu stanowić będą socjologiczne definicje religii stworzone przez Petera Ludwiga Bergera i Thomasa Luckmanna, wywodzące się z koncepcji Emila Durkheima, Bronisława Malinowskiego oraz Maxa Webera.
Koncepcja religii Durkheima opiera się na podziale świata na sfery sakralną i profaniczną, odzwierciedlającym zasadniczą dychotomię tego, co społeczne i jednostkowe. Według Durkheima:
religia jest systemem powiązanych ze sobą wierzeń i praktyk odnoszących się do rzeczy świętych, to znaczy wyodrębnionych i zakazanych, wierzeń i praktyk łączących wszystkich wyznawców w jedną wspólnotę moralną (…) religia musi mieć charakter rzeczy w najwyższym stopniu zbiorowej [3].
W definicji tej rzecz święta oznacza coś najbardziej wartościowego, nieredukowalnego, a religia stanowi system wierzeń i rytuałów mający zobrazować i uzasadnić istnienie określonej struktury społecznej.
Wyobrażenia religijne są wyobrażeniami zbiorowymi wyrażającymi rzeczywistości zbiorowe, a obrzędy to także rodzaj działań, który poczyna się jedynie w łonie zgrupowania ludzi i który ma służyć wzbudzeniu, utrzymaniu lub odnowieniu pewnych stanów umysłowych owej grupy [4] .
Religie odpowiadają określonym potrzebom społecznym, a ich podstawową funkcją jest wzmacnianie więzi jednostki ze społeczeństwem.
Malinowski rozważa religię pod kątem jej funkcjonalności, uznając ją za stabilizator tradycji i jedności grupowej oraz źródło moralnej kontroli. Według Malinowskiego religia jest czymś, co wykracza poza empiryczne doświadczenie człowieka, jest wartością samą w sobie, ogromną kulturową siłą stanowiącą odpowiedź w kryzysowych momentach ludzkiego życia.
Religia zapewnia zwycięstwo tradycji i kultury nad czysto negatywną reakcją zagrożonych instynktów [5].
Według Malinowskiego na każdą religię składają się jej trzy podstawowe aspekty: dogmatyczny, rytualny i etyczny. W systemie dogmatycznym człowiek potwierdza istnienie jakiejś wyższej rzeczywistości, zaś w rytuale oddaje tej rzeczywistości cześć i nawiązuje z nią kontakt. Obrzędy kultowe mają zawsze charakter zbiorowy,
zawsze wymagają one wysiłku, dyscypliny i podporządkowania się jednostki dobru społeczności (…) [a] (…) członkowie grupy wyznawców mają naturalne zobowiązania wobec siebie nawzajem [6].
To w rytuale, jak twierdzi Malinowski, kształtują się zwyczaje społeczne i nawyki myślowe posiadające wartość dla danej grupy.
Centralnym punktem zainteresowania socjologii religii Maxa Webera jest wzajemny stosunek między typem religijności a strukturą społeczną i gospodarką. Według Webera religia stanowi najistotniejszy czynnik w procesie kształtowania się etosu grupy, jednakże instytucjonalizacja i biurokratyzacja – związane z rozwojem tejże religii – doprowadziły do jej zracjonalizowania. Racjonalizacja religii przyczyniła się z kolei do powstania współczesnych społeczeństw przemysłowych, w których rangę nadrzędnej idei zyskał sam racjonalizm. Jak twierdzi Weber, wiążący się z rozwojem systemów religijnych proces racjonalizacji powoduje – paradoksalnie – spychanie religii w sferę irracjonalności, a tradycję i moralność pozbawia ich uprzedniej bezdyskusyjności.
Wedle Webera religia odgrywała w dziejach ludzkości zasadniczą rolę. Ale jej rozwój prowadzi do jej samopodważenia. Im bardziej się rozwija i ewoluuje, tym bardziej zwiększa się napięcie pomiędzy nią a światem i innymi sferami wartości (…) Ostatecznie religijna racjonalność zostaje pokonana przez racjonalność naukową, która z niej samej się wyłania [7].
W swoich koncepcjach religii stworzonych na gruncie socjologii wiedzy Peter Ludwig Berger i Thomas Luckmann, czerpiąc inspiracje z wcześniejszych teorii, opierają się na wspólnym założeniu, że w społeczeństwach „prostych”, czyli takich, które nie uległy procesowi instytucjonalizacji, wszyscy członkowie społeczeństwa na równi uczestniczą w wiedzy zawierającej w sobie typizacje wszelkich dziedzin życia. Nie można tam mówić o jakimkolwiek rozdzieleniu sacrum od profanum. Stanowią one jedność, z której czerpana jest wiedza obiektywna i pewna. Dopiero instytucjonalizacja i wiążąca się z nią specjalizacja, czyli zróżnicowanie i wyodrębnienie ról społecznych we współczesnym świecie, prowadzą do rozdzielenia tych dwóch porządków. Zarys swojej koncepcji Berger i Luckmann przedstawili we wspólnej pracy:
„Społeczne tworzenie rzeczywistości”. Dowodzą w niej, iż wiedza tworzy rzeczywistość i uprawomocnia ją, a granice wiedzy stanowią jednocześnie granice rzeczywistości [8].
Podstawę wiedzy, według Bergera i Luckmanna, stanowi życie codzienne, którego rzeczywistość skupiona jest na „tu i teraz” ludzkiej egzystencji. Rzeczywistość życia codziennego przedstawia się jako intersubiektywna i pewna.
W porównaniu do rzeczywistości życia codziennego inne jawią się jako ograniczone obszary znaczeń, enklawy w obrębie rzeczywistości podstawowej, wyróżniające się zawężonymi znaczeniami i sposobami doświadczenia [9].
Życie codzienne, jak przekonują, opiera się przede wszystkim na komunikacji językowej, która dostarcza gotowych sposobów obiektywizacji indywidualnego doświadczenia. Język posiada bowiem zdolność przekraczania owego „tu i teraz”, dzięki czemu integruje różne sfery życia, a także daje możliwość przekładania innych rodzajów rzeczywistości na rzeczywistość codzienną. Wszystkie ludzkie działania, jak twierdzą Berger i Luckmann, mają skłonność do przechodzenia w nawyk. Działania nawykowe posiadają natomiast dla człowieka charakter znaczący, dzięki czemu zostają włączone w ogólny zasób jego wiedzy. Przypisując znaczenia swoim czynom, człowiek nie jest zmuszany w każdej sytuacji definiować na nowo poszczególnych kroków swego działania. Intersubiektywne typizacje możliwe są, jeśli powstanie możliwość powtarzalnej obiektywizacji wspólnych doświadczeń, tzn. gdy powstanie jakiś powszechnie dostępny system znaków. Obiektywizacja doświadczenia umożliwia następnie włączenie go do tradycji teoretycznej, czyli zasobu powszechnie ważnych prawd o rzeczywistości.
Gdy działający dokonują wzajemnych typizacji działań nawykowych, pojawia się instytucjonalizacja. Wszelkie instytucje służą społecznej kontroli, a świat instytucjonalny pojmowany jest jako rzeczywistość obiektywna.
Rozwijający się porządek instytucjonalny wytwarza konstrukcje uprawomocnień rozciągającą się nad nim osłoną interpretacji, zarówno poznawczych, jak i normatywnych [10].
Wraz z instytucjonalizacją, w przekonaniu Bergera i Luckmanna, pojawiają się role społeczne.
Role pojawiają się wraz z procesem tworzenia wspólnego zasobu wiedzy, zawierającego wzajemne typizacje postępowania [11]. A zasób wiedzy społeczeństwa jest uporządkowany według tego, co jest ważne powszechnie oraz ważne tylko dla określonych ról [12].
Teoria ta wyjaśnia porządek instytucjonalny w całości przez uprawomocnienie przypisujące jego zobiektywizowanym znaczeniom wartość poznawczą [13].
Najwyższy poziom uprawomocnień stanowią „uniwersa symboliczne”, czyli zespoły tradycji, będące podłożem dla wszelkich zobiektywizowanych społecznie i subiektywnie rzeczywistych znaczeń. Uniwersa symboliczne są według słów Bergera i Luckmanna:
kompleksami tradycji teoretycznych, które integrują różne obszary znaczenia i ujmują porządek instytucjonalny jako symboliczną całość (…) procesy symboliczne są procesami znaczeń, które odnoszą się do innych rzeczywistości niż rzeczywistość doświadczenia codziennego [14].
Przy czym istotne jest, że uniwersum symboliczne samo uprawomocnia się, dopóki nie staje się problemem, tzn. dopóki przyjmowane jest jako oczywiste. Silnym zagrożeniem dla uniwersum symbolicznego jest zaistnienie alternatywnego uniwersum.
Pojawienie się alternatywnego uniwersum stanowi zagrożenie, ponieważ samo jego istnienie wykazuje empirycznie, że nasze uniwersum nie jest jedynym możliwym [15].
Do tego momentu poglądy obu autorów pozostają zgodne, jednak na bazie wspólnie zbudowanej teorii każdy z nich ostatecznie tworzy nieco odmienną definicję uniwersów symbolicznych, a co za tym idzie – odmienną definicję sacrum.
Jak twierdzi Luckmann, pełna instytucjonalizacja religii, jaka pojawiła się w judeochrześcijańskiej tradycji Zachodu, oraz podział pracy i związana z nim społeczna stratyfikacja doprowadziły do nierówności w dystrybucji wyobrażeń religijnych, co oznaczało, iż odtąd pewne rodzaje wiedzy będą dostępne tylko społecznie desygnowanym ekspertom [16]. W sytuacji wzrastającej specjalizacji ról religijnych jedynie nieliczni religijni eksperci są w pełni dopuszczeni do „świętej wiedzy”, natomiast ludzie świeccy uczestniczą coraz mniej bezpośrednio w świętym kosmosie [17]. Poszczególne sfery rzeczywistości rozdzielają się. Rzeczywistość religijna staje się niejako jednym z wielu elementów życia codziennego, w którym zawiera się odtąd zarówno sfera sakralna, jak i profaniczna. Profanum tworzą działania codzienności nastawione na „tu i teraz”, natomiast sacrum – doświadczenia w pewnej mierze wykraczające poza owo „tu i teraz”, integrujące różne obszary egzystencji i sprowadzające je do podstawowej rzeczywistości życia codziennego.
Rzeczywistość świata życia codziennego jest konkretna, bezproblemowa i, jak to można powiedzieć, świecka. Warstwy ważności, do których ostatecznie odwołuje się życie codzienne, nie są ani konkretne ani bezproblemowe [18].
Sfera sacrum nadaje zatem ostateczne znaczenie zrutynizowanym działaniom życia codziennego.
Według Luckmanna tworzenie instytucji religijnych, determinujących zachowania i mentalność jednostek, miało zapewnić trwałość i stabilność istniejącego porządku społecznego. Okazało się jednak, że oficjalny model religii, tworzony przez instytucje kościelne, często nie odpowiadał obiektywnym warunkom społecznym.
Oficjalny model religii zmienia się w wolniejszym tempie niż obiektywne warunki społeczne, które współdeterminują dominujące, indywidualne systemy znaczeń ostatecznych [19].
Religia w procesie instytucjonalizacji zmarginalizowała się. Tę
degradację tradycyjnej religii kościelnej można widzieć jako konsekwencję kurczącej się odpowiedniości wartości zinstytucjonalizowanych, w religii kościelnej, dla integracji i legitymizacji życia codziennego w nowoczesnym społeczeństwie [20].
Stąd twierdzenia tradycyjnego modelu religijnego często uznaje się za retoryczne i nie mające potwierdzenia w codziennym życiu.
Definicja Luckmanna proponuje bardzo szerokie rozumienie religijności. Religią miałby być każdy system służący integracji i legitymizacji porządku społecznego. Religijne jest to, co transcenduje biologiczną naturę człowieka. Religia jest zatem czymś, co stanowi o byciu człowiekiem, istotą, która w pewnej mierze tworzy samą siebie.
Organizm ludzki rozpatrywany w ściśle biologicznej perspektywie, byłby jak gdyby spowity w natychmiastowość aktualnych doświadczeń. Mógłby czerpać wiedzę z przeszłych doświadczeń, ale doświadczenie nie mogłoby być osadzone w schematach interpretacyjnych [21].
Wykraczanie poza bezpośrednie doświadczenia jest swoistą cechą gatunku ludzkiego, dzięki której możliwe jest konstruowanie schematów znaczeniowych oraz internalizacja określonych uniwersów znaczeniowych.
Elementarną społeczną funkcją religii jest, jak twierdzi Luckmann, tworzenie światopoglądu, czyli wszechogarniającego systemu znaczeniowego mającego obligatoryjny charakter. Światopogląd określa orientację jednostki w świecie i wywiera wpływ na jej postępowanie [22]. Nadrzędną warstwę znaczeniową światopoglądu stanowi „święty kosmos” – pojęcie odnoszące się do sfery rzeczywistości wyraźnie wykraczającej poza doczesność [23] .
Gdy religijna wiedza zaczyna być praktycznie niedostępna dla nikogo poza religijnymi ekspertami, społeczeństwo sekularyzuje się. Sekularyzacja u Luckmanna nie oznacza przy tym zaniku religii, lecz raczej jej przekształcenie. Nowa społeczna forma religii staje się „niewidoczna” za sprawą utraty znaczenia przez zinstytucjonalizowane religie związane z publicznymi rytuałami i powszechnie uznawanymi dogmatami. Religia zawiera się w tym, co subiektywne i, przejmując prywatne tematy, odrzuca tradycyjną formę religijnej organizacji. Tematy religijne (…) opierają się (…) głównie na emocjach i sentymentach [24]. Jednostka sama tworzy własny system znaczeń ostatecznych. Ta indywidualna religijność
jest wspierana społecznie przez inne osoby (…) rodzina pozostaje najważniejszym katalizatorem »prywatnych« uniwersów znaczeniowych [25].
Tak pojmowana religia przestaje być czymś namacalnym. Sam Luckmann nie tworzy zamkniętej definicji tej nowej religii, mówi jedynie, że religijne jest wszystko to, co pozwala człowiekowi wykroczyć poza czysto biologiczne przeżycia.
Berger natomiast w swojej koncepcji lokuje sferę sacrum zupełnie poza obszarem rzeczywistości życia codziennego, będącej dla niego sferą czysto profaniczną. Twierdzi ponadto, iż u podstawy każdego przeżycia religijnego leży fundamentalne doświadczenie innej, można by powiedzieć wyższej, rzeczywistości przeciwstawionej rzeczywistości dnia codziennego.
W swej definicji Berger sięga do skonstruowanej przez Rudolfa Otto kategorii świętości, stanowiącej czystą kategorię a priori, będącą doświadczaniem numinosum. Samo pojęcie numinosum oznacza wartość absolutną – źródło wszelkich możliwych wartości. Numinosum jest przy tym, jak twierdzi Otto, czymś irracjonalnym, nie dającym się pojąć rozumowo, czymś, co może być dostępne jedynie w szczególnej reakcji uczuciowej, jaką wywołuje w przeżywającej jaźni [26].
Berger definiuje świętość
jako coś wystającego z normalnych zwyczajów codziennego życia, jako coś nadzwyczajnego (…) Na jednym z poziomów przeciwieństwem świętości jest świeckość (inaczej profanum), którą można zdefiniować jako brak świętego statusu. Wszystkie zjawiska, które nie wystają jako święte, są świeckie. Nawyki dnia codziennego są świeckie [27].
Według Bergera u źródeł doświadczenia religijnego leży zatem doświadczenie innej – przeciwstawionej codziennej – rzeczywistości. Dla człowieka charakterystyczne jest przeżywanie tejże rzeczywistości jako całkowicie od niego niezależnej, a jednocześnie takiej, od której on sam – doświadczający podmiot – zależy [28]. Berger, twierdząc, iż doświadczenie religijne stanowi swoistą antytezę codzienności możliwą jedynie dla wybranych, uważa, że dopiero instytucjonalizacja czyni doświadczenie religijne dostępnym dla całego społeczeństwa. Dopiero instytucjonalizując religię, wpisujemy ją w porządek życia codziennego.
Religia w takiej postaci, w jakiej jest społecznie dostępna, stanowi kompromis dwóch różnych co do charakteru sił – z jednej strony doświadczenia religijnego, z drugiej zaś – społecznych dążeń do ustabilizowania każdego odcinka rzeczywistości (…) Doświadczenie religijne, (…) w swej klasycznej, radykalnej postaci jest antytezą codzienności (…) w tej formie jest możliwe dla wybranych, natomiast wysiłek społeczny idzie w kierunku instytucjonalizacji doświadczenia religijnego, co czyni je nie tylko przystępnym do przyswojenia, ale także konstruktywnym elementem tworzenia rzeczywistości społecznej [29].
Według Bergera wyjście poza codzienność, próba zrozumienia kosmosu, dostępna jest jedynie za pośrednictwem świętości. Jedynie w perspektywie sacrum możliwe jest pojmowanie uniwersum jako bytu znaczącego, posiadającego święty porządek. Dzięki religii społeczeństwo jednoczy się przeciwko nieustannie zagrażającemu mu chaosowi. Religia odgrywa strategiczną rolę w ludzkim przedsięwzięciu budowania świata [30].
Główną funkcją religii, jak twierdzi Berger, jest podtrzymywanie społecznie stworzonej rzeczywistości poprzez ujęcie jej w struktury wiarygodności. Podstawą religijnej legitymizacji jest transformacja ludzkich wytworów w ponadludzką i nieludzką faktyczność [31]. Instytucje religijne zyskują potwierdzenie w poza-ludzkich rzeczywistościach.
We wszystkich swoich przejawach religia stanowi bezgraniczną projekcję ludzkich znaczeń w pusty bezmiar uniwersum – projekcję, która z całą pewnością powraca jako obca rzeczywistość, by nie dawać spokoju swoim twórcom [32].
To człowiek, w procesie eksternalizacji, jak twierdzi Berger, tworzy własny świat, jednak w pewnym momencie ów świat zyskuje status obiektywnej rzeczywistości. Rzeczywistość ta podtrzymywana jest przez instytucje religijne tworzące struktury wiarygodności. Przy czym zaznaczyć należy, iż Berger, definiując religię substancjalnie, podkreślając jej strukturalną odmienność od rzeczywistości codziennego życia, kwestionuje przydatność definicji utożsamiających ją z każdą ludzką działalnością wykraczającą poza sferę czysto biologiczną.
Według Bergera tradycyjne religijne legitymizacje świata utraciły w dzisiejszych czasach swoją wiarygodność, a społeczeństwa wyzwalają się spod dotychczasowej dominacji symboli i instytucji religijnych. Odchodząc zaś od tradycyjnych religijnych legitymizacji świata, człowiek spotyka się z szeroką gamą sposobów definiowania rzeczywistości (zarówno religijnych jak i niereligijnych), stając przed koniecznością dokonania indywidualnego wyboru. Modernizacja pluralizuje (…) instytucje i struktury wiarygodności [33]. Religia przestaje być oczywistością, staje się natomiast kwestią wyboru, którym kierować może chociażby chwilowa moda. Ta
prywatna religijność, jakkolwiek prawdziwa dla jednostki, która ją przyjmuje, nie może na dłuższą metę wypełnić klasycznego zadania religii, a mianowicie budowania wspólnego świata, w którym wszystkie aspekty życia społecznego miałyby swe ostateczne znaczenie wiążące każdego wyznawcę [34].
Sekularyzacja oznacza, według Bergera, kolejno: marginalizację i zanikanie religii.
Podążając za koncepcjami religii wyrosłymi na gruncie socjologii wiedzy, uznając, iż podstawową funkcją religii jest integracja wokół wspólnie uznawanego uniwersum znaczeniowego (w naszym kręgu kulturowym owo uniwersum związane było dotychczas z tradycją judeochrześcijańską), dochodzimy do zjawiska sekularyzacji we współczesnym świecie. Obserwujmy sytuację, gdzie oficjalny model religii przestaje obowiązywać na poziomie oczywistości, wypierany przez konkurujące z nim systemy znaczeniowe.
Wobec postępującej sekularyzacji koncepcja Luckmanna, utożsamiająca religię z każdą działalnością człowieka wykraczającą ponad czysto biologiczne przeżycia, odrzuca tradycyjne rozumienie religijności jako związanej z powszechnie uznawanymi dogmatami i publicznie odtwarzanymi rytuałami. Według Luckmanna:
nowa forma religii nie posiada ani publicznych reprezentacji, ni dostępnych dla ogółu ceremonii, ni powszechnie zapośredniczonych dogmatów religijnych, ni kolektywnie celebrowanych rytuałów [35].
Okazuje się, iż religijne może być wszystko, o ile ktokolwiek to za religijne uzna. Nowa, kształtująca się w dobie sekularyzacji, forma religijności staje się treściowo i strukturalnie nierozpoznawalna jako religia [36] . Dla Luckmanna sekularyzacja wiąże się z poczuciem autonomii jednostki, która, dokonując wyborów, sama określa istotny dla siebie zespół znaczeń ostatecznych. Można przytoczyć tutaj, odnoszące się do sytuacji człowieka we współczesnym świecie, słowa Charlesa Taylora:
Kwestie, w których mieliśmy kiedyś zaakceptować decyzje autorytetu, teraz musimy przemyśleć sami. Współczesna wolność i autonomia odsyłają nas do nas samych, a ideał autentyczności wymaga, byśmy odkryli i wyartykułowali własną tożsamość [37].
Bardziej konsekwentne rozumienie sacrum – jako czynnika integrującego i legitymizującego system społeczny w sytuacji współczesnej sekularyzacji – wydaje się cechować substancjalną koncepcję Bergera, odnoszącą doświadczenie religijne do jakiejś innej rzeczywistości, wystającej ponad rzeczywistość codziennego życia. Istotą doświadczenia religijnego jest tutaj jego strukturalna odmienność.
Dla Bergera prywatyzacja doświadczenia religijnego oznacza przesunięcie rzeczywistości sakralnej do rzeczywistości życia codziennego, co jest równoznaczne z jej zanikaniem. Nie posiadające zewnętrznego wsparcia, subiektywne systemy znaczeniowe stanowiłyby bowiem pozbawioną pewników relatywną rzeczywistość. Dla zapewnienia stabilności swego istnienia człowiek potrzebuje wspólnoty skupionej wokół uznawanego systemu znaczeń i wartości [38]. Według Bergera proces prywatyzacji prowadzi do pozbawienia religii jej podstawowej funkcji budowania powszechnego uniwersum znaczeniowego.
Uznając za Bergerem, iż sacrum jest czynnikiem integrującym i legitymizującym system społeczny, odróżniającym się od rzeczywistości codziennego życia odmiennością struktury, lecz nie utożsamiając sacrum z religią sensu stricte, załóżmy, iż tym, co konstytuuje sacrum jest: związana z nim obrzędowość, swoistość jego doświadczania oraz tworzenie się wokół niego wspólnoty światopoglądowo-obyczajowej.
Odwołanie do rzeczywistości sakralnej możliwe jest jedynie w rytuale, zaś u podłoża każdego rytuału leży mit,
stanowiący (…) historię wzorcową grupy ludzi, którzy ów mit zachowali [39] . Wierzenia religijne artykułowane są w trakcie rytuału, który angażuje całą osobę (…) i przenosi ją do innego sposobu egzystencji [40] .
Rytuał wzbogaca społeczną świadomość o treści wykraczające poza codzienną rzeczywistość. Jest swoistym:
usiłowaniem człowieka, który za pomocą podstawowych czynności fizjologicznych, przekształconych przez siebie w ceremonie, stara się wkroczyć w rzeczywistość sacrum [41].
Konkludując, przyjmijmy, że rytuał jest niecodziennym działaniem zbiorowości nastawionym na dotarcie do sacrum, czyli próbą przekroczenia granic codziennego życia przy pomocy zabiegów o charakterze symbolicznym. Doświadczenie sacrum wiąże się zatem każdorazowo z pewną obrzędową widowiskowością, zaś akcja dramatyczna rytuału stanowi środek umożliwiający przekroczenie granic codzienności [42].
Doświadczeniu sacrum, czyli powtórzeniu mitycznego archetypu, zawsze towarzyszy zawieszenie świeckiego czasu i przestrzeni. Rytuał odprawiany jest w czasoprzestrzeni mitycznej, przekształca on miejsce, w którym się odbywa, nadając mu wyższą rangę poprzez przypisanie znaczeń. Obecność sacrum waloryzuje przestrzeń. W świętej przestrzeni dokonuje się akt transcendowania świata świeckiego [43]. Przekroczenie progu świątyni skutkuje przekroczeniem granicy między tym, co świeckie, a tym co sakralne. Święta przestrzeń, jako punkt odniesienia, orientuje człowieka w świecie. Każdy rytuał, odtwarzając czas mityczny, zawiesza także linearny czas świecki. Powtarzając archetypowe gesty, człowiek włącza się w ahistoryczny czas sakralny wprowadzający szczeliny i pozorne sprzeczności do świeckiego porządku temporalnego [44]. Każde kolejne odprawienie rytuału nie jest przy tym prostym odtworzeniem rytuału poprzedniego, lecz stanowi jego zachowujące łączność przedłużenie [45] .
Światopogląd, cele życiowe i obyczaje składają się na jednolity styl życia człowieka. Proces tworzenia się owego specyficznego sposobu życia jest ściśle związany z aktem waluacji [46] . Za podstawowe źródło wartości można uznać doświadczenie sacrum, w którym jednostka internalizuje pewien system znaczeniowy, uznając go za realny i oczywisty [47].
Dzięki doświadczeniu sacrum umysł ludzki uchwycił różnicę między tym, co objawia się jako rzeczywiste, potężne, bogate i pełne znaczenia, a tym, co jakości tych nie posiada – to znaczy chaotycznym i niebezpiecznym potokiem rzeczy, strumieniem przypadkowych, pozbawionych znaczenia ich pojawień i zniknięć [48].
W doświadczeniu sacrum społeczeństwo jednoczy się przeciwko nieustannie zagrażającemu mu chaosowi, nakładając znaczenia na całość bytu. Z rytuału, będącego próbą odtworzenia idealnego porządku, szczególne wzory kulturowe istniejące na poziomie symbolicznym, przenikają do wszystkich obszarów życia ludzi, determinując ich postawy. Definiując sacrum w oparciu o koncepcje religii powstałe na gruncie socjologii wiedzy, uznać należy, iż sacrum, jako wykraczające ponad codzienną rzeczywistość, pozostaje konieczną dla ludzkiej egzystencji sferą ważności, do której odwołuje się całe ludzkie doświadczenie. Pojęcie to nie musi jednak z koniecznością odnosić się do wiary w pozaświatowego Boga.
Przypisy:
[1] Benveniste 1969, s. 191.
[2] O pochodzieniu pojęcia sacrum patrz: tamże, s. 187-192.
[3] Durkheim 1990, s. 41-42.
[4] Durkheim 1990, s. 9.
[5] Malinowski 1990, s. 407.
[6] Malinowski 1990, s. 470.
[7] Krasnodębski, s. 67.
[8] Zob. Berger, Luckmann 1983, s. 8.
[9] Berger, Luckmann 1983, s. 57.
[10] Berger, Luckmann 1983, s. 107.
[11] Berger, Luckmann 1983, s. 124.
[12] Berger, Luckmann 1983, s. 128.
[13] Berger, Luckmann 1983, s. 152.
[14] Berger, Luckmann 1983, s. 155.
[15] Berger, Luckmann 1983, s. 172-173.
[16] Luckmann 1996, s. 101.
[17] Luckmann 1996, s. 102.
[18] Luckmann 1996, s. 94.
[19] Luckmann 1996, s. 119.
[20] Luckmann 1996, s. 73-74.
[21] Luckmann 1996, s. 80.
[22] Luckmann 1996, s. 87.
[23] Luckmann 1996, s. 85-104.
[24] Luckmann 1996, s. 141.
[25] Luckmann 1996, s. 143-144.
[26] Otto 1999, s.17.
[27] Berger 1997, s. 57-58.
[28] Berger 1997, s. 14.
[29] I. Borowik [w:] Berger 1997, s. 14-15.
[30] Berger 1997, s. 60.
[31] Berger 1997, s. 134.
[32] Berger 1997, s. 145.
[33] Wójtowicz, 1993, s. 97.
[34] Berger 1997, s. 181.
[35] Luckmann 1996, s. 37.
[36] Zob. Luckmann 1996, s. 40.
[37] Taylor 1996, s. 66.
[38] Por. Bauman 1995.
[39] Eliade 2000, s. 451.
[40] Geertz 1998, s. 64.
[41] Eliade 2000, s. 49.
[42] Por. Wierusz-Kowalski 1977.
[43] Eliade 1996, s.20.
[44] Tylor 1999, s. 36.
[45] Odnośnie świętej przestrzeni i czasu zob. Eliade 1993, s. 53-124; Eliade 2000, s. 389-430.
[46] Por. Pietraszko s. 7-8.
[47] Por. Wójtowicz 1993, s. 98-101.
[48] Eliade 1997, s. 5.
Bibliografia:
1. Benedict 1966: Benedict R., Wzory kultury, Warszawa 1966.
2. Beneveniste 1969: Benveniste E., Pouvoir, droit, religion [w:] Le vocabulaire des institutions indo – européennes, Paryż 1969.
3. Berger 1997: Berger P.L., Święty baldachim, Kraków 1997.
4. Berger, Luckmann 1998: Berger P.L., T. Luckmann, Socjologia religii a socjologia wiedzy [w:] Socjologia religii. Antologia tekstów, red. W. Piwowarski, Kraków 1998.
5. Berger, Luckmann 1983: Berger P.L., Luckmann T., Społeczne tworzenie rzeczywistości, Warszawa 1983.
6. Durkheim 1990: Durkheim E., Elementarne formy życia religijnego, Warszawa 1990.
7. Eliade 1996: Eliade M., Sacrum i profanum. O istocie religijności, Warszawa 1996.
8. Eliade 1993: Eliade M., Sacrum, mit, historia, Warszawa 1993.
9. Eliade 2000: Eliade M., Traktat o historii religii, Warszawa 2000.
10. Eliade 1997: Eliade M., W poszukiwaniu historii i znaczenia religii, Warszawa 1997.
11. Geertz 1998: Geertz C., Religia jako system kulturowy [w:] Socjologia religii. Antologia tekstów, red. W. Piwowarski, Kraków 1998.
12. Kehrer 1997: Kehrer G., Wprowadzenie do socjologii religii, Kraków 1997.
13. Krasnodębski: Krasnodębski Z., Max Weber – od politeizmu do postmodernizmu [w:] „Kultura i Społeczeństwo” R. XXXVI, nr 4, s. 65-77.
14. Luckmann 1996: Luckmann T., Niewidzialna religia, Kraków 1996.
15. Malinowski 1990: Malinowski B., Mit, magia, religia, Dzieła t. 7, Warszawa 1990.
16. Otto 1999: Otto R., Świętość, Warszawa 1999.
17. Pietrzaszko: Pietraszko S., Antropologiczne podstawy teorii kultury, skrypt niepublikowany.
18. Taylor 1996: Taylor Ch., Etyka autentyczności, Warszawa 1996.
19. Taylor 1999: Taylor Ch., Współczesność a czas świecki [w:] Koniec tysiąclecia. O czasie i drogach nowożytności. Rozmowy w Castel Gandolfo 1999.
20. Weber 1995: Weber M., Szkice z socjologii religii, Warszawa 1995.
21. Wierusz-Kowalski 1977: Wierusz-Kowalski J., Dramat a kult, Warszawa 1977.
22. Wójtowicz 1993: Wójtowicz A., Sakralizacja tożsamości. Religijność w procesie transformacji i detradycjonalizacji [w:] „Przegląd Religioznawczy” 1993, nr 1 (167), s. 95-102.
23. Yinger 1998: Yinger J.M., Religia, kultura i społeczeństwo [w:] Socjologia religii. Antologia tekstów, red. W. Piwowarski, Kraków 1998.
——————————————————————————————————–
Materiał udostępniany na zasadach licencji
Creative Commons 2.5
Uznanie autorstwa-Użycie niekomercyjne
-Na tych samych warunkach 2.5 Polska
——————————————————————————————————–