Wywiad z prof. Jerzym Kmitą

Kultura i Historia nr 3/2002

Wywiad z prof. Jerzym Kmitą
(rozmawia Andrzej Radomski)

W grudniu 2001 minęła 70 – ta rocznica urodzin najwybitniejszego z naszych żyjących filozofów i kulturoznawców – Prof. Jerzego Kmity. Z tej okazji Redakcja Kultury i Historii zwróciła się z prośbą do Dostojnego Jubilata o podzielenie się z czytelnikami i internautami swoimi przemyśleniami dotyczącymi sytuacji we współczesnej kulturze Zachodu, nauce, humanistyce, a także określonymi wątkami z jego własnej – jakże bogatej i inspirującej twórczości. Dodatkowym bodźcem do przeprowadzenia rozmowy z Profesorem jest początek nowego stulecia, który stwarza nowe nadzieje, ale też i obawy, jakie będą losy świata w tej nowej epoce. W nowe stulecie weszliśmy z ogromnym optymizmem, który został brutalnie stłamszony 11 IX. Dla niektórych, tragedia w USA jest oznaką nieodwołalnego już wejścia w erę ponowoczesną – pełną niestabilności. Czy owa niestabilność i związana z nią niepewność nie przekształci się w kolejny koszmar, jakich nie pożałował nam wiek XX – zależy min. od tego czy ludzie zechcą ze sobą ROZMAWIAĆ jak urządzić ten dom zwany ZIEMIĄ, aby był on przytulny i bezpieczny dla wszystkich. Dziś oddajemy głos filozofowi, kulturoznawcy, intelektualiście, a przede wszystkim CZŁOWIEKOWI -jednemu z naszych bliźnich. Wsłuchajmy się w to, co ON ma nam do powiedzenia?

Andrzej Radomski: Panie Profesorze, antropolodzy uczulają nas, że w każdej społeczności istnieje specyficzny dla niej system wartości – określający np., co jest słuszne, co złe, i że inni nie powinni się wtrącać w życie tych ludzi. Występuje w tym stwierdzeniu pogląd o relatywnym charakterze wartości (w tym wypadku moralnych) z nie relatywistyczną tezą głoszącą zasadę tolerancji (nie wtrącanie się w życie innych) – co z logicznego punktu widzenia zdaje się prowadzić do sprzeczności? Czy zatem relatywizm (jakikolwiek) jest do utrzymania, zarówno w nauce, jak i w codziennym życiu?

Jerzy Kmita: Sadzę, że deklaracje, a choćby tylko milczące respektowanie w różnych społecznościach, wartościowań przeciwstawnie kwalifikujących (pozytywnie bądź negatywnie) czy też uderzająco oddalających od siebie w porządku aksjologicznym te same ludzkie działania lub ich rezultaty, zauważono grubo przed powstaniem antropologii społecznej (Brytyjczycy), kulturowej (Amerykanie) czy etnologii (dawniejsi Francuzi). Michel de Montaigne, na którego w kontekście tej kwestii wskazuje na przykład Wojciech J. Burszta, całkowicie jasno zdawał sobie sprawę z owych opozycji nie będąc z pewnością pierwszym w tym względzie “relatywistą”. Inna rzecz, iż antropologowie czy etnologowie szczególnie wpłynęli silnie na powstanie u humanistów akademickich, przede wszystkim jednak u filozofów około polowy XX w. powszechnego zainteresowania tym, co zaczęto nazywać jednogłośnie, za ich sprawą, relatywizmem kulturowym.

Nawiasem mówiąc, dyscypliny humanistyczne składające się na Geisteswissenschaften przyjmują współcześnie bez sprzeciwu powszechną opinię panującą w należących do ich grona i przeze mnie powyżej wskazanych dwóch (trzech?) specjalności, iż są one jakoś nade wszystko zajęte badaniem kultury. Otóż opinia owa może dziwić. Biorąc pod uwagę najczęściej spotykane w rzeczonych specjalnościach sposoby definiowania kultury (a jest ich skądinąd wiele), spodziewać należałoby się stanowiska, że wszystkie dyscypliny humanistyczne związane są jednakowo ściśle z kulturą: zajmują się jej badaniem, pewnych jej dziedzin lub aspektów. To, że Geisteswissenschaften to tyle, co Kulturwissenschaften, wiadomo nie tylko dzięki szkole badeńskiej; słyszymy podobną opinię z wielu innych stron; u nas wypowiadał ją ze szczególnym naciskiem Florian Znaniecki.

Mniejsza zresztą o wskazaną przed chwilą, skądinąd nieprzyjemnie mylącą niekonsekwencję; warto raczej zwrócić uwagę na okoliczność, iż perspektywa relatywizmu kulturowego tkwiła już implicite w centralnej idei tzw. filozoficznego zwrotu lingwistycznego, rysującego się tuż przed przełomem wieków XIX i XX. Warto – z tego względu, że na gruncie owej idei można tak wysłowić stanowisko relatywizmu kulturowego, że nie grozi uwikłanie w komplikacje związane z użyciem kategorii tolerancji, co charakterystyczne jest dla obyczaju antropologiczno-etnologicznego. Jedynie Richard Rorty potrafi wymknąć się z tego uwikłania, ale jest to geniusz prostoty drwiącej sobie z pułapek logicznych. Można tedy w duchu idei zwrotu lingwistycznego rzec, co następuje.

a. Relatywizm kulturowy wyraża się w negacji tezy o istnieniu możliwości teoretycznego (przynajmniej) skonstruowania dla dowolnych dwóch kontekstów językowych J1 i J2 z faktycznie funkcjonujących, odmiennych kultur K1, K2 takiego kontekstu J3, który mógłby odegrać rolę “tlumacza” pomiędzy J1 oraz J2. Widoczne jest, że jakkolwiek można sobie wyobrazić pewne warunki nałożone na J1, J2, J3 – muszą to być pewne podsystemy językowe kultur K1 i K2 oraz (przynajmniej) postulowanej kultury K3 dopuszczające wypowiedzi budowane ze słów z określonej ich listy, określone (m. in. tylko literalne) sposoby budowania (rozumienia) tych wypowiedzi, itd. – to jednak nie da się żadną miarą zapewnić warunkami tego rodzaju możliwości skonstruowania “tłumacza”. Przecząc “na ślepo” i ponadczasowo owej możliwości, jesteśmy – jak się rzekło – Relatywistami kulturowymi. Idzie tu o “duże “R””, jak można by zastrzec się, naśladując Rorty’ego odrzucającego “Filozofię” czy Putnama odrzucającego “Realizm”. Wszelako wymienieni dwaj filozofowie deklarują swe negacje “dużych liter”, zapominając jak gdyby, że przecząc “metafizyce dużych liter” nie wychodzimy poza “metafizykę”. Jestem zdania, że lepiej jest przejść do użycia “małych liter” nie wypowiadając się merytorycznie ani pozytywnie ani negatywnie, na temat “metafizycznych”: Filozofii, Realizmu czy Relatywizmu.

b. Pozostając przy pisaniu o relatywizmie kulturowym “przez małe “r””, można tę, jak widzimy, ważką filozoficznie decyzję ortograficzną wesprzeć oświadczeniem, iż ortografia owa sygnalizować ma wyłącznie praktyczne uzgadnianie przypadków konkretnych (nie)przekładalności. Jeśli przy tym dowolne dwie zbiorowości kulturowe reprezentujące – odpowiednio – kontekst J1 oraz J2 z reguły przystają konsensualnie na opinię, iż stosowne dwie wypowiedzi z zasięgu owych kontekstów są swymi trafnymi przekładami wzajemnymi, to sytuacja taka świadczy o wystąpieniu przypadku konfirmującego hipotezę o niestosowalności tezy relatywizmu kulturowego (“przez małe “r””) w odniesieniu do kultur K2 i K2.

c. Po przeniesieniu kwestii przekładalności i relatywizmu kulturowego na grunt praktyczny łatwo jest zauważyć, że ta pierwsza jest sprawą stopnia, który w znacznej mierze zależy od stopnia skomplikowania pojęciowego (albo też “wyobrażeniowego”) przekładanych wypowiedzi i typowych celów ich wygłoszenia. I tak np. wypowiedzi ekspercko-naukowe czy ekspercko-artystyczne niezwykle jest trudno w pełni przełożyć, a niekiedy trzeba całkowicie zrezygnować z przekładu, kapitulując w tym przypadku przed relatywizmem kulturowym (“przez małe “r””). Dla przykładu: jak można by wyrazić w języku kultury nie “przewidującej” między in. zdefiniowania pojęć ciągu nieskończonego i kwantyfikatorów, iż mamy oto na myśli taką liczbę jedyną, dla danego zbieżnego ciągu nieskończonego, która pozostaje mniejszą o bezwzględną wartość dowolnej liczby rzeczywistej od każdego wyrazu tego ciągu, poczynając od pewnego wyrazu ciągu. Albo: jak zapisać w języku ewentualnej kultury, która nie doświadczyła w swej literaturze “modernizmu” w rozumieniu krytyki artystycznej, iż śmierć jest wielka, jej ustami śmiejemy się do urody życia, lecz gdy czujemy się ogarnięci jego rozkwitem, ona wyzywająco łka w głębi nas?

Andrzej Radomski: Czy da się żyć w świecie bez ‘prawdy’, czy ‘fundamentów’ – bez czynienia sobie nawzajem krzywdy? Czy nie jest tak, że może powinniśmy się jednak porozumieć ( np. międzykulturowo) co do jakichś uniwersalnych zasad – np., że przestajemy się nawzajem zabijać, tak jak to za Levinasem proponuje Z. Bauman? Pytam o to w kontekście wspomnianych już tragicznych wydarzeń w Nowym Jorku i Waszyngtonie i późniejszego odwetu Zachodu – powodującego przecież eskalację cierpienia naszych bliźnich?

Jerzy Kmita: Wydaje się, że jednak można żyć bez przekonania, iż dysponuje się władzą orzekania absolutnej prawdy czy absolutnej słuszności. Tego rodzaju życie łatwo podporządkowuje się zasadzie tolerancji, ponieważ skromnie kontentuje się praktycznie uzasadnialnymi odpowiednikami obydwu orzeczeń (prawdy i słuszności). Ustępując argumentacji praktycznej, zatem nas nie determinującej, zawsze w jakiejś mierze czynimy rekurs do własnej wolnej decyzji. W tym tkwi możliwość wynagrodzenia sobie braku “absolutu”; wyznam – a myślę, iż niemało ludzi zgodzi się ze mną – że odczucie suwerenności decyzji własnej bardziej przywiązuje mnie do tego, co sam postanowiłem sobie, do konsekwencji względem własnego projektu “ja” niż odczucie jakiegoś zewnętrznego przymusu “absolutnego”. Kto tego nie odczuwa ze mną, żyje zapewne w epoce czy kulturze, w których nie chciałbym żyć. Byłaby to w szczególności epoka bądź kultura, w których nauka byłaby niemożliwa. Zdumiewają mnie od dawna “fanowie nauki” nie odczuwający swego “absolutyzmu” jako zaprzeczenia “istoty nauki”.

Andrzej Radomski: Jakie perspektywy rysują się przed nauką w, jak to niektórzy określają, ponowoczesnej rzeczywistości. Czy ograniczy się ona (ma się ograniczać) do dostarczania szeroko rozumianych technologii – czy może ludziom zaoferować coś więcej. Pytam o to w kontekście prób detronizacji nauki, jaka ma miejsce na gruncie tzw. debaty postmodernistycznej. Niech pretekstem do tego będą znane słowa R. Rorty’ego, że: “nauka przestała być najbardziej interesującym, obiecującym czy ekscytującym obszarem kultury”.

Jerzy Kmita: Co będzie z nauką w epoce ponowoczesności? Epoka ta wygląda w mych oczach, jak dotąd, na przedmiot marzeń ludzi, którym z trudem niewyobrażalnym przychodzi przyswojenie sobie najbardziej użytecznych dla refleksji nad kulturą, a w szczególności nad nauką – pojęć filozoficznych. Mam na myśli pojęcia filozofii kultury oraz jej “sektor” dotyczący nauki jako dziedziny kultury (pojęcia filozofii nauki). Szczególnie złości mnie poza – czy ponadjęzykowa koncepcja kultury typu Baudrillardowskiego; Jean Baudrillard jest oczywiście nader przydatny jako ukryty za nasypem okopów nosiciel tarczy strzeleckiej opatrzonej napisem: “Naukowe kajdany ciasnego rozumu”. Nauka jednak jest zupełnie czymś innym niż owa tarcza.

Jest przede wszystkim wytwórcą, i propagatorem pewnego typu “Rozumu”, który zresztą zasila także ją samą. Kiedy dziś bezmyślnie powtarza się, że kultura Zachodu właśnie wkracza, chcąc nie chcąc, w okres poznawania pozbawionych odniesienia przedmiotowego fantomów – obrazowych simulacrów, w epokę gry “obrazkami”, w której “rzeczywistość nieodróżnialna jest od nierzeczywistości”, że język i pojęcia w nim uformowane nikną obecnie na rzecz owej gry “obrazkami”, to nie pamięta się o tym, że ktoś musiałby wtedy pracować zespołowo nad programem wytwarzania i uruchamiania strumieni owych “obrazków”. Być może kontemplatorom “hiperrzeczywistości”, oceanu, w który zlewają się te strumienie, nie bardzo potrzebna jest kultura artykułowanych językowo pojęć, ale działający w obszarze nauki programiści, o których wspomniałem, mogą porozumiewać się, planować, by programować właśnie tę pozajęzykową kulturę, wyłącznie w języku. Już Habermas biadał w kościele św. Pawła, że oświecenie rozszczepiło kulturę Zachodu na elitarną dzielnicę zamieszkała przez ekspertów nauki, prawa lub sztuki oraz strefę pozostałą przeznaczoną, mówiąc po Baudrillardowsku – dla tłumów uwiedzionych simulacrami. A przecież oświeceniowcom szło o jeden rozumny Lebenswelt.

Pyta Pan, czy nauka ma być tylko narzędziem przewidywania. A czy byłoby to za mało? Jakież może być lepsze uzasadnienie praktyczne naszych przekonań dotyczących świata, w który “zostaliśmy wrzuceni”, niż ich skuteczność predyktywna pozwalająca nam doskonale radzić sobie z owym światem technicznie? Rorty uważa – mówi Pan – że “nauka przestała być najbardziej interesującym, obiecującym czy ekscytującym obszarem kultury”. Być może, nie jest ona tak “ekscytująca” jak dla naiwnych fundatorów Oświecenia, ale czym byłaby na przykład Ameryka, której nigdy zapewne nie zdecydowałby się autor Contingency opuścić dla jakiegokolwiek innego kraju, gdyby nie ukształtowała jej wyjątkowa umiejętność rozwijania i wykorzystywania, nie tylko instrumentalnego ale i światopoglądowego, zdolności predykcyjnych czyli implikacji technologicznych wiedzy przyrodoznawczej?

Andrzej Radomski: A co z humanistyką, jaka może być użyteczność humanistyki w świecie współczesnym, wreszcie: co to znaczy badać na gruncie dyscyplin humanistycznych – niektórzy przecież obecnie twierdzą, że humanista (np. historyk, socjolog czy kulturoznawca) nie bada, ale po prostu “pisze opowieści” i bynajmniej nie chodzi tu tylko o różnicę w sformułowaniu?

Jerzy Kmita: Uderzająco jest widoczne, że możliwości zastosowań technologicznych wiedzy humanistycznej są w porównaniu z przyrodoznawstwem nikłe i prawdę mówiąc, nie wyglądają sympatycznie różne owe socjo- czy psychotechniki zasilające poszczególne gałęzie reklamy i propagandy. Mamy więc i dziś jeszcze, na szczęście, o czym dyskutować. Nie zauważają tej dyskusyjności liczni “metodolodzy” powierzchowni, którzy odkrywają obszary “paranauki” w humanistyce: Co poza banałami, dobrze już znanymi ludziom dostatecznie spostrzegawczym, dostatecznie rozważnym i dostatecznie długo żyjącym, pozostałoby w ramach wiedzy humanistycznej po wyeliminowaniu z niej elementów nie nadających się do wykorzystania predykcyjnego.

Może jeszcze tylko trochę uściśleń – nudnych, ale pozwalających dokładniej przewidywać to, co już przedtem było z grubsza przewidywalne.

Nie warto, oczywiście,, zalecać czegoś wręcz przeciwnego: uprawiania humanistyki jako lettres – o fabule nie do końca wymyślonej. To już robiło się i robi, korzystając wówczas z tzw. źródeł historycznych jako z pewnego wędzidła nałożonego fantazji. Problem rzeczywiście wart rozważenia wyglądałby tak oto: Czy poza predyktywną rolą wiedzę humanistyczną można unormować w sposób symetryczny względem wymogu przyrodoznawczej predyktywności? Symetryczny, a więc stanowiący rewers tego samego Rozumu. Wchodzą w grę różne próby zmierzające do powyższego celu. Nie tu jednak miejsce, by o nich mówić.

Andrzej Radomski: Panie Profesorze czy ‘nominalizm’ jest/może być zagrożeniem dla nauki, a zwłaszcza dla nauk o kulturze?

Jerzy Kmita: Nominalizmu lingwistycznego, o którym pisałem m. in. w Wymykaniu się uniwersaliom, nie traktuję jako poważnego “zagrożenia” dla czegokolwiek. Stanowi on postać archaiczną sceptycyzmu, który zadziwia obecnością w poglądach ludzi rzeczywiście (choć niekiedy rzekomo) myślących odkrywczo. Rzecz jasna, technicznie przeszkadza on ze względów leksykalnych głównie niekiedy poważnie, mówić swobodniej o sprawach interesujących zarówno przyrodoznawców jak i humanistów. W swej książce traktuję skłonność do zalecania jego dyrektyw, czy do posługiwania się nimi jako dość wiarygodną oznaką przypadku zjawiska zwanego raczej mętnie, postmodernizmem. Co się autentycznych “zagrożeń” poznawczych tyczy, widzę je raczej w różnych wyobrażeniach przyklejających się u poststrukturalistów do myślenia nominalistycznego.

Andrzej Radomski: Stworzył Pan Profesor właściwie jedyną w powojennej Polsce (jeśli nie liczyć kontynuatorów przedwojennej szkoły lwowsko-warszawskiej) wspólnotę paradygmatyczną, w sensie kuhnowskim, w ramach humanistyki. Jakie elementy (przekonania, wartości) – były (są?) spoiwem łączącym tą grupę – obok pańskiej teorii kultury?

Jerzy Kmita: Założeniem Pańskiego pytania jest, że coś “stworzyłem”, a przeto nie mogę na nie odpowiedzieć wprost, gdyż wyglądałoby to na przyznanie się do uważania siebie za jakiegoś “stworzyciela”. Nie uchodzi, jak powiedziałby ksiądz kapelan z Dam i huzarów. Zauważę więc tylko, że: (l) Moją intencją było między in. ratowanie umysłów osób, o których rozwój intelektualny miałem dbać (w ramach obowiązków służbowych czy też spełniając osób tych życzenia), przed pogrążeniem się w zapyziałość o rodowodzie przejściowo-politycznym, zaś z innej strony trwale “polskim”. (2) Proponowałem najłatwiej według mnie nawiązujące kontakt z odpowiadającą mi odmianą współczesności filozoficznej myślenie sprzymierzające ze sobą perspektywę Ajdukiewiczowską z niektórymi tendencjami filozofii hermeneutycznej. (3) Co z tego wyszło? Nic, jak dotąd, szczególnie frapującego; zobaczymy jeszcze, w jakiej mierze użyte przez Pana porównania historyczne nie są nadużyciem, zaś wysunięte diagnozy – przesadne. Nie gorączkując się, powiedziałbym, że w kraju naszym trudniej jest, przynajmniej w dziedzinie refleksji humanistycznej znaleźć autentycznych współpracowników twórczych niż ludzi zdolnych wprawdzie często, ale ogarniętych manią poszukiwania “cytatów zagranicznych”, którymi można byłoby “przeatutować” to, co mówiono czy mówi się w naszym, pogardzanym więc kraju. Zdumiewająca swą naiwnością działalność plagiatorska jednego z profesorów IFiS PAN stanowi uderzający, znany dziś powszechnie przykład tego stanu rzeczy. Mam nadzieję, że nie jest on typowy. Typowa jednak jest niestety dominacja owego pragnienia “przeatutowania” za wszelką cenę, cenę prostego importu choćby – bez głębszego przeanalizowania wartości towaru importowanego. Otóż nie opanowawszy tego pragnienia nie zdołamy wspólnie dokonać czegoś oryginalnego, a zarazem naszego, w świecie idei; nie podejmiemy naszej tradycji, przekształcając ją rozwojowo, ani też nie zapoczątkujemy żadnej tradycji własnej. Idzie oczywiście o tradycję pozostającą w stałym kontakcie dyskusyjnym z tradycjami i pomysłami istniejącymi w kulturze europejskiej.

Andrzej Radomski: W swoich ostatnich książkach (‘Jak słowa łączą się ze światem’ i Wymykanie się uniwersaliom’) m.in. polemizuje Pan Profesor z dwiema chyba najbardziej wpływowymi orientacjami odpowiednio: amerykańskim neopragmatyzmem i francuskim poststrukturalizmem. Gdzie istnieją główne różnice między pańską koncepcją rozumienia kultury, nauki czy języka a pańskimi “interlokutorami”?

Jerzy Kmita: Różnice, o które idzie Panu Profesorowi, można sprowadzić do jednej: zarówno neopragmatyzm jak i poststrukturalizm eliminują moje pojmowanie (społeczno-regulacyjne) kultury. Wydaje mi się, że powinno to być widoczne, szczególnie w publikacji Wymykanie się uniwersaliom. Pojmowanie owo nie daje się wyrazić w sposób zalecany przez tzw. nominalizm lingwistyczny, który obydwie wymienione orientacje wyznają (przywołując często przy tym nazwisko Wittgensteina, na co reagowałbym, dziś najchętniej, powołując się na godne rozwinięcia pomysły J.R. Taylora. Szczególnym, jakkolwiek niesłychanie prymitywnym intelektualnie przypadkiem tego nominalizmu, jest wspomniana już w naszej rozmowie “okazjonalno-obrazkowa” koncepcja kultury, kiedy w sposób uderzająco sprzeczny wewnętrznie zaleca siebie samą. jako platońskie universale ponowoczesności; można oczywiście zgodzić się na to, iż tzw. kultura masowa naszych czasów ma w poważnym stopniu charakter “okazjonalno-obrazkowy”, ale nie znaczy to, że charakter ów właściwy jest każdej kulturze, każdej jej dziedzinie – w każdej społeczności. Więcej: myślę, że “okazjonalna obrazkowość” stanowi nader interesujący czynnik określający historyczne usytuowanie poszczególnych kultur czy też ich dziedzin w kontekście kultur (dziedzin ich) charakteryzujących się kategoryzacją językową.

Wspomnę o jednej jeszcze sprawie. Neopragmatyści amerykańscy są nominalistami językowymi w sposób dla mnie najsympatyczniejszy, “czysty”. Ale francuscy poststrukturaliści gromadzą wokół siebie publiczność możliwie szeroką, dodając do tego nader pociągające ową publiczność akcesoria: sięgając do pomysłów markiza de Sade’a – Freuda i przeklinając wszelkie nasze pozabiologiczne (kulturowe) “zniewolenie”.

Andrzej Radomski: W Polsce uprawia się od kilkudziesięciu lat badania kulturoznawcze. Przy czym istnieje szeroko rozpowszechnione przekonanie, że pod tym szyldem można umieścić dosłownie “wszystko”! Jaką by Pan Profesor dzisiaj widział formułę badań kulturoznawczych?

Jerzy Kmita: Nie przeszkadzałoby mi powiedzenie: “wszystko”, gdyby uzupełnić je tak oto: “Wszystko, co interesuje humanistykę akademicką”. Bowiem przedmiotem jej zainteresowań badawczych (mówiliśmy już o tym) jest właśnie kultura, jej dziedziny czy aspekty. Wychodzi na to więc, iż refleksja kulturoznawcza stanowi coś w rodzaju humanistyki ‘zintegrowanej’ jest to znany dziś w Polsce w wielu uniwersytetach kierunek studiów (“międzywydziałowych”) zwany nieszczęśliwie raczej “humanistyką ogólną”. Otóż, owa humanistyka zintegrowana (czy – nie daj Boże – “humanistyka ogólna”) stanowiłaby teren kształcenia studiów zintegrowanych pewnymi konkretnymi zjawiskami lub procesami zachodzącymi (w określonych ramach czasowych na ogół) na obszarze wybranych dziedzin kultury w konfrontacji ze zjawiskami czy procesami z równoległych (między in. chronologicznie) dziedzin kulturowych. W grę wchodziłyby również mniej lub bardziej pod względem swego zakresu rozciągnięta teoria kultury. Kulturoznawstwo tedy byłoby równorzędną nazwą humanistyki zintegrowanej we wskazanym powyżej sensie tego terminu. Oczywiście wchodziłaby w grę również audiowizualna kultura masowa Zachodu (kultura “obrazków” fingujących świat odczuwany); nie widzę jednak powodu, dla którego kulturoznawstwo miałoby zajmować się tym tylko szczególnym przypadkiem: kultura, “okazjonalno-obrazkową” oraz formułować twierdzenie, że tylko ta specyficzna postać kultury jest faktycznie kulturą.

Andrzej Radomski: W jakie cechy intelektualne, umiejętności praktyczne i zasady moralne winienbyć wyposażony absolwent studiów kulturoznawczych?

Jerzy Kmita: Co się tyczy tej części Pańskiego pytania, na które można odpowiedzieć, implicite odpowiedziałem przed chwilą. Gdy idzie natomiast o kwalifikacje moralne studenta kulturoznawstwa, nie potrafię sensownie podjąć tej kwestii.

Andrzej Radomski: W księdze pamiątkowej z okazji pańskiej 70 rocznicy urodzin znakomity socjolog Andrzej Zybertowicz zachęca Pana Profesora do śmielszego ujawniania swych sympatii aksjologicznych – co Pan Profesor sądzi o tej sugestii? Czy Filozof, uczony winien ujawniać swe preferencje przed czytelnikami, czy może nie jest to niezbędne w jego profesjonalnej działalności i powinno pozostać raczej w sferze “intymności”?

Jerzy Kmita: Pan Andrzej już jakieś dwadzieścia lat przedtem, zanim dotarłem do swojej siedemdziesiątki, prowokował mnie w sposób doprowadzający mnie do wesołości -tak dowcipny – do zadeklarowania się po stronie jakiejkolwiek orientacji bardziej radykalnej filozoficznie (niż ta, której zdawałem się mu zwolennikiem), bynajmniej nie aksjologicznej. Rozumiem jego wypowiedź, o której Pan mówi, jako kontynuację jednego ze stałych wątków serialu czy festiwalu dowcipów prof. Zybertowicza. Wątku owego bynajmniej nie zamykam w szufladzie z napisem: dowcipy Torunia, raczej – z napisem: inspiracje godne rozważenia uważnego. Idzie oczywiście o inspiracje, z których mogę korzystać jedynie w granicach mojego sposobu myślenia: uformowanego przez filozofię analityczną, lecz zarazem odżywiającego się ciałem pomysłów powstałych poza granicami analizy filozoficznej.

——————————————————————————————–
Materiał udostępniany na zasadach licencji
Creative Commons 2.5 Uznanie autorstwa-Użycie niekomercyjne
——————————————————————————————–