Wojciech Kruszelnicki
Od interpretowania kultur do interpretowania kultury antropologicznej
Abstract
The aim of my paper is to show the development of Clifford Geertz’s theory of culture and his methodology of “thick” description from its foundational break with positivistic assumption that ethnography’s task is to present and explain reality and cultural facts independently on the interpreting subject to Geertz’s program of “interpreting anthropology” in terms of manifold literary means employed by ethnographers to authenticate and objectify their descriptions of a culture. Thus it is argued that interpretive anthropology’s critical potential culminates not so much in Geertz’s cultural descriptions and not even in his symbolic definition of culture but in a more self-reflexive metadiscourse which, introduced to anthropology, provides it with effective tools for a critique and subversion of the discipline’s prevalent objectivist epistemology producing conventional forms of ethnographic writing unaware of its rhetorical and constructional dimension.
Określenie „antropologia interpretatywna” stanowi etykietę, którą daje się przyłożyć do nader szerokiego wachlarza humanistycznych przedsięwzięć. Klucz stanowi tu słowo „interpretacja”, które objawia swą heurystyczną wartość zarówno w hermeneutycznych, jak i symbolicznych, postmodernistycznych, dekonstrukcjonistycznych, krytycznych, refleksyjnych czy nawet literackich podejściach do kwestii opisu i wyjaśniania kultur w ramach szeroko pojętej socjologii. Zaiste, rację ma Shankman (1984, s. 261), gdy zauważa, że podejście interpretatywne stanowi próbę „uwolnienia antropologii – a w istocie całej teorii społecznej – od współzawodnictwa z naukami przyrodniczymi i zintegrowania jej z resztą nauk humanistycznych”. Podobnie o antropologii interpretatywnej wypowiadali się Rabinow i Sullivan (1979, s. 9), pisząc w klasycznej już dziś publikacji, że o ile trzymanie się zasad wąskiego racjonalizmu może prowadzić do zubożenia tej nauki, to zwrot interpretacyjny jest w stanie realnie wzbogacić nasze rozumienie fenomenów świata człowieka.
Nie mam aspiracji, by w niniejszym artykule dokładnie prześledzić zawrotną ekspansję interpretatywizmu w humanistyce współczesnej. Za cel stawiam sobie najpierw przedstawienie teoretycznego programu Clifforda Geertza – ojca założyciela antropologii interpretatywnej – następnie zaś namysł nad ambiwalentnym teoretycznym statusem „opisu gęstego” jako metody badań etnograficznych. Metody, co do której trudno ostatecznie ustalić, czy jest sztuką, czy nauką (zob. Schaff 1986; Schneider 1987). Swoje rozważania podporządkowuję głównej tezie, jaką chcę tu przedstawić. Twierdzę bowiem, że dzieło Geertza, obok ożywczych spostrzeżeń poczynionych odnośnie praktyki badań terenowych oraz metodologii sporządzania etnograficznego opisu kultur, mówi jeszcze coś bardzo ważnego o pracy w terenie, o antropologu i o jego fachu. Mówi o istocie relacji, w jaką antropolodzy wchodzą z przedmiotem swego badania. Mówi też o tekście jako o ambiwalentnym medium antropologicznej prezentacji obcości kulturowej. Relacja antropologa z badanym(i) wprowadza do badania dialektykę elementów obiektywnych i subiektywnych, opiera się bowiem na rozumieniu i interpretowaniu znaczeń kulturowych. Antropolog próbuje uchwycić symbolikę stojącą za zachowaniami kulturowymi, lecz efekty swych zabiegów interpretacyjnych musi przedstawić w języku, w dyskursie, w swym piśmie. Fakt ten z konieczności rzutuje na etnografię, każąc jej autorowi pytać refleksyjnie o zakres autentyczności i obiektywności własnego badania.
Racje Geertza
Kamieniem węgielnym i najpełniejszym wykładem programu antropologii interpretatywnej jest esej Geertza „Opis gęsty. W poszukiwaniu interpretatywnej teorii kultury” (2005a/1973). Autor wychodzi tu od zdefiniowania kultury jako sieci znaczeń, w których człowiek – ich producent – jest zawieszony wraz z innymi członkami społeczeństwa. Analizę kultury chce Geertz traktować „nie jako eksperymentalną naukę, której celem jest odkrywanie praw, lecz jako naukę interpretatywną, która za cel stawia sobie odkrycie znaczenia” (tamże, s. 19). Analiza kultury w większym stopniu niż studiowaniem zachowań i wysnuwaniem na ich podstawie praw i związków przyczynowo-skutkowych, winna być analizą znaczeń, więcej nawet – winna być „porządkowaniem struktur znaczenia (…) oraz określaniem ich społecznego podłoża i wagi” (tamże, s. 24). Kultura jest dla Geertza czymś przede wszystkim symbolicznym. Nasze zachowania oraz znaczenia krążące w kulturze są symbolami w sensie, jaki nadawał temu słowu jeszcze Ernst Cassirer, akcentując właśnie symboliczne zapośredniczenie związku człowieka z otaczającym go światem. Oto bowiem ludzie umawiają się, że poszczególne gesty i zachowania znaczą coś raczej, niż nic, i w efekcie tej umowy są one zupełnie „naturalnie” wytwarzane i dekodowane przez członków danej kultury w procesie komunikacji. Posługując się przykładami porozumiewawczych mrugnięć opisywanych przez Gilberta Ryle’a oraz obserwowanej przez samego siebie zaaranżowanej kradzieży owiec, Geertz przekonuje, iż rozpatrując te kwestie, „nie należy zadawać pytania o to, jaki jest ich status ontologiczny. Status ów jest taki sam, jak z jednej strony status skały, a z drugiej – snów: wszystkie te rzeczy należą do «tego świata». Należałoby raczej zapytać o to, jakie jest ich znaczenie: czemu dają wyraz w momencie, kiedy mają miejsce i poprzez swe działanie – czy wyrażają kpinę czy wyzwanie, ironię czy gniew, snobizm czy dumę” (tamże, s. 25). Z tego też powodu największym wyzwaniem stojącym przed etnografem, jest spróbować jakoś pojąć ową „ogromną mnogość złożonych struktur pojęciowych, z których wiele będzie się na siebie nakładać lub splatać ze sobą” (tamże, s. 24). Aby uwyraźnić nadzwyczajne skomplikowanie tego zadania, Geertz posługuje się metaforą odczytywania manuskryptu napisanego w obcym języku i na dodatek „nie w formie skonwencjonalizowanych znaków odpowiadających odpowiednim dźwiękom, lecz ulotnych przykładów uformowanych zachowań” (tamże, s. 25).
Te złożone, nakładające się na siebie i splatające struktury pojęciowe mnożą się w wyobraźni etnografa obcującego z inną kulturą i próbującego zrozumieć zasady działania symbolicznego uniwersum, „w którego ramach podejmowane przez nich [ludzi – W.K.] działania stanowią znaki” (tamże, s. 28). Zobrazowawszy semiotyczny i symboliczny charakter kultury jako manuskryptu, który antropolog uczy się czytać niczym tekst, Geertz może powiedzieć, że „nie jest ona żadną mocą, czymś z czego w sensie przyczynowym wynikają wydarzenia społeczne, zachowania, instytucje czy procesy; kultura jest kontekstem, czymś, w czego ramach wszystkie te rzeczy można w sposób zrozumiały – to jest – posługując się opisem gęstym – opisać” (tamże, s. 29). Ów opis gęsty – pojęcie wprowadzone za Ryle’m – autor przedstawia jako wartościową poznawczo metodę opisu etnograficznego, zdolną – w przeciwieństwie do opisu „rozrzedzonego” – uchwycić zawrotną złożoność i stratyfikację struktur znaczących, w ramach i w odniesieniu do których – przykładem dwaj mrugający porozumiewawczo chłopcy z esejów Ryle’a – wszelkie zachowania kulturowe są „wytwarzane, postrzegane i interpretowane i bez których istnieć by nie mogły” (tamże, s. 21). Jak wyjaśnia Ann Swidler (1996, s. 300), opis gęsty najlepiej pracuje wtedy, gdy antropolog wybiera małe wydarzenie, sytuację, symbol, rytuał czy ogólnie – zjawisko kulturowe i próbuje „opisać je w kontekście wszystkich innych symboli, ustaleń społecznych, odczuć i pojęć, w odniesieniu do których ma ono znaczenie”. Technikę tę wybornie prezentuje Geertz we wpływowym eseju „Głęboka gra: uwagi o walkach kogucich na Bali” (2005b), gdzie dba o istotnie „gęstą” atmosferę opisu i ukazanie w nim możliwie największej liczby szczegółów. Tekst kończą następujące wnioski teoretyczne: „kultura każdego ludu jest zbiorem tekstów, z których każdy sam też jest jakąś kompilacją, a antropolog wytęża wzrok, starając się czytać te teksty przez ramię tych, którzy są ich prawowitymi właścicielami”; „społeczeństwa, podobnie jak życie indywidualnych ludzi, zawierają w sobie swoje własne interpretacje. Trzeba się tylko nauczyć, jak zdobyć do nich dostęp” (tamże, s. 500).
Kolejnym filarem Geertzowskiej teorii kultury oraz metodologii etnografii jest przekonanie o interpretacyjnym charakterze pracy antropologa. Geertz zwraca na to uwagę, przedstawiając najpierw fragment o kradzieży owiec pochodzący z jego własnego dziennika terenowego. Tekst porównuje do „listu w butelce” – tekstu etnograficznego niepoddanego żadnej obróbce, którego materia jest niezwykle gęsta, a na który składa się mnóstwo przeróżnych elementów. Następnie badacz występuje z zaskakującą tezą, iż w rzeczywistości nie ma nic takiego, jak „surowy” materiał obserwacyjny naniesiony na papier w zeszycie etnografa: „to, co określamy mianem naszych danych, to tak naprawdę nasze własne konstrukcje na temat konstrukcji tworzonych przez innych ludzi, dotyczących tego, czym oni sami i ich rodacy się zajmują” (tamże, s. 23). Badający obcą kulturę antropolog nie widzi „faktów”, lecz ich interpretacje, czyli – powtarzając za Cassirerem – symboliczne reprezentacje, posiadające umówione znaczenie. Dlatego też, jak powie Geertz, już „na poziomie niepodważalnych faktów oddajemy się procesowi eksplikacji: co gorsza, eksplikujemy coś, co jest już czyjąś eksplikacją” (tamże, s. 24). Znaną wypowiedzią i niejako wizytówką autora Wiedzy lokalnej były słowa: „antropologiczne pisma same stanowią interpretacje, i to na dodatek interpretacje drugiego i trzeciego stopnia. (Z samej definicji wynika, że tylko tubylec dokonuje interpretacji pierwszego stopnia: w końcu to jego kultura)” (tamże, s. 30).
Twierdzenie, że „kultura to kontekst” oraz rewindykacja interpretatywnego charakteru aktywności etnograficznej łączy się z zaleceniem Geertza, aby antropologiczne tezy odnośnie symbolicznych systemów operujących w danych kulturach zorientować na aktora społecznego. Opisy kultur „należy tworzyć w oparciu o konstrukcje, jakie, naszym zdaniem (…) [aktorzy – W.K. ] nakładają na to, co przeżywają, o formuły, którymi się posługują w celu zdefiniowania tego, co im się przydarza” (tamże, s. 30). W eseju „Zmącone gatunki…” Geertz dopowiada, że interpretacja jako pewnego typu wyjaśnianie „ma zwracać uwagę na sens, jaki instytucje, działania, wyobrażenia, eksklamacje, obyczaje, wszystkie te naturalne przedmioty zainteresowania badacza społecznego, mają dla tych, czyje są to instytucje, działania, obyczaje itd.” (2005b, s. 31). Geertz jednocześnie podkreśla w wielu miejscach, że opis nigdy nie może być opisem takim, jaki stworzyłby rzeczywisty członek danej kultury. Dla Geertza opisy nie stanowią części rzeczywistości, którą opisują, lecz są opisami antropologicznymi, dziełami naukowca, dlatego też, jak prowokująco pisze autor, są one „fikcjami; fikcjami w tym sensie, że są «czymś skonstruowanym», «czymś ukształtowanym»” (tamże, s. 30). Jak lubi powtarzać Geertz – a podobnymi słowami zarabia sobie zarówno na miano największego luminarza i „literackiego dandysa” (Spencer 1989, s. 149) antropologii, jak i na miano enfant terrible współczesnej myśli społecznej – antropolodzy rzadko zdawali sobie sprawę z tego, że:
„choć kultura istnieje w sklepiku handlarza, w położonym na wzgórzu forcie, czy na pastwisku owiec, antropologia zawiera się w książce, w artykule, w wykładzie, w muzealnej wystawie, czy też, jak się dzisiaj czasem zdarza, w filmie. Uświadomienie sobie tego oznacza zrozumienie faktu, iż granica pomiędzy sposobem przedstawiania a konkretną treścią jest równie niemożliwa do wytyczenia w analizie kulturowej, co w malarstwie; ten fakt z kolei wydaje się zagrażać obiektywnemu statusowi antropologicznej wiedzy, sugerując, że jej źródłem nie jest wcale określona społeczna rzeczywistość, lecz raczej uczona sztuczka” (Geertz 2005, s. 31).
Przypomnienie węzłowych punktów Geertzowskiej teorii kultury oraz jego poglądów na metodologię etnografii zakończmy na tym cytacie. Powyższa wypowiedź autora Interpretacji kultur kieruje już bowiem ku zagadnieniom krytycznej samoświadomości i refleksyjności antropologicznej. Geertz musiał otworzyć horyzont tychże zagadnień w momencie, gdy postawił bardziej na interpretację kultury i jej reprezentację w formie opisu gęstego, niż na tradycyjnie uprawiany opis rozrzedzony z jego wyjaśnieniami i generalizacjami. Zanim jednak podejmie się tę kwestię, należałoby zastanowić się nad ambiwalentnym statusem teoretycznym opisu gęstego jako procedury sytuującej się na pograniczu nauki i sztuki.
Opis gęsty między nauką a sztuką
Dekretując, że interpretacja antropologiczna jest konstruowaniem odczytania tego, co się dzieje, Geertz konfrontuje się z podstawowym problemem, który będzie nawiedzał jego dyskurs w niezliczonych wypowiedziach bardziej lub mniej przychylnych interpretatywizmowi krytyków. Problem ten dotyczy kryteriów, jakimi posługiwać się mamy w ocenie wiarygodności danego opisu. W omawianym eseju Geertz podkreśla, że fakt, iż dany opis domaga się uwagi,
„nie wynika ze zdolności jego autora do wyłapywania w odległych miejscach pewnych pierwotnych faktów i przywożenia ich do domu niczym pamiątkowych eksponatów, lecz z tego, na ile etnograf jest w stanie wyjaśnić, co się w owych miejscach dzieje, zmniejszyć poczucie konsternacji – co to za typ ludzi? – które w naturalny sposób jest wywoływane przez pojawienie się nieznanych nam działań na obcym dla nas gruncie” (tamże, s. 31).
Za tą konstatacją idzie kolejna:
„Tego, na ile przekonujące są nasze eksplikacje nie należy mierzyć według wielkości korpusu niezinterpretowanych danych, radykalnie rozrzedzonych opisów; powinniśmy raczej kierować się w tej ocenie tym, jak silna jest moc wyobraźni naukowej, umożliwiająca kontakt z życiem nieznanych nam ludzi” (tamże, s. 32).
Widzimy w tych fragmentach nacisk, jaki Geertz kładzie na elementy opisu oraz kwalifikacje badacza niewiele mające wspólnego z kwalifikacjami ściśle naukowymi, jakie od Boasa przyjęło się stawiać w antropologii na piedestale. Na kanwie tych i podobnych wypowiedzi, co warto zauważyć, powstaje – bezprecedensowy w antropologii sprzed zwrotu interpretacyjnego – korpus sugestywnych wypowiedzi, które tworzą silny front przeciwko stricte naukowemu pojmowaniu dyscypliny antropologicznej. Wygląda bowiem na to, że Geertzowi mniej zależy na weryfikowalności danego opisu, niż na jego poznawczej atrakcyjności, a wręcz – można by powiedzieć za Stephenem Tyler’em – na „ewokatywności”, czyli umiejętności subtelnego „wywołania” inności kulturowej w impresjonistycznym obrazie powstałym przy udziale retorycznego sztafażu. Dlatego unika on podejmowania kwestii weryfikowalności opisu, uciekając się do zaskakująco nieskomplikowanego argumentu: „albo się jakąś interpretację pojmuje, albo nie, albo dostrzega się jej sens, albo się nie dostrzega, akceptuje się ją, albo nie” (tamże, s. 39). Geertzowskie myślenie o interpretacji podobne jest pod tym względem do Diltheyowskiej koncepcji rozumienia, której autor świadomie dbał o to, by nie sprowadzić jej do „metody naukowej” w sensie technicznym. Rozumienie, podobnie jak interpretacja, będąca procesem rozumienia, nie jest, i w założeniu nigdy nie miało być, procesem podlegającym standaryzacji. Jak świetnie ujmował to Edmund Mokrzycki,
„Rozumienie jest zabiegiem, w toku którego – żeby użyć nieco demagogicznego sloganu – posługujemy się głową zamiast formułek. Ale owe formułki mają to do siebie, że pozwalają na intersubiektywną kontrolę procesu badawczego. Ich eliminacja otwiera furtkę do dowolności. I to jest jeden z głównych mankamentów rozumienia. Intersubiektywna (a nawet zresztą subiektywna) kontrola procesu rozumienia jest w zasadzie niemożliwa” (Mokrzycki 1971, s. 97).
Rozumienie jako metoda badawcza wymaga zatrudnienia empatii, emocji, czasem wręcz intuicji – a wszystko to są przecież podmiotowe, humanistyczne kwalifikacje nie w smak tradycyjnym epistemologiom naturalistycznym, poszukującym podstaw dla wiedzy obiektywnej i pewnej. Geertz zdaje sobie z tego doskonale sprawę, toteż jego wypowiedzi w manifeście programowym zaostrzają się i otwarcie negują naukowe wzorce pozytywizmu bardziej lub mniej świadomie powielane w antropologii:
„Siła naszych interpretacji nie może się opierać, jak się to obecnie tak często forsuje, na ich zwartości, czy też pewności, z jaką są one przedstawiane Nic, jak sądzę, nie przyczyniło się w większym stopniu do zdyskredytowania analizy kulturowej niż konstruowanie nienagannych opisów formalnego porządku, w którego rzeczywiste istnienie nikt tak naprawdę nie jest skłonny wierzyć” (tamże, s. 33).
Z jednej więc strony Geertz akcentuje precyzyjność, a wręcz obiektywność interpretacyjną „(dobra interpretacja ukazuje nam samo sedno tego, czego jest interpretacją”; niezależnie od tego czym są […] systemy symboliczne, empiryczny dostęp do nich zyskujemy poprzez badanie zdarzeń); nic nie zdyskredytuje semiotycznego podejścia do kultury w szybszym tempie, niż to, że pozwolimy mu stać się kombinacją intuicjonizmu i alchemii)” (tamże, s. 33, 46). Z drugiej jednak strony nie może on, ustanawiając nowy paradygmat myśli społecznej, zignorować faktu przenikania do opisu wszystkich tych czynników oraz elementów „spoza”, na które tenże opis jest narażony właśnie z powodu swojego bycia… interpretacją. Tak więc Geertz zastrzega, że w ramach antropologii nie można liczyć na stuprocentową pewność i sprawdzalność twierdzeń badawczych: „analiza kulturowa jest (czy też powinna być), odgadywaniem znaczeń, ocenianiem naszych domysłów i wyciąganiem objaśniających wniosków z tych domysłów, które okażą się najlepsze, a nie odkrywaniem Kontynentu Znaczenia i sporządzanie map jego bezcielesnego krajobrazu” (tamże, s. 35). Zauważmy, że postawa ta w zaskakujący zrazu sposób koresponduje ze stanowiskiem samego Diltheya. U obu autorów mamy do czynienia z pozostawieniem pewnego marginesu dla – nie obawiajmy się tego słowa – irracjonalności procesu rozumienia. W Budowie świata historycznego Dilthey pisał przecież, że:
„we wszelkim rozumieniu jest coś irracjonalnego, podobnie jak irracjonalne jest samo życie; nie sposób przedstawić go za pomocą formuł logicznych. Natomiast ostatecznej, chociaż całkowicie subiektywnej pewności, jaka tkwi w przeżywaniu odtwórczym, nie można zastąpić sprawdzeniem poznawczej wartości wnioskowań, w których daje się przedstawić proces rozumienia. To są granice, które logicznemu podejściu do rozumienia wyznacza sama jego natura” (Dilthey 2004, s. 208).
Do Diltheya zbliża naszego autora choćby i taka, dramatycznie szczera, konstatacja:
„analiza kulturowa jest ze swej natury niekompletna. I, co gorsza, im głębszych pokładów sięga, tym bardziej niekompletna się staje. Jest to dość osobliwa nauka, której najbardziej znamienne twierdzenia opierają się na najbardziej chwiejnych podstawach, w której doprowadzenie gdziekolwiek poruszanego problemu oznacza tylko umocnienie przypuszczeń, zarówno własnych, jak i wysuwanych przez innych ludzi, że tak naprawdę wcale nie pojmujemy danego problemu właściwie” (tamże, s. 44).
Pamiętać trzeba jednocześnie, że podobne stwierdzenia są u Geertza kontrapunktowane wypowiedziami dalekimi od defetyzmu i świadczącymi o niezupełnym porzuceniu etosu twardej nauki. Czytamy:
„naszym podwójnym zadaniem, jest odkrycie struktur pojęciowych przenikających działania badanych przez nas osób, tego, co zostaje powiedziane w dyskursie społecznym, a także skonstruowanie systemu analizy, wedle którego to, co dla owych struktur przyrodzone, co do nich przynależy ze względu na to, że są tym, czym są, będzie wyraźnie widoczne na tle innych czynników określających ludzkie zachowanie” (tamże, s. 43).
Przywołuję tak wiele wypowiedzi Geertza, ponieważ chcę przypomnieć, że owa nierozstrzygalność w kwestii, czy opis gęsty i interpretacja kultury jest aktywnością naukową czy też jest to aktywność nie-naukowa i „alchemiczna” – lub, życzliwiej mówiąc, aktywność zupełnie innego rodzaju niż generalizująco-wyjaśniające dociekanie naukowe, bliska raczej rewindykowanemu przez Diltheya i jego szkołę humanistycznemu momentowi rozumienia i wczucia się w obcą nam rzeczywistość – ta nierozstrzygalność stanowiska Geertza, jak mówię, stała się zarzewiem bardzo interesującej debaty w łonie antropologii oraz na szerszej scenie nauk społecznych. Debata owa, tocząca się właśnie wokół pytania: „czy opis gęsty jest nauką czy sztuką?”, ma u swych podstaw jeszcze inny, nie od dziś drążący nauki społeczne, problem naukowej obiektywności ich twierdzeń. Poniżej omówię kilka węzłowych punktów rzeczonej dyskusji, przywołując najistotniejsze dla prezentacji głosy.
Kwestia: „opis gęsty – nauka czy sztuka?” ogromnie emocjonuje badaczy społecznych. W swych wypowiedziach wysuwają oni liczne argumenty „za” lub „przeciw” danej opcji, żaden jednak nie jest w stanie przesądzić sprawy. Argumentacje można podzielić na te, które starają się odeprzeć i zdyskredytować program intepretatywizmu in toto za secesję ze świata nauki w stronę prywatnych i subiektywnych dywagacji, na te, które widzą w rozbracie z nauką ambiwalentny mariaż antropologii ze sztuką i próbują przemyśleć jego dla niej konsekwencje oraz te, które mediują pomiędzy tymi dwoma stanowiskami, wskazując na nierozłączność „sztuki” i „nauki” w dyscyplinie antropologicznej.
Do pierwszej grupy krytyków zaliczyć można Marvina Harrisa z jego refutacją podejść interpretatywnych (Harris 1979). Po stronie anty-Geertzowskiej walczy również Melford Spiro, (1986) piszący, że „antropologia, która rezygnuje z poszukiwania wyjaśniających teorii kultury i społeczeństwa na rzecz wyłącznie partykularnych interpretacji specyficznych kultur i społeczeństw, staje się antropologią atrakcyjną jedynie dla tych badaczy, których zainteresowania i intelektualne apetyty sprowadzają się do dziwnych zwyczajów egzotycznych ludów i w nich znajdują swą pożywkę” (Spiro 1986, s. 276). Jeśli studia takie mogą „przyczyniać się tylko do wyjątkowego rozumienia tych czy innych wierzeń i zwyczajów tej lub innej kultury prymitywnej czy rolniczej w całej jej partykularności, to jaką możliwą intelektualną wartość mogą mieć takie badania?” – pyta badacz (tamże, s. 278). D’Andrade (1995, s. 4) powiada, że „antropologia bez nauki to doprawdy niewiele: mała, choć interesująca zbieranina podejść humanistycznych (a small but interesting sample of the humanities), żenujące opowieści o «prawdziwych politycznych przygodach mnie», trochę szczerych moralnych denuncjacji i wielki zbiór sugestywnych, choć nieweryfikowalnych interpretacji”. Z kolei Reyna (1994, s. 572-573) pisze, że „wygląda na to, iż z opisem gęstym są dwa problemy: pierwszy ma do czynienia z jego niejasnością (vagueness) a drugi z wiarygodnością (validity)”.
Są jednocześnie komentatorzy, którzy Geertzowski rozbrat z twardą naukowością postrzegają w kategoriach dryfu interpretatywizmu w stronę nowych obszarów już to estetyki i sztuki, już to krytyki kulturowej, już to stosowanej etyki antropologicznej. Ujmują to zaś albo jako zaletę antropologii postpozytywistycznej, albo jako potencjalną słabość tego dyskursu, nie dewaluując jednak samego artystycznego wymiaru, jaki zdaje się posiadać opis gęsty. Rabinow znany jest z optymistycznych twierdzeń, że antropologia ma niewielki wybór: musi być nauką humanistyczną. Rabinow i Sullivan (1979, s. 6) piszą, że „ścisłość (exactitude), jaka dostępna jest naukom humanistycznym, jest całkiem inna od ścisłości dostępnej naukom przyrodniczym”. Z tego rozpoznania, którego proweniencji filozoficznej trudno się nie domyślić, autorzy wysnuwają wniosek, iż w łonie antropologii nie ma co liczyć na pełną naukową obiektywność, toteż lepiej jest otwarcie przyjąć perspektywę „humanistycznego subiektywizmu”. Gruntem dla tegoż subiektywizmu jest twierdzenie, iż w humanistyce „nie istnieje nic takiego, jak uprzywilejowana pozycja, perspektywa absolutna, opowieść kończąca wszystkie inne (final recounting)” (tamże, s. 6).
Rabinow i Sullivan to znani admiratorzy i obrońcy interpretatywizmu Geertza. Są jednak komentatorzy podejmujący inne wątki myśli autora Wiedzy lokalnej i podchodzący do nich z niejaką nieufnością. Antropologów pragnących podążać śladem Geertza nawiedza myśl, z którą on sam nie do końca potrafił dać sobie radę, a którą dobrze werbalizuje Robert Aunger: „ponieważ trudno dojść, czy twierdzenia etnograficzne opierają się na czymś więcej niż osobistych impresjach, wiele etnografii jest przekonujących tylko w takim stopniu, w jakim etnograf opanował sztukę retoryki” (Aunger 1995, s. 97). Ann Swidler (1996, s. 299) zabiera głos w tej sprawie, twierdząc, że opis gęsty jest sztuką, nie zaś nauką. Zastrzega jednak przy tym, że dzieło Geertza nie może stanowić modelu dla antropologów i socjologów o mniejszym niż on talencie pisarskim, ponieważ „posuwa się on od intuicyjnego wglądu (intuitive grasp) w to, co jawi się jako ważne, a konkluzję osiąga za pomocą eksplozji stylu, która przesłania tok samej procedury (a flourish that conceals the medium of the procedures)”. Jerry Moore w swej monografii Visions of Culture przedstawia inną argumentację, w której, wyciągając radykalne wnioski z interpretatywnego dictum Geertza, bez sentymentu uchyla pytanie o naukowość opisu gęstego:
„Jeśli wiedza kulturowa jest ze swej istoty interpretatywna, to jak możemy kwestionować «prawdziwość» danej interpretacji skoro potencjalnie istnieje tyle «prawdziwych» interpretacji, ile jest członków danej kultury? Według tej logiki, jeśli wszystkie takie twierdzenia są tak samo prawomocne, wówczas wszystkim, na co antropologia może liczyć, jest tworzenie bogatych dokumentów składających się z wielorakich (multiple) interpretacji, z których żadnej się nie odrzuca i żadnej nie uprzywilejowuje. Oznacza to, że antropologia nie może być nauką, jako że nie jest ona w stanie wysnuwać generalizacji na podstawie podobnych twierdzeń lub testować ich w oparciu o dane empiryczne. Sama istota kultury wyklucza tę możliwość” (Moore 1997, s. 246).
Moore docenia Geertza za prezentowaną w jego esejach etnograficznych umiejętność balansowania pomiędzy tym, co literalne i tym, co literackie (tamże, s. 246). Ów balans zaiste wydaje się kluczową kwestią w opisie gęstym oraz w interpretacji zdarzeń kulturowych. Można jednak odnieść wrażenie, że surowi krytycy Geertza nie dostrzegają tej możliwości, twierdząc, że retoryka pisarska użyta do tworzenia opisu przesłania to, co stanowi realny materiał obserwacyjny i dlatego musi się – z zasady – z procedurą naukowego wyjaśniania wykluczać. Z drugiej strony, pojawiają się głosy komentatorskie, dla których mniej liczy się afera z naukowością w tle, bardziej zaś zmiany, jakie w ramach podejścia Geertzowskiego postuluje się w postawie samego badacza. Wszak wymagany jest od niego imponujący zestaw humanistycznych kwalifikacji, które antropologia wprawdzie zawsze akcentowała, lecz które z pewnością mają tendencję do zanikania. Uwzględniając rzeczoną perspektywę, bardzo życzliwie pisze o antropologii interpretatywnej Goodall (2003). Dosłownie w stylu Geertza umyka on przed precyzyjnym zdefiniowaniem tak pojętej etnografii, zastrzegając jednocześnie, że antropologia interpretatywna nie jest nieodpowiedzialnym story-telling i bynajmniej nie brakuje jej naukowych podstaw oraz takiegoż drylu. Wszelako:
„Nie da się jej nauczyć poprzez opanowanie podręcznika i stosowanie się do gotowych (canned) instrukcji. Większość z tego, czego uczysz się interpretować […] zależy od tego, jaką osobą jesteś, jakie doświadczenia życiowe miałeś (w tym co czytałeś i o czym dyskutowałeś), a także od zdolności do «przesiadywania» (hanging out) z ludźmi, którzy są inni od ciebie. Zależy to także od tego, jakie masz zdolności budowania zaufania, skłaniania ludzi do mówienia, jakiego języka używasz, […] jak widzisz świat, jaki język oraz zdolności komunikacyjne wnosisz do dyscypliny” (tamże, s. 59-60).
Fragment ten dobitnie pokazuje, że można w komentarzu do przedsięwzięcia Geertza akcentować stricte artystyczny charakter praktyki interpretatywizmu, wymagającej mnóstwa czysto ludzkich kwalifikacji autora- kwalifikacji, które z naukową gotowością do generalizujących wnioskowań na podstawie niezaangażowanej obserwacji mają doprawdy niewiele wspólnego, ale nie przestają być z tego powodu receptą na udany fieldwork. Z drugiej strony nie można umniejszać wagi argumentów, jakie przedstawiają krytycy zaniepokojeni Geertzowską dezynwolturą. Mają oni sporo racji w swych twierdzeniach, podobnie jak w przypominaniu o tym, że najbardziej antropologia skorzysta wtedy, gdy pierwiastki naukowości i estetyczności/retoryczności uda się w ramach praktyki etnograficznej po prostu ze sobą połączyć.
W tej kwestii pouczająco wypowiada się Lett (1997), który pogodzeniu antropologii „naukowej” z antropologią interpretatywną poświęcił interesującą pracę: Science, Reason and Anthropology. The Principles of Rational Inquiry. Jak powszechnie wiadomo, antropologia jest w rzeczywistym kłopocie, wciąż nie mogąc się samookreślić i zadekretować perspektywy, którą ma obrać jako dyscyplina akademicka. Czy jest nauką humanistyczną w sensie Geisteswissenschaft, z jej naciskiem na intuicję, wglądy, wczucia, interpretacje i Verstehen, o których pisali Dilthey oraz niemieccy przedstawiciele zarówno Badeńskiej szkoły historycznej, jak i nieco późniejszej socjologii rozumiejącej spod znaku Tönniesa, Simmla i Webera w ich chwalebnym planie oderwania humanistyki od przyrodoznawstwa? Czy jest nauką społeczną z ambicją prognozowania, wyjaśniania i generalizowania? Czy może jest właśnie sztuką ewokowania inności kulturowej we własnych – bo któż je potwierdzi? – impresjach rozliczanych podług czysto estetycznych kryteriów?
Z tego dylematu dobrze zdaje sobie sprawę Lett, który wychodzi od skonstatowania radykalnej nieprzystawalności perspektywy nauki i humanizmu (tamże, s. 2). Humanizm zarówno w moralnym, jak i epistemologicznym wymiarze to nieodłączny element antropologii. Jak trafnie zauważa autor,
„w ramach epistemologicznych zasad humanizmu zakłada się, że wiedza jest zarówno subiektywna, jak i relatywna, że najlepiej osiąga się ją poprzez połączenie intuicyjnego wglądu z empatyczną wyobraźnią i że racja konkurujących ze sobą opisów zależy od ich wewnętrznej perswazyjności. […] Dla kontrastu, w ramach epistemologicznych zasad nauki zakłada się, że wiedza aspirować może zarówno do obiektywności, jak i absolutności, że najlepiej osiąga się ją przez kombinację logicznej analizy i badania empirycznego i że prawdziwość konkurujących ze sobą przekazów zależy od ich wsparcia za pomocą dowodów” (tamże, s. 3).
We wnioskach końcowych Lett ogłasza, że wojna dwóch obozów w antropologii ma się ku końcowi. Jest tak dlatego, że „antropologia naukowa zaczyna uznawać i inkorporować wglądy podejścia interpretatywnego; antropologii interpretatywnej pozostaje więc przyjąć fundamentalne pryncypia badania racjonalnego” (tamże, s. 93). Trudno powiedzieć, czy interpretatywiści rzeczywiście gotowi są do dialogu z podejściami stricte naukowymi. Wciąż ogromną popularność mają prace Marcusa, Fishera, Tylera i Crapanzano, czyli antropologów określanych ostatecznie dość sympatycznym mianem „Gangu z Rice” (mowa o Uniwersytecie Rice’a w Houston w Teksasie). W ich pracach, skądinąd ważnych, widać tendencje do zupełnego dewaluowania podejścia naukowego. Tymczasem, jak pisze Lett, dobrze jest dostrzegać fakt, że „antropolodzy naukowi nigdy nie wątpili w to, że antropolodzy interpretatywni potrafią ewokować i interpretować kultury. Zadawali oni tylko pytania, czy ich koledzy powinni uprawiać ewokację i interpretację jako wyłączne cele etnografii” (tamże, s. 94). Antropologia nie może przecież tracić z oczu swego głównego celu, czyli wyjaśniania zachowań kulturowych – nie tylko pomagającego nam rozumieć samych siebie – nawet jeśli brzmi to nieco banalnie, ale przede wszystkim pomagającego rozumieć inność kulturową.
Tymczasem krytyka nauki i naukowo uprawianej antropologii w ramach podejść post-Geertzowskich przybiera nieraz zupełnie karykaturalne kształty, o czym wspomina część krytyków. Paul Roscoe świetnie zauważył (1995, s. 500), że najpewniej wynika to z maniery niektórych antropologów, polegającej na dowolnym szermowaniu etykietą pozytywizmu w odniesieniu do opisów etnograficznych, który to scjentyzm utożsamiany jest z naukowością. Trudno nie odnieść wrażenia, szczególnie w trakcie lektury pewnych tekstów Tylera (1986; 1999) i Rabinowa (1999), że – zdaniem niektórych reprezentantów ideologicznej progenitury Geertza – antropologia aż kapie od krwiożerczych roszczeń do statusu nauki eksplikującej wszystko z nieledwie totalitarnym marzeniem o idealnym wtłoczeniu tego, co idiosynkratyczne, ukryte, dziwne, niezrozumiałe, niekoherentne i nieuładzone do tygla jednej, pretensjonalnej teorii kultury. Tymczasem, jak argumentuje Lett (1997, s. 116), wszystkie te nieporozumienia zakończyć może pogodzenie humanizmu i nauki pod hasłem rekonstrukcji antropologicznego rozumu oraz zachęty do obopólnego trzymania się zasad badania racjonalnego. Sprowadza się ono do podążania wybraną ścieżką (interpretacja lub wyjaśnianie), przy jednoczesnym dochowywaniu wierności zasadom racjonalności i intersubiektywnej komunikatywności osiągniętych wyników (tamże, s. 117). Do podobnego poglądu, nazywanego przez siebie „pragmatycznym”, przychyla się na polskim gruncie Buchowski (2004). W swej książce, upominającej się o dostrzeżenie trzeciej drogi między fundamentalistycznym racjonalizmem a szalejącym w antropologii relatywizmem, pisze, że „rozumienie i opis interpretowanej kultury nie przedstawiają sobą gry «wolnych skojarzeń», lecz są «kontrolowane» przez uzgodnione znaczenie świadectw empirycznych i wymóg bycia rozsądnym badaczem, uwzględniającym normy postępowania i argumentacji danej dyscypliny” (tamże, s. 22). W antropologii jest i musi być miejsce zarówno na sztukę opisu, jego sugestywność oraz dynamikę, jak i na elementy wyjaśniająco-generalizujące, dzięki którym dane jest nam w ogóle pojąć inność, z jaką przez chwilę obcujemy, czytając etnografię, a w jakiej nie chcemy przecież widzieć jedynie atrakcyjnego dziwactwa.
Bardzo wpływowy okazał się artykuł Paula Shankmana dla „Current Anthropology” (1984), w którym dokładnie omówił on program Geertza i bezstronnie wskazał jego słabe punkty. Przytoczę najpierw mniej znany fragment z konkluzji tego tekstu: „[r]uch nie posiadający żadnego kierunku, program nękany niekonsekwencjami, podejście, które uważa się za nadrzędne wobec konwencjonalnej nauki społecznej, lecz które ograniczane jest przez brak kryteriów, za pomocą których ocenia się teorie alternatywne, i przypadki, które niekoniecznie potwierdzają przypuszczenia teorii interpretatywnej – czy to może stanowić podstawę dla innej antropologii oraz szerszego ruchu intelektualnego”? – pyta Shankman (1984, s. 270). Mamy w tym fragmencie wszystkie z grubsza zarzuty, jakie powtarzają się w antropologicznych debatach nad teorią Geertza. Shankman jest przekonany, że metoda Geertza nie jest w stanie dostarczyć antropologii żadnych generalizacji, że „nie daje on żadnych wyjaśnień co do ontologicznego statusu wiedzy zdobytej w efekcie interpretacji kultury” (tamże, s. 264), wreszcie zaś, że teorii interpretatywnej brakuje kryteriów dla porównywania i oceny” (tamże, s. 265). Nie oznacza to jednak, że Shankman zupełnie dewaluuje metodę interpretatywną. Prawda, że w kontekście walk kogucich, teatru i innych zdarzeń na Bali „Geertz jest mniej zainteresowany wyjaśnieniem, niż uchwyceniem samej «esencji», «rzeczywistości» polityki balinezyjskiej” (tamże, s. 268) i trudno przeczyć, że dzieło Geertza „obiera dokładnie ten kierunek, jaki on dla niego przewidział: [powstają] lepsze i bardziej rozbudowane opisy kulturowo usytuowanych fenomenów, przywiązujące niewielką wagę do teoretycznego i metodologicznego rygoru” (tamże, s. 269). Jednakże interpretacja i jej humanistyczne podstawy są antropologii tak samo niezbędne, jak naukowe wyjaśnianie. Podobnie więc, jak czyni to Lett (1997), Shankman optuje za współistnieniem w antropologii obu praktyk. Koncyliacyjnie i przekonująco wypowiadał się w tej kwestii, przywoływany przez Shankmana, Roy Rappaport (1979; cyt. za: Shankman 1984, s. 270). Pisał on tak: „każde radykalne rozdzielanie tych dwóch wymiarów uważam za błąd, albowiem relacja między nimi, z całą jej trudnością, niejasnością i napięciem, jest odbiciem, lub metaforą, kondycji gatunku, który żyje podług znaczeń w fizycznym uniwersum pozbawionym wewnętrznego znaczenia, lecz podległego prawom przyczyny”.
Nietrudno zauważyć, że u podstaw rekonstruowanej tu debaty nad naukowym statusem metod Geertza leży – w pewnym sensie typowe dla antropologii – pytanie o wkład teoretyczny antropologii interpretatywnej do dorobku całej dyscypliny. Pytanie o to, czy da się jej ustalenia „włączyć w to, co można by określić mianem «teorii kultury»” (Geertz 2005a, s. 41). Podejmując tę kwestię i jak gdyby uprzedzając atak (Geertz to wszakże doskonały retor), autor Interpretacji kultur zastrzegał, że jeśli chodzi o antropologię interpretatywną, to „główny wkład teoretyczny zawiera się w poszczególnych, konkretnych badaniach”, których specyfika na tym właśnie polega, że trudno jest wydobyć z nich ową teorię. Dzieje się tak dlatego, że „[s]formułowania teoretyczne są zawieszone na tyle nisko ponad podrzędnymi względem nich interpretacjami, że w oderwaniu od nich nie miałyby większego sensu ani też nie wzbudzałyby zbytniego zainteresowania” – pisze Geertz. Zaraz po tym dodaje: „zasadniczym zadaniem budowania teorii nie jest tu skodyfikowanie abstrakcyjnych prawidłowości, lecz umożliwienie powstawania opisu gęstego; nie chodzi o tworzenie uogólnień pomiędzy różnymi przypadkami, lecz wewnątrz konkretnych przypadków” (tamże, s. 41). Z przytoczonej wypowiedzi można wywnioskować, że – według Geertza – jego własna rola w teoretycznym rozwoju antropologii polegałaby właśnie na przedłożeniu jej opisu gęstego jako metody pisania etnografii. Poprzez tworzenie opisów gęstych antropologia miałaby się przyczyniać do „powiększenia uniwersum ludzkiego dyskursu”. Warto zauważyć, że gdy badacz wreszcie decyduje się konkretnie wymienić istotne dlań cele antropologii, to zachowuje w nich pewną symptomatyczną hierarchię: najpierw więc mamy „poinstruowanie”, następnie „rozrywkę”, „praktyczną radę” i „rozwój moralny”, dopiero zaś na końcu „odkrywanie naturalnego porządku w ludzkim zachowaniu” (tamże, s. 25).
Tyle o teoretycznym znaczeniu interpretatywizmu miałby do powiedzenia Geertz. Tymczasem dyskusja nad jego „wkładem” do antropologicznej wiedzy o kulturze trwa i na jej podstawie śmiało powiedzieć można, że przeważająca część komentatorów, w większym lub mniejszym stopniu doceniając jakość etnograficznych opisów Geertza, wkład teoretyczny antropologii interpretatywnej uznaje za niewielki. Shankman przywołuje emblematyczną pod tym względem opinię Peacocka (1981, s. 129; cyt. za: Shankman 1984, s. 269), który chwali etnografie Geertza za ich konkret oraz bazę empiryczną, lecz twierdzi jednocześnie, iż „podany w formie oddzielnej, wkład ten może wydawać się trywialny”. Trudno nie zgodzić się z tym twierdzeniem. Jeśli bowiem na serio rozliczyć Geertza z zasług teoretycznych, to na cóż można by wskazać? Wszakże mówienie o symboliczności uniwersum kulturowego i wynikającej z niej konieczności „interpretowania interpretacji” nie jest szczególną rewelacją w nauce wyrosłej na ustaleniach Webera. Analiza kulturowa zawsze przecież polegała na przekładaniu znaczeń obcych na znaczenia nam bliższe w toku interpretacji.
O „reprezentacyjną samoświadomość”. Znaczenie interpretatywizmu w kontekście tezy o refleksywizacji wiedzy antropologicznej
O ile istotnie trudno jest wypunktować znaczące osiągnięcia teoretyczne antropologii interpretatywnej, to można docenić tę teorię na zupełnie innym polu – rozliczając ją nie w kategoriach wkładu, jaki wnosi ona w antropologiczną wiedzę o kulturze, lecz w kategoriach roli, jaką odegrała w rozwijaniu antropologicznej samowiedzy. Innymi słowy, w antropologii interpretatywnej nie trzeba dostrzegać jedynie teorii i metodologii badania kultury, lecz cenić ją można za istotne obserwacje meta-antropologiczne. Shankman (1984, s. 269) pisze, że krytyka stanowisk Geertza wskazuje na to, iż możliwe jest uczynienie teorii interpretatywnej „bardziej jasną i być może bardziej naukową”, jednak, jak dodaje z rezygnacją, teoria ta „zdaje się być skierowana w innym kierunku, zwracając się do wewnątrz, ku samej sobie (turning inward on itself)”. To ważny moment. Zamiast bowiem – jak Shankman – widzieć w tym fakcie niedostatek, jeśli nie porażkę antropologii interpretatywnej, ja wolę dostrzegać w nim specificum dyskursu Geertzowskiego, pozwalające mówić o jego wkładzie w refleksywizację wiedzy antropologicznej. Historia proponowanego przez Geertza paradygmatu, w ramach którego liczył on na „rekonfigurację myśli społecznej”, okazała się nieco mniej spektakularna, niż przewidywał jej twórca. Wciąż jednak można twierdzić, że za sprawą tegoż paradygmatu dokonał się w antropologii przewrót – przewrót innego rodzaju, i – kto to wie – być może o bardziej nawet istotnym znaczeniu. Lett świetnie to ujął, pisząc, że wielu adwokatów interpretatywizmu „porzuca interpretacje kultur na rzecz interpretacji etnografii” (Lett 1997, s. 9). Podobnie stawiali sprawę Marcus i Fisher, choć antropologia interpretatywna była dla nich zawsze przede wszystkim dyskursem krytycznym i refleksyjnym. Dlatego pisali oni po prostu, że „antropologia interpretatywna przesuwa akcent z prób skonstruowania ogólnej teorii kultury na refleksję wokół antropologicznego badania terenowego oraz pisarstwa” (Marcus i Fisher 1986, s. 16).
W kontekście owej zmiany akcentów w intelektualnym programie interpretatywizmu nie mówimy o nieodpowiedzialnej zabawie kilku myślicieli, którzy z antropologów przemienili się w krytyków literackich, a tym bardziej o ich „szczególnej fiksacji na punkcie samo-krytyki” (Johannsen 1992, s. 74). Mówimy zaś, całkiem po prostu, o ewolucji całego tego paradygmatu oraz o pełnym rozkwicie – rezydującego w nim od samego początku – potencjału krytycznego. Jak dobrze zauważają Marcus i Fisher (1986, s. 26), „sugestywna metafora interpretacji jako czytania tekstu zarówno przez obserwatora, jak i przez obserwowanego, prowadzi do dominującego współcześnie zainteresowania antropologii interpretatywnej tym, w jaki sposób interpretacje konstruowane są przez antropologa”. Warto również przypomnieć, że o potencjał krytyczny swej teorii zadbał sam Geertz. W wielu miejscach pisał on o konieczności rozwijania większej świadomości i samoświadomości antropologów – zwłaszcza co do tego, że opis etnograficzny na mocy swego interpretacyjnego charakteru jest czymś konstruowanym, oni sami zaś piszą etnografię, co nieodmiennie wikła ich w grę retoryki i figuracji. W ten sposób uświadamiał im konieczność zrezygnowania z części roszczeń do pełnej obiektywności. Dotykamy tu kwestii dla nas najistotniejszej.
Geertz był jednym z pierwszych badaczy, którzy zwrócili uwagę na problem epistemologiczny, jaki wypływa z pisanego charakteru etnografii. W istocie, to od niego wywodzi się idea, wciąż wielce popularnego w antropologii, nurtu tekstualistycznego. Wystarczy wspomnieć przypis czwarty do eseju „Opis gęsty…”, w którym autor rozwija swe słowa: co robi etnograf? On pisze” (Geertz 2005a, s. 35). W uściśleniu Geertz powiada, iż „świadomość dotycząca różnych modeli przedstawiania (nie mówiąc już formach eksperymentowania z nimi), to coś, czego w antropologii bardzo nam brakuje” (tamże, s. 47). W świecie komentatorskim wypowiedzi te zrobiły furorę, a ich autor okrzyknięty został ojcem chrzestnym tekstualizmu oraz inspiratorem przeróżnych dyskursów meta-antropologicznych. Słowa Geertza możemy rozwinąć i na ich kanwie podać (tradycyjnie) kolejną możliwą definicję kluczowej dla nas kategorii. Refleksyjność (w tym wypadku reprezentacyjną) można by zdefiniować jako świadomość tego, że różne stosowane w antropologii modele przedstawiania rzeczywistości kulturowej w dyskursie oddziałują na opis etnograficzny i wedle własnej specyfiki determinują ostateczny wynik badania. Refleksyjność „nie podważa zobowiązania badaczy wobec realizmu” (Atkinson i Hammersley, 2000, s. 28). Podważa ona jedynie „naiwne formy realizmu wraz z założeniem, że wiedza musi opierać się na absolutnie pewnych podstawach” (tamże, s. 28). Mając za sobą te wstępne wyjaśnienia, przechodzimy do omówienia wkładu Geertza w rozwój reprezentacyjnej samoświadomości i refleksyjności u antropologów.
W książce Dzieło i życie Geertz rozważa konsekwencje, jakie dla tekstu etnograficznego ma fakt, iż jest on czymś spisanym. Przede wszystkim teksty etnograficzne posiadają swych autorów, którzy konstruują siebie samych oraz swój dyskurs w taki sposób, aby osiągnąć zamierzony efekt: przekonanie nas, iż „nie tylko że osobiście naprawdę «tam byli», lecz gdybyśmy my tam byli, to powinniśmy zobaczyć to, co oni zobaczyli, odczuć to, co oni odczuli, wyciągnąć takie wnioski, jakie oni wyciągnęli” (Geertz 2000, s. 29). Geertz wychodzi od kilku ironicznych obserwacji, piętnując postawę wyniosłego désinteressement, jaką przejawiają bardzo poważni antropologowie uważający rozpatrywanie ich dyscypliny od strony jej pisanego, literackiego aspektu za zupełnie niewarte zachodu. I tak, czytamy, że analiza etnograficznego tekstu „to bardzo nieantropologiczne zajęcie. (…) Tym, co chcielibyśmy poznać, są mieszkańcy Tikopii i Tallensi, a nie strategie narracyjne Raymonda Firtha czy retoryczny aparat Meyera Fortesa” (tamże, s. 9). Kolejnym powodem antropologicznego zapomnienia o tekście jest tradycja rozliczania etnografii z tego raczej, jak odbierana jest w środowisku, jakie jest jej oddziaływanie, nie zaś z tego, jakie subtelności stylu sobą prezentuje. „Dobre teksty antropologiczne to teksty proste i bezpretensjonalne – ironizuje Geertz. Nie zachęcają do uważnego krytyczno-literackiego czytania, ani też go nie nagradzają” (tamże, s. 10). Trzeci, najpoważniejszy dla naszego autora powód rzeczonej amnezji, wiąże się z obawą antropologów, że „skoncentrowanie naszego spojrzenia na sposobach wysuwania twierdzeń dotyczących poznania podkopuje naszą zdolność do traktowania któregokolwiek z owych twierdzeń poważnie” (tamże, s. 10). Dalej następuje, typowa dla Geertza, inteligentna puenta, efektownie trafiająca w samo sedno problemu: „[u]jawniać, jak coś zostało zrobione, to sugerować – jak w przypadku magicznej sztuczki z kobietą przeciętą na pół – że nie zostało w ogóle zrobione” (tamże, s. 11).
W Dziele i życiu postawione zostają po raz pierwszy niewygodne pytania o zabiegi literackie, jakie autor czyni, by skomponować etnograficzną opowieść. Trudno przeczyć, że etnografie to opowieści. Wszakże obserwacje i wnioski nie następują tam jak w dzienniku obserwacyjnym naukowca-technika przyglądającego się, dajmy na to, przemianom substancji w próbówce. Rzeczone zabiegi Geertz dzieli ogólnie na te związane z „sygnowaniem dzieła” i te, które są związane z „konstrukcją dyskursu”. Jak wyjaśnia Zbigniew Pucek: „sygnowanie i implikowany przez nie typ dyskursu w opisie etnograficznym zmieniają zwykłą narrację w zabieg retoryczny, który łączy zasadę konstruowania obrazu badanej rzeczywistości z określonymi intencjami perswazyjnymi” (Pucek 2003, s. XXV). Etnografia musi osuwać się w retorykę, skoro badacz konfrontuje się z wyzwaniem, by zabrzmieć „jednocześnie jak pielgrzym i jak kartograf” (Geertz 2000, s. 21). Aby wytworzyć w nas wrażenie, że etnograf naprawdę „był tam”, autor tekstu stosuje rozmaite techniki mające na celu „uobecnienie” nieznanej czytelnikowi rzeczywistości. Zabieg ten idzie w parze z samo-uobecnianiem się autora, czyli próbą „znalezienia miejsca dla siebie w obrębie tekstu. Tekstu, który powinien odzwierciedlać jednocześnie intymne spojrzenie i chłodne oszacowanie” (tamże, s. 21).
Planując bliższy ogląd pisarstwa Levi-Strauss’a, Evans Pritcharda, Malinowskiego i Benedict, Geertz pragnie uzmysłowić antropologom dwie rzeczy. Po pierwsze: relacja między autorem i tekstem jest jedną z kluczowych kwestii, jakie winno się brać pod uwagę w ocenie etnografii i jakie w ogóle składają się na metodologię jej sporządzania. Po drugie: Geertz chce pokazać, a wywołał tym do dziś trwającą, ognistą debatę, iż sygnowanie – rozumiane jako konstruowanie pisarskiej tożsamości w tekście etnograficznym oraz jako konstruowanie dyskursu, na który składa się choćby leksykon, retoryka i porządek wywodu – w znaczący sposób podkopują ideę obiektywizmu i realizmu w etnografii. Na kanwie tych ustaleń etnografia zaczyna jawić się jako „rodzaj pisarstwa” (Spencer 1989), w ramach którego „idea obiektywizmu wycofuje się wyraźnie, ustępując pola idei obrazu ludzkiego świata jako kreacji” (Pucek 2003, s. XXV). Poniżej przyjrzymy się Geertzowskim lekturom tekstów antropologów klasycznych i wskażemy za badaczem kilka zabiegów literackich, jakie uznać można za czynniki wpływające na formę oraz obiektywność etnografii.
W przekonaniu Geertza to pisarstwo Levi-Strauss’a bodaj najlepiej nadaje się do analizy krytyczno-literackiej. Przykładu dostarcza tu Smutek tropików. Na początek badacz proponuje zwrócić uwagę na retorykę książki podróżniczej, obecną w tej pracy już od pierwszych stron (Geertz 2000, s. 53-54). Następnie Geertz twierdzi, że autor Smutku tropików ani przez moment nie porzuca pozy etnografa, podczas gdy zdecydowanie odżegnuje się od pozy turysty. Książka ta jest „tekstem filozoficznym w naukowym znaczeniu, mianowicie kieruje się i to z pewną stanowczością, ku centralnej kwestii myśli zachodniej: ku naturalnym podstawą społeczeństwa ludzkiego” (tamże, s. 58). Smutek tropików stanowi również w oczach badacza traktat reformatorski: „[s]formułowano już bardzo wiele oskarżeń mówiących o wpływie Zachodu na nie-Zachód, lecz niewiele z nich (…) posiada niszczycielską gorycz i moc Smutku tropików Levi-Strauss’a”. Po czwarte, omawiane dzieło Levi-Strauss’a traktować można jako symboliczny tekst literacki w znaczeniu Baudelaire’a, Mallarmego czy Rimbauda: jest ono zapisem umysłowości symbolicznej (Francuza), który napotyka inne umysłowości symboliczne (Borowo, Kaduweo, Nambikwara) i pragnie „przeniknąć ich całościowe związki logiczne, aby odnaleźć w niej replikę samej siebie – najbardziej fundamentalnej formy myślenia” (tamże, s. 65).
Ciekawą rzecz pokazuje Geertz u Evans-Pritcharda. Autor Religii Nuerów z wielką werwą opowiada, jak to wysłano go na pogranicze między włoskimi i brytyjskimi terytoriami w Afryce Wschodniej, 600 mil na południe od Chartumu, i jakie pasjonujące przygody stały się tam jego udziałem. Geertz zauważa zrazu, że postać antropologa, z jaką mamy do czynienia w Operations on the Akobo, to postać „wyciosana” (tamże, s. 84). Historia opowiadana przez Evans-Pritcharda „wyraźnie ma za sobą zbyt wiele występów w pubach, żeby naprawdę była, tak jak E-P stara się usilnie pozorować, relacją wygłoszoną na gorąco”. (tamże, s. 84). Geertz pyta, w jaki sposób Evans-Pritchard osiąga niczym niezmąconą pewność, z jaką relacjonuje zjawiska. Okazuje się, że subtelną taktyką wytwarzającą wrażenie „realizmu Akobo” (tamże, s. 88) jest „demonstracja, iż nic, bez względu na to, jak jest osobliwe i wyjątkowe, nie oprze się racjonalnemu opisowi” (tamże, s. 89). Evans-Pritchard próbuje swym pisarstwem przekonać nas o swej omnipotencji: pokazuje, mnożąc przeróżne deklaracje, że jest w stanie przekroczyć bariery językowe stawiane mu przez kultury obce (tamże, s. 89), przezwyciężyć trudne warunki terenowe oraz zneutralizować własne przesądy (tamże, s. 90). Jak wnioskuje Geertz, „takie podejście przeniesione na stronicę pracy etnograficznej prowadzi do szeregu klarownych, jasnych sądów, bezwarunkowych twierdzeń przedstawionych tak dobitnie, że tylko ten, kto za wszelką cenę pragnie pozostać niedoinformowany, mógłby się im oprzeć” (tamże, s. 90). Czytamy dalej:
„nie chodzi tutaj o prawdziwość takich twierdzeń (…) ani też o to, że Evans-Pritchard zawodzi w poparciu ich obszernym i szczegółowym, starannie wyważonym materiałem. (…) Chodzi o to, w jaki sposób taki zalew obwieszczających deklaracji (a spotyka się dosłownie pół tuzina co pół strony) wytwarza (…) wiarygodną relację o Libijczykach, ludach znad Nilu czy – w innych, nie tak już pewnych rękach – o Australijczykach, Polinezyjczykach, mieszkańcach Birmy czy Afryki Wschodniej. Jak (dlaczego? W jaki sposób? O czym?) to całe stanowcze i zdecydowane informowanie informuje? (tamże, s. 91).
Obok zabiegu świadomego konstruowania własnej perswazyjności, Evans-Pritchard robi jeszcze coś innego. Geertz twierdzi, że sławna malowniczość jego etnografii bierze się „z nadzwyczajnej zdolności konstruowania wizualnych reprezentacji zjawisk kulturowych – tworzenia antropologicznych przeźroczy” (tamże, s. 92). Przynosi to efekt w postaci przekonania nas, iż „ustanowione ramy percepcji społecznej, te na których instynktownie polegamy, są całkowicie adekwatne do wszelkich osobliwości, jakie owe przeźrocza mogą przedstawiać” (tamże, s. 92). Strategia ta współtworzy mechanizm Evans-Pritcharda do „oddziwniania” dziwacznych idei poprzez takie o nich mówienie, że przestają jawić się jako obce, lecz tylko nieco inne (s. 99-100). Przede wszystkim zaś, sprawia ona, że wierzymy, iż to, co antropolog mówi, jest właśnie tym, jak się rzeczy naprawdę mają w opisywanej kulturze.
Rozdział poświęcony Malinowskiemu nazywa Geertz „Zaświadczające ja” – w oryginale: I-witnessing. Na początek badacz przytacza obszerny cytat z Dziennika Malinowskiego – książki, której wydanie wzbudziło wiele emocji i ujawniło wiadome rzeczy o autorze Argonautów Zachodniego Pacyfiku. Ku czytelniczemu zaskoczeniu Geertz twierdzi, iż „Dziennik niepokoi, ale nie z powodu tego, co mówi o Malinowskim. (…) Dziennik niepokoi z powodu tego, co mówi o «Byciu Tam»” (tamże, s. 108). Dzieło Malinowskiego posiada trudne do przecenienia znaczenie dla rozważań meta-antropologicznych. Dzieje się tak dlatego, że, jak pisze Geertz, „problem negocjowania przejścia od tego, czego się «tam» doświadczyło, do tego, co się mówi «wróciwszy tu», nie ma charakteru psychologicznego. Należy do literatury” (tamże, s. 111). To literatura – będzie dowodził Geertz – a raczej konwencja literacka, pozwala „stać się przekonującym „zaświadczającym ja”. Właściwym krokiem do osiągnięcia tego celu jest literackie skonstruowanie przekonującego „ja” (por. tamże, s. 111-112) Jak więc Malinowski osiąga ten efekt?
Otóż zaludnia on narrację obrazami siebie. Całkowicie odmiennymi obrazami, jeśli wręcz nie antytetycznymi. Mamy tu bowiem „kompetentnego i doświadczonego etnografa”, „nowoczesnego badacza antropologa”, „wyspecjalizowanego badacza terenowego” oraz „kronikarza i rzecznika” (tamże, s. 112). Z jednej więc strony Malinowski jest totalnie zanurzonym w obcej kulturze ekranem, na którym wyświetlają się jej prawdy i zwyczaje – wszak jego możliwości adaptacyjne pozwalają mu „praktycznie w każdej sytuacji postrzegać tak samo, jak postrzegają tubylcy” (tamże, s. 112) i tak samo myśleć. Z drugiej zaś jest on „Doskonałym Badaczem, postacią rygorystycznie obiektywną, trzeźwą i beznamiętną, sumienną i bezkompromisową” (tamże, s. 113). Nietrudno o konkluzję, że umiejętne granie przez Malinowskiego tymi postaciami wzmaga efekt obiektywności jego etnografii. Pamiętajmy jednak: jest to w dużej części obiektywność osiągnięta za sprawą retoryki, co przekonująco pokazywał Anderson (1995), czerpiąc materiał przykładowy z Argonautów Zachodniego Pacyfiku. Wracając do eseju Geertza, nasz autor oczywiście zastanawia się, jak to w ogóle jest możliwe: gdzieś w głuszy, pośród totalnej obcości łączyć w sobie wspomniane wcześniej, raczej wykluczające się postawy. Badacz przytacza cytaty z Malinowskiego świadczące o jego rzeczywistej wierze, że jest to możliwe. Tymczasem, jak wiemy choćby z Dziennika, fuzja tych diametralnie różnych porządków bytowania: analitycznego zdystansowania possybilizującego interpretację oraz obserwacji uczestniczącej, jest niemożliwa. Wspomnienia i zapiski terenowe autora Argonautów… ukazują go jako frenetyka klecącego opisy etnograficzne w sytuacjach nadzwyczajnej eferwesencji zmysłów. Człowieka, o którym trudno jest powiedzieć, kiedy jest analitykiem, a kiedy oszołomionym uczestnikiem. Tym samym nie wiadomo, kiedy jest on „obiektywny”, a kiedy „subiektywny” w swej narracji, który z wymiarów pracy terenowej przeważył w takiej właśnie, a nie innej prezentacji/konstrukcji przedkładanego nam opisu.
Esej o Benedict jest jakby nieco mniej spektakularny. Geertza interesuje u niej „skuteczność i dobitność stylu objaśniającego” (tamże, 150). W perswazyjności jej wywodu dostrzega on świadome wykorzystywanie strategii retorycznej rodem z Jonathana Swifta. W ramach tejże strategii przeciwstawia ona to, co bliskie, temu, co egzotyczne w ideologicznej walce o uznanie awantaży relatywizmu kulturowego. W ten sposób to, co znane podlega niejako egzotyzacji w reiterującym motywie My/Nie-My (tamże, s. 166, por. s. 161).
Podsumujmy to, co zdaje się wynikać z lektury Dzieła i życia Geertza dla naszej tezy o refleksywizacji i antropologizacji wiedzy antropologicznej. Czy mamy rację, chcąc traktować tę książkę jako jeden z najważniejszych generatorów meta-antropologicznego i refleksyjnego fermentu w antropologii kulturowej, fermentu, którego obliczem jest interpretatywizm? Przede wszystkim, i w zgodzie z programem interpretatywizmu wyłożonym w 1973 w Interpretacji kultur, Geertz wydaje się twierdzić, że antropolodzy, „są kreatorami inności, nie zaś jej reporterami” (Handelman 1994, s. 343). Rozpatrywanie etnografii od strony jej aspektu pisarskiego sprawia, że dewaluuje się w teorii antropologicznej idea twardego obiektywizmu i bezrefleksyjnie zakładanego realizmu. Idea dementowana, jak wiemy, jeszcze z kilku innych perspektyw i z ramienia innych teorii, których poręcznym mianownikiem pozostaje postmodernizm. Tekstualistyczny zwrot fundowany przez Geertza w Dziele i życiu ma swój konkretny cel. Zwrócenie uwagi na kreacjonistyczny wymiar pisania (o) inności musi się bowiem przekładać na to, co Handelman (tamże, s. 343) akcentuje jako „specjalną odpowiedzialność [antropologów – W. K.] za ich teksty”. Zacytujmy szerzej komentatora: „jako pisarze, powinni oni [antropolodzy – W. K.] posiadać podwyższoną świadomość tego, w jaki sposób konstruują (author), i na tej podstawie autoryzują (authorize) teksty w swoim imieniu” (tamże, s. 343). Dopowiedzieć można, że fenomen nazwany przez autora „podwyższoną świadomością” nie jest niczym innym, jak świadomością reprezentacyjną, czyli zdawaniem sobie sprawy z tego, iż tekstualne reprezentacje i konstrukcje zawiadują sposobem, w jaki jawić się będzie czytelnikowi fenomen obcości kulturowej, a także persona ukazującego ją badacza.
Gdyby wziąć pod uwagę argumenty wyłożone w tym szkicu, zwłaszcza te mówiące, iż zwrot antropologii interpretatywnej w stronę interpretowania nie kultur, lecz kultury antropologicznej, wynika z naturalnej ewolucji tego paradygmatu i pełnego rozkwitu jego potencjału krytycznego, to należałoby zdecydowanie zgodzić się z Handelmanem, dla którego Dzieło i życie również nie stanowi pozycji w dorobku Geertza peryferyjnej, lecz jawi się jako praca o znaczeniu centralnym (tamże, s. 347). Krytyczno-demaskatorski élan antropologii interpretatywnej spełnia się właśnie w możliwości użycia jej podstawowych założeń do zakwestionowania błogiej antropologicznej wiary we własną siłę i samowystarczalność, we własne bycie Rortiańskim zwierciadłem natury. W Interpretacji kultur dowiadywaliśmy się, że antropolog interpretuje zjawiska już zinterpretowane, a więc w sposób nieunikniony konstruuje swe interpretacje na kanwie innych, podobnie symbolicznych przekazów. Jak komentuje Amanda Coffey (1999, s. 66), „zapiski z pracy w terenie nie stanowią «surowych» danych, albowiem pojawiają się one już w formie zakodowanej przez świadomość autora, jego rozumienie i interpretacje”. W Dziele i życiu Geertz stawia jakby „kropkę nad i” w swym konstruktywistycznym dictum, powiadając, że to, co antropolog mówi, jest zawsze już tym, j a k on to mówi. Co oznacza, że prawdy etnograficzne są pochodne wobec praktyk literackich, jakie pozwalają uobecnić się inności kulturowej. Świetnie o tym pisze Van Maanen w artykule Trade Secrets and Writing Ethnography, gdzie przyznaje, że „nieformalne, aczkolwiek niezwykle wpływowe przykazanie” antropologiczne mówi wprawdzie, żeby zawsze „traktować naszą etnografię (work) jako fakt, nie zaś fikcję; uważać ją za realną, nie zaś wyobrażoną; metodyczną, nie zaś spontaniczną; techniczną, nie zaś artystyczną”, lecz jednocześnie konstatuje, że gdzieś w tle tej pozy „leży uznanie, że musimy przecież uczestniczyć w jakiejś komunikacji, a komunikacja zakłada intencję perswazji. (…) Mówiąc wprost, nasz fach polega na przekonywaniu innych, że wiemy, o czym mówimy i że powinno się nas słuchać. Robimy to przede wszystkim za pomocą tekstu – słowa pisanego” (Van Maanen 1995, s. 61).
W ścisłej konkluzji posłużę się popularną metaforą. Podejmując się badania i re-prezentowania kultur obcych, badacz wnosi do badania całą masę własnych kulturowych bagaży. Bagaże te ciążą mu pod względem epistemologicznym. Przekonany, że jakoś, dzięki usilnej pracy nad sobą, będzie mógł powściągnąć dezobiektywizujące jego badania uprzedzenia, zauważa, że nawet gdy pokona jednego smoka, to na jego miejsce i tak zjawią się kolejne. Jednym z nich, co pokazywałem w tym rozdziale, jest tekst rozumiany jako miejsce oraz medium etnograficznej opowieści. Tekst odbiera antropologom ich reprezentacyjną pewność siebie, ponieważ nie tylko ingeruje w interpretację/badanie/prezentację, lecz zniekształca je i artefaktuje do tego stopnia, że nie wiadomo już, co jest w nich realnością, a co tej realności tekstualną figuracją. Ujmując rzecz z innej strony, przypomnieć należy za Geertzem, że antropolodzy sami skwapliwie z wehikułu tekstu korzystają, dowolnie posługując się oferowanymi przezeń instrumentami autentyfikowania własnych przekazów. Tak oto antropologia, biorąc rozwód z realizmem, wchodzi jednocześnie w mariaż – przy Geertzowskim błogosławieństwie (zob. Olson 1991, s. 19; cyt. za: Pucek 2003, s. XXV) – z konstruktywizmem, by nie rzec – fikcjonalizmem.
Rzecz teraz w tym, by nie opłakiwać omówionego stanu antropologicznej sztuki, lecz by nauczyć się dostrzegać w nim zarówno realne ograniczenie obiektywności antropologii jako nauki, jak i powoływaną wskutek tej restrykcji możliwość innego, bardziej pokornego, a z pewnością bardziej dialogicznego i świadomego swych ograniczeń, poznawania inności kulturowej. Aby tę świadomość osiągnąć, warto przyjmować postawę refleksyjną i konsekwentnie refleksyjność uprawiać – zarówno w konstruowaniu teorii antropologicznych, w tym teorii kultury, jak i podczas wykonywania badań etnograficznych.
BIBLIOGRAFIA:
Anderson J. W. 1995, Rhetorical Objectivity in Malinowski’s Argonauts, [w:] R. H. Brown (red.), Postmodern Representations: Truth, Power and Mimesis in the Human Sciences, Urbana: University of Illinois Press.
Atkinson P., Hammersley M., 2000, Metody badań etnograficznych, przeł. S. Dymczyk, Poznań: Zysk i S-ka.
Aunger R., 1995, On Ethnography: Storytelling or Science?, „Current Anthropology”, vol. 36, nr 1.
Buchowski M., 2004, Zrozumieć Innego. Antropologia racjonalności, Kraków: Wyd. Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Coffey A., 1996, The Power of Accounts: Authority and Authorship in Ethnography, „International Journal of Qualitative Studies in Education”, vol. 9, nr 1.
D’Andrade R., 1995, What Do You Think You’re Doing?, „Anthropology Newsletter” vol. 36, nr 7.
Dilthey W., 2004, Budowa świata historycznego w naukach humanistycznych, przeł. E. Paczkowska-Łagowska, Gdańsk: Słowo/obraz terytoria.
Geertz C., 2000, Dzieło i życie, tłum. E. Dżurak i S. Sikora, Warszawa: KR.
Geertz C., 2005a, Opis gęsty: w poszukiwaniu interpretatywnej teorii kultury, [w:] tenże, Interpretacja kultur, tłum. M. Piechaczek, Kraków: Wydawnictwo UJ.
Geertz C., 2005b, Głęboka gra: uwagi o walkach kogucich na Bali, [w:] jak wyżej.
Goodall H. L., 2003, What Is Interpretive Ethnography? An Eclectic’s Tale, [w:] R. P. Clair (red.), Expressions of Ethnography: Novel Approaches to Qualitative Methods, Albany: University of New York Press.
Handelman D., 1994, Critiques of Anthropology: Literary Turns, Slippery Bends, „Poetics Today”, vol. 15, nr 3.
Harris M., 1979. Cultural Materialism: The Struggle for A Science of Culture, New York: Random House.
Johannsen A., 1992, Applied Anthropology and Post-Modernist Ethnography, „Human Organization”, vol. 51, nr 1.
Lett J. W., 1997, Science, Reason, and Anthropology: The Principles of Rational Inquiry, New York – London: Rowman & Littlefield.
Marcus G. E., Fischer M. J., 1986, Anthropology as Cultural Critique: An Experimental Moment in the Human Sciences, Chicago: University of Chicago Press.
Mokrzycki E., 1971, Założenia socjologii humanistycznej, Warszawa: PWN.
Moore J. D., 1997, Visions of Culture: An Introduction to Anthropological Theories and Theorists Walnut Creek: Alta Mira Press.
Olson G. A., 1991, Clifford Geertz on Ethnography and Social Construction, „JAC”, vol. 12, nr 2.
Peacock J., 2001, Anthropological Lens: Harsh Light, Soft Focus, New York: Cambridge University Press.
Pucek Z., 2003, Clifford Geertz i antropologiczny Zeitgeist, [wstęp w:] C. Geertz, Zastane światło, tłum. Z. Pucek, Kraków: Universitas.
Rabinow P., Sullivan W. M. 1979, The Interpretive Turn: The Emergence of an Approach, [w:] P. Rabinow, W. M. Sullivan (red.), Interpretive Social Science. A Reader, Berkeley: University of California Press.
Rabinow P., 1999, Wyobrażenia są faktami społecznymi: modernizm i postmodernizm w antropologii, [w:] M. Buchowski, M. Kempny (red.), Amerykańska antropologia postmodernistyczna, Warszawa: Instytut Kultury.
Rappaport R., 1979, Ecology, Meaning and Religion, Richmond: North Atlantic Books.
Reyna S. P., 1994, Literary Anthropology and the Case Against Science, “Man” vol. 29, nr (3).
Roscoe P., 1995, The Perils of ‘Positivism’ in Cultural Anthropology, „Current Anthropology”, vol. 97, nr 3.
Scheff T. J., 1986, Toward Resolving the Controversy over “Thick Description”, „Current Anthropology”, Vol. 27, nr 4.
Schneider M. A., 1987, Culture-As-Text in the Work of Clifford Geertz, „Theory and Society”, vol. 16, nr 6.
Spencer J., 1989, Anthropology as a Kind of Writing, “Man”, New Series, vol. 24, nr 1.
Spiro M., 1986, Cultural Relativism and the Future of Anthropology, „Cultural Anthropology” vol. 26, nr 1.
Swidler A., 1996, Geertz’s Ambiguous Legacy, „Contemporary Sociology”, vol. 25, nr 3.
Tyler S., 1986, Post-Modern Anthropology, [w:] Ph. P. Chock, J. R. Wyman (red.), Discourse and the Social Life of Meaning, Washington, D. C.: Smithsonian Institution Press.
Tyler S., 1987, The Unspeakable: Discourse, Dialogue, and Rhetoric in the Postmodern World (Rhetoric of Human Sciences), Madison: University of Wisconsin Press.
Van Maanen J., 1995, Trade Secrets and Writing Ethnography, [w:] R. H. Brown (red.), Postmodern Representations: Truth, Power and Mimesis in the Human Sciences, Urbana: University of Illinois Press.
Wojciech Kruszelnicki – Ur. 1979. Ukończył anglistykę (2003) i kulturoznawstwo (2006) na Uniwersytecie Wrocławskim. Zajmuje się filozofią współczesną i najnowszymi dyskursami w antropologii kultury. Nauczyciel języka angielskiego, autor artykułów z zakresu współczesnej filozofii francuskiej, pedagogiki i kulturoznawstwa. Redaktor numeru specjalnego „Forum Oświatowego” pt. Studia z posthumanistycznej filozofii podmiotu (Warszawa-Wrocław 2008). Członek redakcji kwartalnika „Kultura-Historia-Globalizacja” przy Instytucie Kulturoznawstwa UWr. [http://www.khg.uni.wroc.pl/]. Pracuje w Dolnośląskiej Szkole Wyższej we Wrocławiu.
——————————————————————————————————–
Materiał udostępniany na zasadach licencji
Creative Commons 2.5
Uznanie autorstwa-Użycie niekomercyjne
-Na tych samych warunkach 2.5 Polska
——————————————————————————————————–