Alina Stanaszek – Niezbędni „zbędni” – czyli o ewolucji postaw wobec ubóstwa i ubogiego

KiH nr 11/2007

Alina Stanaszek

Niezbędni „zbędni” – czyli o ewolucji postaw wobec ubóstwa i ubogiego

Ubóstwo jest konstytutywną cechą struktury społecznej i jako takie towarzyszy ludzkości od zarania dziejów. Wpisuje się ono w szerszy kontekst nierówności społecznych. Już cywilizacje starożytne tworzyły zróżnicowane organizmy, przydzielając swoich członków – w zależności od pełnionych funkcji i zdolności – do różnych warstw społecznych. Jednakże nie każde zróżnicowanie społeczne pociąga za sobą rozróżnienie o charakterze oceniającym. Może ono, jak zauważa M.Tumin, przyjąć formę „neutralnych, nieoceniających i nieporównujących parametrów związanych z zajmowana pozycją społeczną” [1]. Stratyfikacja społeczna pojawia się w momencie, gdy zróżnicowaniu społecznemu towarzyszą różnice władzy, statusu lub bogactwa związane z zajmowaną pozycją. Owe różnice wprowadzają ewidentne podziały na „lepszych” i „gorszych”, tych, którzy są „na górze” i tych „na dole”. Tego typu opozycje, jak podkreśla St. Ossowski, są podstawowymi kategoriami organizującymi ludzkie wyobrażenia o strukturze społecznej [2]. Wynika to zaś, jak twierdzi Claude Levi-Strauss, z „binarności” myślenia jako wrodzonej tendencji ludzkiego umysłu do organizowania rzeczywistości [3]. Nie chodzi tu tylko o pewną „odwieczność” czy ahistoryzm tego typu kategorii. Są one bowiem przede wszystkim uwarunkowane zewnętrznie. Każda epoka tworzy specyficzną dla siebie, społecznie wykreowaną interpretację rzeczywistości, określony „system mitycznych reprezentacji dotyczących świata” [4]. Jest to system idei, specyficznych norm, wartości, zgeneralizowanych i zinternalizowanych wzorów spostrzegania, wartościowania oraz reagowania na rzeczywistość społeczną, w ramach której jednostka konstruuje swój obraz świata oraz tożsamość. Zawiera on „naturalną logikę i naturalną taksonomię przyjmowaną bez zastrzeżeń i traktowaną całościowo” [5].

Dotyczy to również podziału na bogatych i biednych. I to nie tylko w odniesieniu do pewnych kategorii mentalnych, ale także rzeczywistości społecznej. W ramach społeczeństw zawsze funkcjonowały grupy, które z różnych względów zajmowały lepszą, uprzywilejowaną pozycję i tacy, którzy byli wykluczeni z dobrobytu, żyjąc na marginesie głównego nurtu, skazani na łaskę i niełaskę tych, którzy na loterii życia wyciągnęli lepszy los. Biedni, by odwołać się do analogii związanych z malarstwem, zawsze stanowili tło dla figur zarysowanych wyraźnie na pierwszym planie. Mimo, że byli z tyłu, stanowili integralną część całości. Czasami figura bogatych była silnie skontrastowana z „ubogim tłem”, innym razem, zwłaszcza w momentach gwałtownych przemian społeczno-gospodarczych, wysuwali się na plan pierwszy, przypominając o swoim istnieniu i domagając się radykalnych zmian, przywracających zaburzoną równowagę. Częściej jednak przyjmowali narzuconą im „nędzną dolę”, akceptując swoje położenie.

Istnienie ubogich i ubóstwa zawsze zmuszało i zmusza tych wszystkich, którzy znajdują się w odmiennej sytuacji do zmierzenia się pojawiającymi się wyzwaniami. Jak trafnie zauważył R.H.Tawney, „to, co bogaci nazywają problemem biednych, biedni nazywają problemem bogatych [6]. W różnych epokach zmieniał się stosunek do ubogich czy też funkcja, jaką spełniali w społeczeństwie. Owa zmienność zbiorowych postaw nierzadko odzwierciedlała dynamikę przemian społecznych. Stosunek do biednych był bowiem pochodną transformacji (społecznych, ekonomicznych, politycznych, ideologicznych) szerszego zasięgu. Jak zauważa Zygmunt Bauman, społeczeństwa tworzą biednych na „kształt i podobieństwo swoje” [7]. Gdy zmieniała się waloryzacja kategorii ubogich, zmieniały się sposoby postępowania wobec nich.

Odmienny czas historyczny wpisywał biednego w specyficzny dla swojej epoki kontekst ideologiczny, estetyczny i etyczny. Funkcjonowali oni w określonym systemie wartości, który dominował w danej epoce, dlatego można powiedzieć, iż stosunek do ubogich odzwierciedla „ducha czasu”. W tym kontekście, ideologia legitymizująca ubóstwo, a przez to sankcjonująca bogactwo, jest podstawą tworzenia się tożsamości grupowej. Staje się ona aksjomatyczną podstawą reprezentacji społecznych podzielanych przez określoną grupę, szeroko rozumianą grupę osób bogatych lub też nie-biednych. Pozwala określić jasne kryteria przynależności, wyznaczyć pożądane działania, cele, normy, wartości oraz usytuować daną grupę w relacji do „innych”, będących poza jej obrębem (w tym przypadku jest to „świat ubogich”). Dostarczając legitymizacji określonym działaniom, strukturyzuje rzeczywistość społeczną, gwarantując zachowanie spójności społeczeństwa, zarówno jeśli chodzi o strukturę społeczną – stabilizuje zachowania członków społeczeństwa, jak i na poziomie mikro – pozwala jednostce wypełniać role społeczne, znosić związane z tym ewentualne niedogodności, nierzadko też stanowi źródło jednostkowej i społecznej tożsamości.

Stosunek społeczeństwa, lub raczej jego bogatej części, do ubogich zmieniał się na przestrzeni dziejów. Inaczej traktowano ubogich w starożytności, inaczej w średniowieczu, a jeszcze inaczej np. w dobie rewolucji przemysłowej. Jednak pomimo zmian, jakie zaszły w tej kwestii jest jedna cecha, która towarzyszy ludzkości właściwie od zawsze, i która również cechuje społeczeństwa współczesne. Chodzi mianowicie o ogromną ambiwalencję w stosunku do ubogich. Nędzarz mógł być zarówno przedmiotem wzgardy, jak i podziwu, mógł być nosicielem wzniosłości lub podłości, mógł budzić współczucie lub drwinę. Najlepiej ukazuje to pewna rytualna praktyka, którą stosowali wobec ubogich starożytni Grecy – a mianowicie obsypywanie podarkami, przy jednoczesnym obrzucaniu ich obelgami.

W ramach praktyk, które miały nadać pewien ład otaczającej rzeczywistości, ci, którzy mieli odpowiednie środki, wyłączali poza nawias lub przynajmniej główny nurt społecznego funkcjonowania, osoby i grupy, które nie wpisywały się w daną rzeczywistość. Jak twierdzi Z. Bauman: „produkcja „ludzi-odpadów”, „ludzi-odrzutów” czy też „ludzi na przemiał” (…) jest nieuchronnym efektem ubocznym zaprowadzania ładu. Każdy ład bowiem odrzuca część zastanej ludności, uznając, iż jest „nie na swoim miejscu”, nie pasuje do reszty lub stanowi „element niepożądany” [8]. W momencie kurczenia się dostępnych zasobów, praktyki dyskryminacyjne, „odsuwanie od stołu” i obrona zajmowanych pozycji stają się bardzo zaciekłe, a kryteria dostępu coraz bardziej ostre. Jest to swoista profilaktyka społeczna. Konieczne jest wyraźne wyodrębnienie kategorii „swój”, tzn. nie-biedny i „obcy”, czyli biedny, a więc zagrażający istniejącemu porządkowi.

Symboliczne i rzeczywiste budowanie limes, ścisłe określanie granicy, wprowadzanie kordonu sanitarnego, wyznaczanie linii demarkacyjnych, gettoizacja, stygmatyzacja, zamykanie bram czy też wydalanie poza ramy własnego świata to typowe praktyki w czasach „oblężonej twierdzy”. Jednocześnie jednak w momencie okresu prosperity owe mury topnieją, a restrykcje stają się łagodniejsze, ustępując miejsca bardziej ludzkim uczuciom i odruchom. Ten stosunek do ubogich był i jest mocno kontekstualny, związany z sytuacją danego społeczeństwa. Niemniej jednak istotnym wyznacznikiem pozycji ubogiego jest fakt, iż pozostaje on niczym antyczny Homo Sacer – poza prawem ludzkim i boskim, zawieszony między dwoma światami, nie przynależąc do żadnego z nich [9]. Jest on simmelowskim Obcym, który funkcjonuje de facto w odmiennej rzeczywistości. „Nie należy on od początku do tego kręgu i wnosi jakości nie będące i nie mogące być rdzennymi wartościami tego kręgu”, czyli kręgu wszystkich „nie-biednych” [10]. W przypadku kontaktu „świata biednych” ze „światem bogatych” wzmocnione zostają cechy, które jak mówi Simmel, są zawarte we wszystkich stosunkach między ludzkich, a mianowicie jedność bliskości i dystansu. To podkreśla ambiwalencję w stosunku do ubogich, mieszankę obojętności i zaangażowania, fizycznej bliskości, przy jednoczesnym oddaleniu mentalnym. I choć grupy te działają w ramach tego samego społecznego uniwersum, tworzą swego rodzaju mikrokosmosy, co jeszcze bardziej oddala ich od siebie. A jak trafnie zauważył, prawie sto lat temu George Simmel: „w obliczu nieznanego naturalny odruch idealizacji i naturalny lęk człowieka współdziałają w tym samym celu: by nadać nieznanemu większą wyrazistość dzięki wyobraźni i przyglądać mu się z uwagą, której zazwyczaj nie rezerwuje się dla rzeczywistości ewidentnych” [11].

Dat census honores, czyli o biednych w starożytności [12].

Stosunek do ubóstwa i ubogich w starożytnym Rzymie cechowały liczne sprzeczności, jednak nie ulega wątpliwości, iż dla starożytnych cnotą było bogactwo. To ono wyznaczało granicę między ludźmi w pełnym tego słowa znaczeniu, a całą resztą nieposiadającą, a przez to w jakimś stopniu „odartą” ze swej ludzkiej natury. Ubóstwo było, tak jak ujmował je Arystoteles, swego rodzaju defektem czy wręcz kalectwem, związanym z ułomnościami fizycznymi i umysłowymi [13]. Prawo dzieliło wszystkich obywateli na dwie kategorie: honestiores („czcigodniejsi”), a więc posiadacze w szerokim sensie, do których należeli przedstawiciele wyższych klas i humiliores („pospólstwo”), do której należały osoby pracujące, a więc „nie-posiadające” [14].

Bycie ubogim w starożytnym Rzymie nie oznaczało jednorodnej kondycji ekonomicznej, lecz było wyznaczone przez całą gamę możliwych sytuacji [15]. Powszechnie uważano, że ubogim nie jest ten, który ma niewiele, lecz ten, który nie ma wiele, ma mniej niż ci, którzy żyją w typowym dla bogatych dostatku. Ma to swoje znaczenie, jeśli wziąć pod uwagę, stosunek bogatych do ubóstwa. Dla Rzymian nie istniało jeszcze pojecie miłosierdzia, czy miłości bliźniego (caritas). Wszelka pomoc była raczej ostentacyjnym gestem. Motywowała ich głównie chęć pokazania pozycji materialnej, pochwalenie się swoją hojnością oraz umacnianie własnego prestiżu (philodoxia). Pomoc ubogim (dystrybucji darów i żywności), a także swoiście rozumiana dobroczynność były raczej myśleniem w kategoriach instrumentalnego, chęciom zmobilizowania sił przeciwko wrogom oraz elementem kontroli społecznej. Pomoc przeznaczona była wyłącznie dla grona ściśle wybranych. Po pierwsze, dotyczyła tylko obywateli, co skutecznie eliminowało „obcych”, a po drugie, była przeznaczona tylko dla nielicznych. Dla bogatych patronów ważne było oddzielenie dobrych ubogich — niezepsutego „ludu” od złych ubo­gich. Selektywny system pomocy pozwolił wyodrębnić kategorię tych, którym pomoc była udzielana („ubodzy godni szacunku”) i którzy stali się obiektem pochlebstw oraz manipulacji ze strony ambitnych polityków. Przyjęcie pomocy oznaczało wejście w złożony system niepisanej zależności patron-klient, co zobowiązywało klienta do wdzięczności oraz politycznej lojalności. Pomoc dotyczyła głównie rozdawnictwa darmowego lub taniego zboża (frumentationes) oraz państwo­wego systemu pomocy dzieciom (alimenta). Jednak była ona właściwie ograniczona do zamożnych, natomiast autentyczni biedacy byli z niej wyłączeni.

Jednocześnie jednak Rzymianie nie mogli ignorować istnienia mas prawdziwych biedaków, którzy chociaż w ich mniemaniu niegodni byli pomocy, to jednak z powodu swojej potencjalnej nieobliczalności, stanowili istotne zagrożenie dla istniejącego porządku społecznego. Patologiczny strach przed bezczel­nością i zbrodniczą niemoralnością plebs urbana, liczne tumulty, bunty „szalonych ubogich”, kazały zmodyfikować stosunek do biednych. Lecz był on raczej pragmatyczną odpowiedzią na zagrożenie, motywowaną strachem przed ich złością i buntami. O poczuciu zagrożenia i słabo odczuwanej realnej lojalności ze strony wspomaganych klientów świadczą gigantyczne środki ostrożności, jakie bogaci stosowali dla ochrony swych domostw. To sprawiło, że niektórzy cesarze rzymscy w momencie zaostrzenia się konfliktów społecznych godzili się na rozdawanie zboża i, w akcie desperackiej rozpaczy i strachu, pozytywnie odpowiadali na głośne okrzyki pospólstwa: „Panem et circences!”. Pomoc dla najuboższych była więc zupełnie przypadkowa i miała raczej charakter propagandowy, służąc uspokojeniu tłumów i powiększeniu ewentualnych szeregów żołnierzy.

O ambiwalencji w stosunku do ubogich świadczy także zakorzenienie w rzymskiej mentalności romantycznej wizji cnót ludzi ubogich, zwłaszcza pracujących na wsi. Ulubioną rozrywką znudzonych bogaczy była zabawa w „ubogie życie” i poznawanie zalet prostej, skromnej egzystencji na wsi. Przy czym choć te okazjonalne dziwactwa, nie dawały żadnego pojęcia o życiu tysięcy ubogich, to jednak pozwalały oswoić strach i obrzydzenie związane z nędzarzami. Ten kontakt z prostą, ubogą, ale często szczęśliwą wsią stał się także powodem mitologizowania ubóstwa przez pisarzy rzymskich, a czasami nawet demitologizowaniem bogactwa. Jednak nie było to ubóstwo realne, lecz utopijne wizje ubóstwa „rzymskiej wsi spokojnej i szczęśliwej”.

Nierzadko w ramach jednej cywilizacji czy epoki współistnieją różne systemy wartości oraz różne, czasami konkurencyjne, układy odniesienia, które choć często ukryte, słabo artykułowane i funkcjonujące w podziemiu jako prześladowane, współtworzą jednak określoną rzeczywistość społeczną, a w momentach przełomowych lub w czasie kryzysów przejmują dominującą rolę, spychając dotychczasowe „centrum”, na peryferie. O takich wartościach możemy mówić również w ramach cywilizacji rzymskiej. Wartości te związane były w tym przypadku z pojawieniem się w połowie I w. w Rzymie chrześcijan i religii chrześcijańskiej. I choć byli przez długi czas prześladowani, marginalizowani i narażeni na ataki, to niewątpliwie wnieśli zupełnie nowe wartości. Wartości nieznane dotychczas Rzymianom, których pojawienie się przyniosło całkowicie odmienną perspektywę jeśli chodzi o ubóstwo i ubogich.

Pierwotne wspólnoty chrześcijańskie wprowadziły pojęcie miłosierdzia i autentycznej miłości bliźniego, przeciwstawiając się obowiązującym zwyczajom rzymskiej, tak wielce instrumentalnej i powierzchownej, dobroczynności. Celem miłosierdzia według ich nauczania miała być pobożna litość (elemosyne), a nie prestiż i korzyści darczyńcy. Celem Kościoła było zwiastowanie żebrakom Dobrej Nowiny, zaś pomocą swoją obejmowali faktycznych potrzebujących, autentycznych nędzarzy, chorych, bezdomnych, wdowy, sieroty – wszystkich tych, którzy dla rzymskiego systemu pomocy nie istnieli. Taka „rewolucja” w podejściu do ubogich nie tylko miała dużą moc przyciągania, lecz także zrewolucjonizowała stosunek do ubogich na następnych kilka wieków. Była całkowitą zmianą paradygmatu w odniesieniu do ubogich, jak mówi G. Bachelard, swoistym „progiem epistemologicznym”, a na pewno zmianą episteme w odniesieniu do ubogich [16].

Res sacra miser– czyli o biedzie średniowiecznej [17].

Średniowiecze, wraz z dominującym chrześcijaństwem, oznaczało zwrot w dotychczasowym postrzeganiu ubogich. Epoka ta przyniosła do pewnego stopnia i w pewnym momencie wyraźną gloryfikację ubóstwa i ubogich. Dychotomia „bogaci-biedni” została wpisana w kontekst sakralny, co nadało mu nieznany wcześniej wymiar – perspektywę transcendentalną. Ubóstwo zostało uświęcone i ujmowane w kategoriach duchowego bogactwa oraz drogi do przyszłego zbawienia, zarówno dla samego biednego, jak i wspierającego go bogatego. Oznaczało to wyraźne usankcjonowanie bogactwa oraz jego ideologiczną racjonalizację. Bogactwo jednych jest bowiem potrzebne, aby inni – biedni mogli uzyskać od nich wsparcie. Waloryzacji ubóstwa towarzyszył wzrost znaczenia miłosierdzia. I choć początkowo ta afirmacja ubóstwa dotyczyła głównie dobrowolnego wyrzeczenia się dóbr ziemskich (dobrowolnych ascetów podziwiano i uwielbiano), to jednak z biegiem czasu, wraz ze wzrostem ubóstwa niedobrowolnego jako zjawiska społecznego, Kościół dostosował przekaz ideologiczny do rzeczywistości, co oznaczało, iż część zaczęła dotyczyć wszystkich ubogich wyzutych z uwikłań posiadania. Ubóstwo jako wartość duchowa opiewana była za pomocą opisu zewnętrznych oznak ubóstwa Chrystusa i życia codziennego Apostołów, metaforyka argumentów odwoływała się do materialnych szczegółów życia w biedzie i niedostatku.

Ubóstwo postrzegano początkowo tylko i wyłącznie w kategoriach religijnych, a nie społecznych. Nikt nie domagał się żadnych zmian w strukturze społecznej, uznawano bowiem, że boski porządek (ordo) jest rzeczą świętą i niezmienną. W średniowieczu każdy bowiem przynależał do jednego z trzech porządków: kleru (oratores), wojowników (bellatores) lub chłopstwa (laboratores). W rzeczywistości jednak owa struktura była bardziej uproszczona, gdyż ograniczała się do dwóch grup: humiles i potentes. Udziałem potentes było bogactwo, władza i wolność; humiles mieli zaś prawo do pracy i w praktyce, do ubóstwa [18].

Średniowieczna mentalność w dużej mierze akceptowała ów porządek, zwłaszcza, że ideologiczna otoczka kazała wierzyć, iż bierne poddanie się mu i akceptacja żebraczego położenia, przyniesie ostateczną nagrodę w postaci zbawienia. Wyraźne określenie funkcji ubogich w ramach porządku społecznego, sprzyjało jego stabilizacji oraz akceptacji. Stąd też uznawano je za wartość samą w sobie, jak mówi G. Himmelfarb: „jako stan naturalny, nieuchronny i odwieczny” [19]. Jednak średniowieczna egzaltacja ubóstwa nie zmienia faktu, iż ubogi traktowany był w ra­mach societas christiana jako przedmiot, a nie podmiot, zaś nędza z konieczności była traktowana jako podejrzana [20]. Ubodzy byli w Kościele, lecz nie byli Kościołem, należeli bowiem do rodziny illeterati, co skutecznie zamykało im dostęp do stanu duchownego i wykształcenia, a więc warunków koniecznych do osiągnięcia władzy i ewentualnego bogactwa [21].

Elementem składowym doktryny ubóstwa była pochwała miło­sierdzia, traktowanego jako powszechna powinność. Na tej podstawie w Kościele wczesnochrześcijańskim uformo­wały się instytucje organizujące wsparcie dla najuboższych, niektóre kontynuowały tradycje odziedziczone po antyku (np. martykuły ubogich, czyli – listy biednych, którym udzielano pomocy, inne powstawały w miarę rozwoju struktur kościelnych (pomoc klasztorna, obowiązek przeznaczania ¼ lub ⅓ dochodów Kościoła na pomoc dla najuboższych) [22]. Nakaz miłosierdzia był jednak traktowany bardzo ambiwalentnie, stając się nierzadko czystą kalkulacją. Po pierwsze, jałmużna była najpoważniejszym środkiem osiągnięcia zbawienia, po drugie, ostentacyjną manifestacją własnego bogactwa i szukaniem poklasku (analogicznie do rzymskiej philodoxia). Jak podkreśla B. Geremek, zarówno wielkie rozdawnictwa jałmużny u bram klasztornych, jak i indywidualne fundacje charytatywne miały w dużej mierze charakter ostentacyjny, przybierając formę widowiska. Poza tym, należy pamiętać, że w wymiarze realnym, a nie sakralnym, nędzarz był przede wszystkimm nosicielem upośledzenia społecznego [23].

Jednak doktryna chrześcijańska żywo reagowała na rzeczywistość społeczną i często pojawiały się swego rodzaju „pęknięcia” na poziomie przekazu ideologicznego. Kościół bowiem z jednej strony wysoko waloryzował ubóstwo i przyznawał ubogim prawo korzystania ze spichrzów bogaczy, z drugiej zaś odczuwał głęboką nieufność wobec „niegodziwych ubogich” (fałszywi żebracy „kompromitowali” bowiem dobrowolne ubóstwo) oraz strach związany z ich nieobliczalnością. Zbuntowani ubodzy stanowili zagrożenie dla własności i ładu. Pomimo, że żyli w ramach społeczeństwa średniowiecznego, egzystowali na jego marginesie, rządząc się własnymi prawami. Nic dziwnego zatem, iż stosunek do nich zależał koniunktury gospodarczej. W sytuacji, gdy stanowili oni względną mniejszość, dobrze zakorzenioną w ramach struktur lokalnych, sąsiedzkich i niegroźną dla porządku społecznego, byli gloryfikowani i uświęcani. Natomiast w miarę narastania pauperyzacji, dezorganizacji społecznej i zwiększania się zagrożenia ze strony ubogich, byli oni traktowani jako jak „rak w zdrowej tkance społeczeństwa”. Sympatia i współczucie ustępowała miejsca obojętności. Solidarność bogatych z biednymi zanikała, pojawiała się wrogość, a także różnego rodzaju strategie ofensywne, które miały zdusić w zarodku ewentualne zarzewia konfliktów społecznych. Od XIII w. wraz z powszechnym zubożeniem w Europie, pogarszającą się koniunkturą gospodarczą XV w. (przesilenie demograficzne, malejąca wydajność pracy rolnej, kryzys żywnościowy, głód, epidemie itp.) formy opieki ulegają zmianie, z indywidualnych przechodząc w zorganizowane i bardziej nadzorowane. Poza tym, zmieniała się też samoświadomość nędzarzy – nie zadowolali się już świadczonym miłosierdziem, lecz żądali, choć sporadycznie i chaotycznie, sprawiedliwości (np. bunt ciompi we Florencji (1378). Jak zauważa J. L. Goglin: „Odkąd problem nie polega już na serii przypadków indywidualnych, a biedni stają się zbyt liczni, aby można im było pomóc – okazują się szkodliwi zarówno dla Boga, jak i dla państwa” [24]. Zaczął się proces „odczarowywania” ubóstwa i ubogiego, który w istotny sposób wpłynął na percepcję i traktowanie ubogich w następnych stuleciach.

Otia dant vita, czyli początki nowożytnego traktowania ubogich [25].

Wraz z pogłębiającym się kryzysem gospodarczym (XV-XVI w.) i narastaniem zjawiskiem ubóstwa, obowiązujące zasady przestały obowiązywać. Ubodzy „wypchnięci” z dotychczasowych ram egzystencji (w wyniku przemiany struktury własnościowej na wsi) zaczęli przenosić się masowo do miast, poszukując tam szczęścia i możliwości poprawy swojej sytuacji [26]. Jednak nikt tam na nich nie czekał, byli traktowani jako aspołeczny, anonimowy tłum stanowiący zagrożenie dla ładu społecznego. Na wsi, w ramach wspólnot lokalnych, ich sytuacja była niewątpliwie lepsza – mieli przynajmniej dostęp do ziemi i żywności, natomiast w mieście czuli się wykorzenieni i zmuszeni byli walczyć o przetrwanie. Dlatego też rozgoryczony, pozbawiony godności ludzkiej „naród ubogich” był uważany za wylęgarnię buntowników.

Od XVI w. następuje zasadnicza przemiana doktryn religijnych, postaw zbiorowych i polityki społecznej wobec ubóstwa. Jednocześnie reformacja przynosi nową perspektywę związaną z bogactwem, ubóstwem i pracą. Stosunek do pracy, który stał się w XVI w. częścią kultury, reprezentował znaczącą zmianę w stosunku do klasycznego oraz średniowiecznego podejścia do pracy, a także w dużym stopniu do ubogich [27]. Etyka protestancka wychwalała pracę i jej zbawcze wartości. Była ona uniwersalną postawą społeczną, służbą Bogu, zaś osiąganie zysków postrzegano jako obowiązek religijny. Dodatkowo zasada predestynacji wzmacniała ideał pracy. Uważano bowiem, że jedynym dowodem na przekonanie się o łasce Bożej jest praca, a sukces ziemski jest dowodem wybrania. Osoba leniwa była z pewnością potępiona, natomiast osoba aktywna i ciężko pracująca, dawała dowody – sobie i innym – że jest wybrana [28]. Jednak bogactwo nie było celem ostatecznym, a akumulacja ad infinitum była uważana bowiem za grzeszną. Podkreślał to m.in. duchowny purytański – R. Baxter, który namawiał, aby dobra doczesne „spoczywały na ramionach niczym lekka peleryna i aby nie zamieniły się bez naszej woli i wiedzy w ciasną stalową zbroję” [29]. Idea ta nawiązywała do średniowiecza, które widziało w człowieku bogatym jedynie zarządcę wspólnych dóbr, a nie ostatecznego ich posiadacza. Podobnie protestanci mieli zarządzać swym bogactwem, dzieląc się hojnie nadwyżkami z potrzebującymi.

Teologiczne poglądy mówiące, że praca jest niezbędna, aby odpokutować za grzech pierworodny spowodowała wzrost uprzedzeń w stosunku do osób bez pracy. Uważano wówczas, że nikomu nie wolno próżnować, żebracy byli zaś postrzegani jak osoby leniwe, nie wypełniające woli bożej, a więc nie realizujące na poziomie społecznym boskich zasad. Tolerowanie próżniactwa uważano za niebezpieczne dla sprawy publicznej. W praktyce oznaczało to tępienie „niegodziwych ubogich”, próżniaków, którzy chcieli żyć na koszt innych i w żebractwie szukali łatwego życia. Oznaczało to zastosowanie w praktyce słów Św. Pawła: „kto nie pracuje, ten nie je”. Zaczęto więc dokładnie przyglądać się wszystkim ubogim i po raz kolejny w historii, dokonano rozdzielenia na tych, którzy są godni pomocy („dobrzy ubodzy – sieroty, starcy, chorzy, ranni żołnierze, zubożali gospodarze itd.) oraz tych, którzy na nią nie zasługują („źli ubodzy” – „hulacy, włóczędzy, hultaje i nierządnice”) [30]. Ten typ klasyfikacji ubogich pokrywał się z communis opinio tego okresu i stanowił punkt wyjścia wszelkich przedsięwzięć, zarówno państwowych, jak i kościelnych. Prawdziwie biedni byli wspomagani w sposób systematyczny i zorganizowany, natomiast niegodni tego – represjonowani. Podstawową dyrektywą polityki społecznej było wówczas wykrycie uchylających się od życia w trudzie i zastosowanie wobec nich przymusu pracy, natomiast żebracy niezdolni do pracy byli zamykani w przytułkach dla ubogich. Poza tym, wprowadzono cały arsenał środków prewencyjnych: spisanie ubogich, wygnanie z miasta włóczęgów, ścisłe określenie, kto ma prawo do pomocy, noszenie zewnętrznych znaków swego stanu np. żółte krzyże na rękawie itp. W celu zwiększenia efektu groźby w niektórych krajach (np. XVI-wiecznej Francji) ustawiono szubienice w miejscach, w których rozdaje się jałmużny, co miało gwarantować właściwe funkcjonowanie systemu opieki społecznej [31].

Labore nutrior, labore plecetor. . . [32]

Rewizja tradycyjnej chrześcijańskiej doktryny miłosierdzia oznaczała stopniowe zastępowanie łagodnych represji, ciężkimi karami połączonymi z aresztowaniem i zamykaniem włóczęgów i nędzarzy. Wraz z coraz większym „odczarowywaniem” nie tylko świata, ale i ubogich oraz narastaniem nowożytnego ładu, problem biedy stał w ewidentnej sprzeczności z istniejącymi zasadami. W obliczu mas nędzarzy, owych „ohydnych zjaw, które naruszają odpoczynek ludzi, wdzierają się w radość rodzin zamożnych i niszczą spokój publiczny” – jak pisał w XVII w. S.Roux, należało zastosować radykalne środki [33]. Praktyka społeczna XVII w. zaczęła stosować coraz powszechniej represje. Jak zauważył M. Foucault: „ubóstwo z religijnego doświadczenia, które uświęcało zmieniało się w stan moralny, który potępiano” [34].

Początkowo były to przymusowa praca, traktowana jako lekarstwem na całe zło nędzy, włóczęgostwa i niechęci do pracy. Etyka protestancka zaszczepiła w świadomości społecznej przekonanie, że praca jest oznaką zbawienia i może też do niego prowadzić. Wykorzystano to zwłaszcza w XVII w., uznając próżniactwo za poważną chorobę społeczną, a nawet przestępstwo. Dlatego wprowadzono masowe zamykanie żebraków i włóczęgów w szpitalach i domach pracy, tak aby z zaszczepić im etykę pracy i przekształcić z przestępców w pełnowartościowych robotników. Zamykanie ubogich było uważane za najlepszą formę jałmużny i miłosierdzia [35]. Tworzenie domów przymusowej pracy było już praktyką XVI-wieczną, lecz z biegiem lat stała się ona rozwiązaniem powszechnym. To „wielkie zamknięcie” żebraków i włóczęgów w XVII w., jak nazwał je M. Foucault, związane było zarówno z afirmacją etosu pracy, jak i z przemianami nowożytnej doktryny karnej: pozbawienie wolności i przymus uznano za element praktyk resocjalizacyjnych, stosowanych zarówno wobec przestępców, jak i niepracujących nędzarzy [36]. Miał to być sposób przywrócenia ubogich społeczeństwu i przygotowania ich do wymogów rodzącego się społeczeństwa przemysłowego. W okresie oświecenia ów reżim zelżał trochę, a przymus i represje współistniały z postawą współczucia dla biednych. Poza tym, idee oświeceniowe przyniosły pewien element humanitaryzmu w traktowaniu ubogich. Istniało wówczas przekonanie (wyrażane m.in. przez J. Benthama i J. S. Milla), iż bogacenie się jednostek łączy się ze wzrostem dobrobytu ogółu (i vice versa). Związane było to z wiarą w harmonijną zgod­ność interesów osobistych z interesem społecznym. Zakładano, iż bogactwo poprawi moralną i materialną sytuację ubogich [37]. Jednocześnie przemiany gospodarcze sprzyjały powstawaniu rozmaitych koncepcji społeczno-politycznych, które wyrażały interesy i aspiracje bogatego mieszczaństwa, a które stały się potem podwalinami liberalizmu gospodarczego. Były one niewątpliwie próbą usankcjonowania bogactwa. A. Smith w pracy „Badania nad naturą i przyczynami bogactwa narodów” (1776 r.) dowodził, iż źródłem wszelkiego bogactwa jest produkcyjna praca ludzka [38]. Doktryna liberalna stworzyła nawet pojęcie homo oeconomicus dla określenia nowego typu osobowości ludzkiej, kształtującego się w warunkach kapitalistycznych, które cechowała praca i zysk. Jednak choć praca dotyczyła wielu, zysk przypadał tylko nielicznym.

Salve Lucrum! – ubodzy w czasach rewolucji przemysłowej [39].

W okresie rozwoju kapitalizmu (XVIII i XIX w.) problem nędzy rozpatrywany był w ramach ogólnej analizy akumulacji kapitalistycznej. Wiązało się to z instrumentalnym podejściem do ubogich jako potencjalnych robotników, których będzie można wykorzystać dla rodzącego się przemysłu. I faktycznie industrializacja „wessała” masy ubogich, którzy stali się produktywnymi członkami społeczeństwa. Jednak z racji tego, iż właściciele fabryk próbowali wykorzystać tanią siłę roboczą, nie zawsze posiadanie pracy oznaczało pożegnanie się z ubóstwem. Aż do połowy XIX w. utrzymywał się zwyczaj językowy określania robotnika mianem biednego, gdyż to oni stanowili największą grupę pośród biednych [40]. Od początku kształtowania się kapitalistycznego systemu produkcji występowały bowiem sprzeczności między interesami przedsiębiorców i robotników. W miarę rozwoju stosunków kapitalistycznych pogłębiały się również dysproporcje w poziomie życia pracodawcy i pracowników. Jednak ekonomiści angielscy XVIII i XIX w. (np. A. Smith, T. Maulthus czy D. Ricardo) wiązali fenomen nędzy z funkcjonowaniem systemu ekonomicznego – wliczając je do niezbędnych kosztów społecznego rozwoju lub traktując jako świadectwo „niewydolności” systemu [41].

Generalnie osoby pracujące były uznawane za samowystarczalne, dlatego były wykluczone z systemu pomocy, choć często balansowały na granicy ubóstwa. Właściwie problem niewystarczających zarobków nie był brany pod uwagę aż do końca XVIII w. Dopiero w 1795 r.,w czasach ogromnej inflacji, ustanowiono system pomocy dla rodzin biednych pracujących – system Speenhamland, nazwany tak od hrabstwa, w którym po raz pierwszy wprowadzono taką formę pomocy [42]. Kwota, którą otrzymywali robotnicy zależała od wielkości rodziny i aktualnej ceny chleba.

Przez cały XIX w. wśród przedsiębiorców obowiązywało tzw. żelazne prawo płacy, sformułowane przez D.Riccardo, a także zasada tzw. naturalnej ceny pracy, która stanowiła równowartość dóbr i usług niezbędnych do regeneracji zdolności do pracy [43]. Było to faktyczne minimum egzystencji, a pracownicy mieli pracować nie po to, aby żyć w dostatku, ale po to, aby przeżyć. Pracę w fabryce podejmował zatem tylko ten, kto nie mógł inaczej uzyskać środków do życia. W miarę pogłębiania się procesu pauperyzacji społeczeństwa coraz więcej osób zmuszonych jednak było pracować w przemyśle. Poza tym, nie podjęcie pracy było równoznaczne z ryzykiem odesłania do domu pracy przymusowej, które były postrachem wszystkich pracujących, gdyż panująca tam nieludzka dyscyplina nierzadko gorsza była od warunków panujących w fabrykach.

Jednak stopniowo, w wyniku nasilonej działalności związków zawodowych, działań partii robotników oraz międzyna­rodowych organizacji proletariatu, sytuacja robotników poprawiała się – w wielu krajach zagwarantowano im płace minimalne, co miało istotne znaczenie ze względu na stale rosnące koszty utrzymania. Przedmiotem aktów normatywnych stały się także kwestie bezpieczeństwa, higieny oraz czasu pracy. Poprawa warunków życia robotników, rozwój zorganizowanych form opieki społecznej i ubezpieczeń zdrowotnych na przełomie XIX i XX w. stopniowo zredukowały nędzę. Rozwój fordyzmu i powojenny boom gospodarczy (zwłaszcza lata 1945–1960) przyniosły dalszą poprawę sytuacji najbiedniejszych. Oświeceniowa wiara we względną harmonię interesów jednostkowych z interesem społecznym ucieleśniona została w powstaniu państwa dobrobytu, czy też jak mówi G. Therborn, „kapitalizmu dobrobytu” [44]. Państwo skupiało się na walce z ubóstwem i zapewnieniu wszystkim obywatelom godnych warunków życia, balansując między prawami ekonomii a prawami społecznymi: dbało o wydatki społeczne (wzrost wykształcenia, opieki zdrowotnej, świadczenia emerytalne), angażowało się także w inwestycje publiczne, wspierając masową produkcję i konsumpcję, co z kolei gwarantowało pracownikom stałe zatrudnienie. Ramy regulujące te stosunki oraz silne instytucje umożliwiały rozwój ekonomiczny i społeczny. Niskie bezrobocie, niewielka inflacja, wzrost gospodarczy, opieka coraz bardziej troskliwego państwa dobrobytu – wszystko to sprawiało, że dobrobyt Złotego Wieku uznawany był za rzecz oczywistą i niepodważalną. Poza tym, powojenny boom charakteryzował czas stabilności, w którym sprzeczności między wzrostem ekonomicznym, wzrastającym poszukiwaniem opłacalności produkcji, a interesami pracowników, aby było pełne zatrudnienie, dobre płace i świadczenia, były kontrolowane.

W takich warunkach praca była jak zauważył R. Dahrendorf, „biletem wstępu do świata zasobów” [45]. A że problem braku pracy był w owym czasie marginalny, wszyscy, którzy chcieli, mogli efektywnie funkcjonować w ramach społeczeństwa przemysłowego. Choć nie oznacza to, iż nie było osób, żyjących poza światem dobrobytu. Jeszcze w latach 60. M. Harrington pisał o „odpadach społeczeństwa obfitości”, zwracając uwagę prezydenta Kennedy’ego na sprzeczności tkwiące w kapitalizmie, pokazując, iż choć dobrobyt jest dla większości faktem, to istnieją enklawy ubóstwa, które stanowią drugą stronę medalu, mniej widoczną i raczej wypieraną ze świadomości, a niekiedy także z praktyki, jako niepasującą do dominującego modelu [46]. W przypadku czasów dobrobytu, poza jego ramami znajdowali się „biedni z niemocy lub przypadku”, których hojnie wspierano oraz ci, którzy mimo szerokiego wachlarza dostępnych ofert, nie chcieli podjąć pracy i przyjąć obowiązujących zasad. Byli oni rysą na systemie państwa opiekuńczego, dlatego też zawsze starano się, aby pomoc dla tych, którzy nie chcą zaakceptować logiki społeczeństwa industrialnego była naznaczona pewnym piętnem gorszości, co miało mobilizować do samowystarczalności, zniechęcając licznymi kontrolami i dyscypliną związaną z korzystaniem z opieki społecznej. W Anglii takie podejście zastosowano już w czasach Elżbiety I wraz z przyjęciem The Poor Law Act (1601 r.) [47]. To wszystko miało zapewnić harmonijny rozwój społeczny i dobrostan obywateli. Ale jak powiedział amerykański futurolog, J. Naisbitt, masowy dobrobyt ery przemysłowej „to jakby mrugnięcie okiem w dziejach ekonomii” [48].

Non est tuum, fortuna quod fecit tuum, czyli o ubóstwie współczesnego świata [49].

Od lat 70. nastąpiło zwolnienie tempa wzrostu zarobków oraz pojawiły się nierówności w poziomie dochodów, co skutecznie zaburzyło świetlisty okres Złotego Wieku. Procesy te wzmocniła globalizacja i wzrastająca konkurencja globalna. Korporacje wykorzystały tę sytuację do demontażu klasycznego fordowskiego kontraktu społecznego dotyczącego pracy, dążąc do maksymalnego uelastycznienia produkcji i siły roboczej. Poszukiwanie oszczędności i zwiększanie konkurencyjności związane było ze zmniejszaniem liczby pracowników długoterminowych, którzy mieli pełne świadczenia i stosunkowo wysokie pensje oraz zastępowanie ich pracownikami kontraktowymi o niskich płacach i bez żadnych świadczeń. Prowadziło to do wzrastającej polaryzacji społecznej i pojawianiu się dużych grup, które zmuszone są funkcjonować na marginesie. Zwłaszcza intensywnie procesy te dotknęły Europę i USA w latach 80. Wraz ze wzrastającym bezrobociem, ci, którzy pozostają bez zatrudnienia, nie są już „rezerwową armią pracowników”, którzy przystąpią do ataku na rynek pracy w momencie poprawy koniunktury. W sytuacji przenoszenia „rdzenia” produkcji do krajów rozwijających się ich szanse zatrudnienia gwałtownie spadają, z wyjątkiem szarej strefy lub w ramach tymczasowych kontraktów pracy, które nie dają ani pewności, ani wystarczających dochodów, a jedynie „frustrującą chybotliwość własnej pozycji społecznej, splecioną z głęboką troską o trwałość źródeł utrzymania” [50].

Wszystkie warunki „brzegowe” predestynowałyby do zwiększenia pomocy dla tych, którzy – już często nie z własnej winy, a wyniku splotu niekorzystnych okoliczności – znaleźli się poza rynkiem pracy, i w konsekwencji, nierzadko poza ramami społeczeństwa. Z drugiej strony, wymogi gospodarki postindustrialnej proponują inną logikę – agresywnej i drapieżnej walki o zajęcie lepszej pozycji na rynku, eliminowanie zbędnych obciążeń socjalnych, które, nawiązując do słów R. Baxtera, „stały się ciasną stalową zbroją” systemów społecznych, skutecznie krępującą ich dalszy rozwój. Jednocześnie jednak, gdy porównamy wydatki publiczne na cele socjalne w latach 1960-1981, okazuje się, iż we wszystkich porównywanych krajach nastąpił ich wyraźny wzrost (w Japonii aż o 245%, w USA o 104%, a we Francji i Włoszech o 78%) [51]. Również w połowie latach 90. w krajach europejskich nastąpił absolutny wzrost udziału wydatków socjalnych w PKB. I choć ich rozmiar różni się w zależności od kraju (co związane jest z odmianą państwa dobrobytu) to średnia w krajach UE (UE-15) wynosi 28,7% (1996 r.), podczas gdy w 1990 wynosiła 25,4% [52]. Jednak analiza danych dotyczących „funkcjonalnego” rozbicia wydatków socjalnych pokazuje, iż na strategie zwalczania bezrobocia przeznaczanych było w 1995 r. w UE średnio 8% całej kwoty, na wsparcie rodzin i dzieci – 7,3%, a na walkę z wykluczeniem społecznym zaledwie 1,6% wszystkich wydatków [53].

W dzisiejszych społeczeństwach, tak jak we wcześniejszych epokach, istnieje duża ambiwalencja w traktowaniu ubogich. Z pewnością z jednej strony, istnieje, chociaż różnie artykułowany, rodzaj powinności moralnej wobec tych, którzy wyciągnęli gorszy los na loterii życia, chęć pomocy wynikająca z oświeceniowej wiary, iż wręcz niemoralny jest stan, w którym w ramach jednej wspólnoty ludzkiej występują tak olbrzymie różnice w dostępie do szeroko rozumianych zasobów. Istnienie ubóstwa z pewnością „zaburza” harmonię społeczeństw dobrobytu, negatywnie wpływając na samopoczucie, przynajmniej niektórych, bogatych. Być może wynika to z tego, jak zauważył ponad 200 lat temu, A. Smith: „społeczeństwo, którego przeważająca część członków jest biedna i nieszczęśliwa, z pewnością nie może być kwitnące i szczęśliwe” [54]. A więc należy ich wspierać, w ramach, jak mówił K. Jasper, swego rodzaju „metafizycznej odpowiedzialności” czy solidarności.

Jednocześnie jednak, wraz z wrastającym w czasach nowoczesności przekonaniem, iż każdy jest „kowalem swojego losu”, występuje tendencja do przerzucania ciężarów związanych z życiem osobistym, zawodowym i społecznym na barki jednostki. Coraz powszechniejsza jest sytuacja, w której „od jednostek oczekuje się, że będą poszukiwać biograficznych rozwiązań systemowych sprzeczności” [55]. Dla tych, którzy są na marginesie, taki postulat jest często niewykonalny. Po za tym, pamięć istnienia „przyjaznego państwa” – czy to w postaci kapitalistycznego, czy socjalistycznego państwa dobrobytu – sprawia, że w momencie osłabienia jego władzy, oczekiwania nie zmieniają się, a wręcz przeciwnie – dalej narastają. Ludzie przyzwyczajeni do pewnego poziomu nie chcą pogodzić się z zaistniałą sytuacją. Ta „rewolucja narastających oczekiwań” nie pozwala zaakceptować faktu gwałtownej zmiany sytuacji, co może grozić pojawieniem się różnego rodzaju kryzysów i załamań.

Współcześnie stosunek do biednych balansuje między chęcią pomocy, wynikającą ze zrozumienia strukturalnych, obiektywnych czynników, które mogły doprowadzić jednostkę do nędzy (np. brak pracy, kryzys gospodarczy), a więc uznanie jej „niewinności” w tym zakresie, a między przekonaniem, że jest ona twórcą swego położenia, tzn. nie chce (choć może) podjąć stawianych przed nią wyzwań i próbuje szukać łatwego życia, korzystając z pomocy społecznej, żyjąc na koszt tych, którzy te zobowiązania wzorcowo wypełniają. Stąd też wynika silnie obecne w programach polityki społecznej przekonanie, iż pomoc należy rozdzielać selektywnie i rozważnie. Po pierwsze, aby nie przyznać jej tym, którzy na nią nie zasługują, a po drugie, aby nie zaszkodzić tym, którzy choć mają do niej pełne prawa, mogą nadużyć wspaniałomyślności darczyńców. Te dylematy związane z podziałem na „godnych”, dobrych ubogich, których należy wspierać i „niegodziwych”, złych ubogich, których trzeba represjonować, istniały już w starożytności. Tego typu ideologia, jako dziedzictwo historii, obecna jest także we współczesnych społeczeństwach, choć występuje z różnym nasileniem.

Stosunek do ubogich zmieniał się na przestrzeni czasu. W zależności od kontekstu, w jakim funkcjonowali, wartości, jakie dominowały w danym okresie, koniunktury i „klimatu mentalnego”, byli traktowani w sposób, który odzwierciedlał „ducha czasu” i szersze przemiany społeczno-ekonomiczne. Niemniej jednak zawsze funkcjonowali w ramach, które tworzyli pozostali. To oni narzucali im pewne funkcje czy też role społeczne – jasno określone i konkretne bądź też symboliczne i bardziej ukryte. Zawsze takie, na które było w danym momencie zapotrzebowanie i takie, które były możliwe. Historia świata w dużym stopniu była czasem głodu i nędzy dla większości i względnego dobrobytu dla wybranej mniejszości. Wraz z rozwojem społecznym, poziom życia najuboższych podnosił się, chociaż relatywnie nadal nie oznaczał dostatku. Podobnie jest i dzisiaj, kiedy wzrastająca polaryzacja dochodów jest faktem nie tylko w odniesieniu do państw „rdzenia” i „peryferii”, „rozwiniętych” i „rozwijających się”, ale także odnosi się do samych państw względnego dobrobytu, w których współistnieją enklaw ubóstwa. Chyba wciąż aktualne są słowa brytyjskiego polityka żyjącego w XIX w. – Benjamina Disraeli, który mówiąc o biednych i bogatych, powiedział, że są to dwa różne narody: „które ignorują się nawzajem, tak jak by należeli do różnych światów czy różnych planet” [56]. Są „obcy”, a jak pisał C. Levis-Strauss w „Smutku Tropików”, rozwiąznia stosowane wobec obcych sprowadzały się do dwóch strategii: antropofagicznej i antropoemicznej. W pierwszej chodziło o „pochłonięcie” obcych: dosłownie lub w przenośni (wersja bardziej wysublimowana polegała na akulturacji i przemienienia ich na swoich), druga natomiast odnosiła się do ich fizycznego wydalenia z własnego terytorium [57]. W historii stosowano te praktyki również w stosunku do ubogich (z wyjątkiem kanibalizmu) – w różnym czasie i z różnym skutkiem. Obecnie pojawiają się głosy, iż w dzisiejszym świecie biedni stają się elementem zbędnym, a bogaci ich już nie potrzebują [58]. Mówi się, iż są tylko obciążeniem dla i tak przeciążonego systemu. Niczego nie wnoszą, jedynie pochłaniają coraz to większe, z kurczących się dramatycznie, zasoby. I choć być może część polityków i ekonomistów chciałaby się ich pozbyć, nadając im status „człowieka wyklętego”, skazując na śmierć cywilną i stosując wobec nich słynną zasadę interdictio aquae et ignis, to jednak oni istnieją i nic nie wskazuje na to, by mieli przestać istnieć. Wszystkie tendencje wskazują, iż ich liczba może wzrastać. W takiej sytuacji trudno ignorować ich istnienie. Świadomość – jak mówił N. Chiaromonte – że nasz świetlisty i harmonijny porządek, zostaje podkopany przez istnienie jego zaprzeczenia i że jest on zbudowany na ofiarach z ludzi, niewątpliwie budzi strach. Obawę, iż to, „co zostało zepchnięte w cień i zmuszone do milczenia zechce, prędzej czy później, wziąć za to odwet” [59]. I nie chodzi tu tylko o brutalną reakcję tych, którzy są uciskania, czy fizyczny strach przed ich atakiem. Ważniejszy jest to raczej „strach metafizyczny” i świadomość, że role mogą się odwrócić, co w niepewnej, nietrwałej i zmiennej rzeczywistości płynnej nowoczesności wcale nie jest perspektywą tak odległą i nierealną.

BIBLIOGRAFIA

[1]

B.S. Turner, Equity, Tavistock Publications, New York 1986, s.29

[2]

S. Ossowski, O strukturze społecznej, PWN, Warszawa 1992

[3]

E. Leach , Lévi-Strauss, Prószyński i S-ka, Warszawa 1998

[4]

L. Althusser , For Marx, Verso, London 1977

[5]

T. Luckmann, Niewidzialna religia, Nomos, Kraków 1993

[6]

P. Alock Understanding Poverty, The Macmillan Press, London 1993, s. 11

[7]

Z. Bauman, Zbędni, niechciani, odtrąceni – czyli o biednych w zamożnym świecie, Kultura i Społeczeństwo, nr 2, 1998

[8]

Z. Bauman, Życie na przemiał, Wydawnictwo Literackie, Warszawa 2004, s. 13

[9]

G. Agamben, Homo Sacer, Einaudi, Torino 1995

[10]

G. Simmel, Obcy (w) Socjologia, PWN, Warszawa 1975, s. 504

[11]

U. Eco, Czytanie świata, Wydawnictwo Znak, Kraków 1999, s. 17

[12]

„Dochody przynoszą zaszczyty” Owidiusz

[13]

P. Veyne, Cesarstwo Rzymskie (w) P. Veyne (red.), Historia życia prywatnego od Cesarstwa Rzymskiego do roku tysięcznego, t. 1, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław 1998, s. 122

[14]

J. C. Freudouille, Słownik cywilizacji rzymskiej, Wydawnictwo Książnica, Katowice 1996, s. 113-114

[15]

O tym, że był to stan niezwykle zróżnicowany świadczą określenia odnoszące się do ubóstwa: inopes (nieposiadający), egetites (potrzebujący), pauperes (ubodzy), humiles (nis­kiego pochodzenia), abiecti (godni pogardy, odrzuceni), których używano bardzo nieprecyzyjnie, nadając im różnorodne zabarwienie polityczne i społeczne por. Ch. R. Whittaker, Ubogi (w) A. Giardia, Człowiek Rzymu, Wydawnictwo Bellona, Warszawa 1997, s. 345

[16]

P. Trzeciak, Historia, psychika, architektura, PIW, Warszawa 1988

[17]

„Ubogi jest rzeczą świętą” Seneka

[18]

J.L. Goglin, Nędza w średniowiecznej Europie, Dom Wydawniczy Bellona, Warszawa1998

[19]

G. Himmelfarb, Ubóstwo a dwa Oświecenia, (w) K. Michalski (red.), Oświecenie dzisiaj. Rozmowy w Castel Gandolfo, Kraków 1999, s. 140

[20]

B. Geremek, Litość i szubienica. Dzieje nędzy i miłosierdzia, Czytelnik, Warszawa 1989, s. 27

[21]

J. L. Goglin, op. cit., s 115

[22]

Była to jedna z najbardziej charakterystycznych instytucji epoki merowińskiej, znana już w V w. Biedacy wpisani na listę ubogich należeli do „arystokracji żebraczej”, gdyż mogli liczyć na stałą pomoc i opiekę ze strony możnych. Z czasem jednak instytucja ta była nadużywana, a na jej listach często wpisywano protegowanych władców. Próbowano ją reaktywować i uzdrawiać, wprowadzając bardziej restrykcyjne zapisy np. biedni mieli zgłaszać się 2 razy na miesiąc „dla modlitwy i pobierania nauk”, a gdy się nie pojawiali byli z niej skreślani. Ale próby te niewiele zmieniły i stała się ona raczej zapleczem politycznym dla władców niż faktyczną pomocą dla najbardziej potrzebujących, por. J. L. Goglin, op. cit., 1998, s. 29

[23]

B. Geremek, op. cit., s. 33

[24]

J. L. Goglin, op. cit., s. 116

[25]

„Nieróbstwo nie bogaci”.

[26]

B. Geremek, op. cit., s. 137

[27]

P.D. Anthony, The Ideology of Work, Tavistock, Great Britain 1977

[28]

M. Weber, Etyka protestancka a duch kapitalizmu, Test, Lublin 1994

[29]

Z. Bauman, Razem osobno, Wydawnictwo Literackie, Warszawa 2003, s. 42

[30]

B. Geremek, Świat „opery żebraczej”. Obraz włóczęgów i nędzy w literaturach europejskich XV-XVII wieku, PIW, Warszawa 1988, s. 119

[31]

B. Geremek, op. cit., 1989, s. 195

[32]

„Pracą się żywię, pracą jestem karany”.

[33]

B. Geremek, op. cit., 1988, s. 19

[34]

P. Abrahamson, The Residual Poverty Oriented Welfare Model under Change: The Case of the United Kingdom towards the 21th Century, Department of Social Sciences, Roskilde 1999, s. 43, op.

[35]

B.Geremekcit, 1988 , s.179

[36]

M. Foucault, Nadzorować i karać. Narodziny więzienia, Biblioteka Aletheia, Warszawa 1993

[37]

G. Himmefarb, op. cit., s. 170

[38]

A. Smith, Badania nad naturą i przyczynami bogactwa narodów, PWN, Warszawa 1954

[39]

„Witaj zysku!”

[40]

B. Geremek, op. cit., 1989, s. 280

[41]

B. Geremek , op. cit., 1989,s. 6

[42]

P. Abrahamson, op. cit., 1999, s. 40

[43]

J. Daszkowski, Obrazy wynagrodzeń i kosztów pracy w latach 1992-1999 w Polsce, Oficyna Wydawnicza Szkoły Głównej Handlowej, Warszawa 2002, s. 17

[44]

G. Therborn, The Prospects of Labour and the Transformations of Advanced Capitalism, New Left Review, no. 145, 1984

[45]

R. Dahrendorf, Nowoczesny Konflikt społeczny. Esej o polityce wolności, Czytelnik Warszawa 1993, s. 227

[46]

M. Harrington, The Other America, Macmillan, New York 1991

[47]

P. Alock Understanding Poverty, The Macmillan Press, London 1993, s. 11

[48]

H. P. Martin, H. Schumann, Atak na demokrację i dobrobyt, Wydawnictwo Dolnośląskie, Wrocław 1999, s. 9

[49]

„Co los twoim uczynił, wcale nie jest twoje”, Lucyliusz

[50]

Z. Bauman, op. cit., 2003,s. 246

[51]

V. George, I. Howards, Poverty amidst Affluence. Britain and the U.S., Edward Elgar, Aldershot 1991, s. 112.

[52]

P. Abrahamson, op. cit., 1999, s. 25

[53]

P. Abrahamson, op. cit., s. 27

[54]

A. Smith, op. cit., 1954

[55]

Z. Bauman, op. cit., 2004,s. 83

[56]

V. George, I. Howards, op. cit., 1991, s. 100

[57]

Z. Bauman, Una nuova condizione umana, Vita e Pensiero, Milano 2003a, s. 130

[58]

Z. Bauman, Zbędni, niechciani, odtrąceni – czyli o biednych w zamożnym świecie, Kultura i Społeczeństwo, nr 2, 1998; I. Sachs, Searching for New
Development Strategies, Paris: UNESCO, Host Policy Papers.1995

[59]

N. Chiaramonte, Co pozostaje. Notesy 1955-1971, Czytelnik, Warszawa 2001, s. 54

——————————————————————————————–
Materiał udostępniany na zasadach licencji
Creative Commons 2.5 Uznanie autorstwa-Użycie niekomercyjne
——————————————————————————————–