Anna Musiol
Pomiędzy albumem a leksykonem pamięci – refleksje na temat niemieckiego dyskursu upamiętnienia
Abstrakt
W tym tekście przedstawiona zostanie definicja pojęcia pamięci w oparciu o aktualny stan badań nad tym zagadnieniem. Wyodrębnione na tej podstawie kryteria opisu fenomenu pamięci, zarówno w jej prywatnym jak i zbiorowym wymiarze posłużą do przedstawienia wybranego kasusu niemieckiej pamięci, którego jedną z reprezentacji stała się mowa niemieckiego pisarza Martina Walsera, wygłoszona z okazji przyznania mu Nagrody Pokojowej Księgarzy Niemieckich w 1998 [1].
Abstract
The text presents the definition of the notion of memory based on the current researches on the subject. Thus defined criteria for describing this phenomenon are used to present a chosen example of German memory, one manifestation of which was a speech given by a German writer, Martin Walser, when he was awarded the Peace Prize of the German Book Trade in 1998.
Zgodnie z twierdzeniem francuskiego socjologa Maurice Halbwachsa pamięć nie jest metaforą, lecz społeczną rzeczywistością [2]. Zastanawiając się, co znaczy pamięć w sensie potocznym należy wrócić uwagę na kilka zastosowań tego pojęcia. Mówiąc pamięć, przeciętny człowiek ma na myśli swoje indywidualne wspomnienia, obraz dzieciństwa, zdjęcia członków rodziny, zapachy, kolory domu, w którym się wychował. Pamiętać w sensie prywatnym, znaczy mieć przeszłość, indywidualną, lecz doświadczaną z innymi, którzy przez fakt dzielenia tej samej przestrzeni narracyjnej nabierają znaczenia – stają się mnemonic others [3]. Pamiętać, to uważać za ważne. Zapominać, ignorować, znaczy odmówić znaczenia. Poza wymiarem prywatnym pamięć istnieje w życiu społecznym, to pamięć, o której mówią politycy i mass media. Pamięć książek do historii i pomników na skwerach miast. To już nie pamięć prywatna, lecz obraz przeszłości, który dzielimy z innymi ludźmi połączonymi ze sobą więzami lojalności społecznej, komunikowana, dziedziczona w abstrakcyjnym systemie społecznych zależności, w ramach procesu określonego przez Zerubavela mnemonic socialization [4]. Dzięki swemu społecznemu charakterowi pamięć służy budowaniu i zachowaniu tożsamości. Pełni funkcję orientacyjną pozwalając na zrozumienie społecznej rzeczywistość. Pamięć odzwierciedla mentalność i aspiracje, jak i artykułuje wartość i cele mobilizując do ich realizacji. Amerykański badacz pamięci, psycholog Barry Schwartz określa ją jako model o podwójnym wymiarze. „Pamięć zbiorowa umożliwia nam organizację życia społecznego, w co najmniej dwóch aspektach. Po pierwsze jako model społeczeństwa, rozumiany jako forma refleksji nad jego potrzebami, problemami, lekami, mentalnością i rodzącymi się w nim aspiracjami. Po drugie jako model dla społeczeństwa – program definiujący jego doświadczenia, artykułujący wartości i cele i umożliwiający kognitywną, afektywną jak i moralną ścieżkę ich urzeczywistnienia.”[5]
Przez ostatnie dziesięciolecia badania nad pamięcią zyskały samodzielny status jako obiekt zainteresowań naukowych. Wraz z rozwojem nauk humanistycznych pamięć jako dziedzina wiedzy przyjmuje coraz to bardziej organiczną formę, a ustalone granice tego pojęcia ulegają destabilizacji. Dla określenia fenomenu pamięci używa się szeregu zróżnicowanych pojęć: w konserwatywnych analizach tego pojęcia jak u Noa Geni i Yigala Elama pamięć zbiorową określa się mitem, termin pamięci społecznej (social memory) używany jest za Jamesem Fentressem i Chrisem Wickhamem do opisu analizy pamięci w kontekście badania klas społecznych, określenie przeciw-pamięć (countermemory) [6] stosują badacze nawiązujący do refleksji Michela Foucaulta na temat porządku dyskursu hegemonicznego wobec znaczenia alternatywnych reprezentacji historycznych, pojęciem pamięć kulturowa (kulturelles Gedächtnis) posługują się za Janem Assmannem zwolennicy definiowania pamięci jako procesu kulturowego [7]. Ukuty przez Pierre Nora termin mémoire vivante (living memory) najczęściej używany jest w kontekście historiozoficznej refleksji nad niemożnością bezpośredniego doświadczenia przeszłości [8]. W tym ujęciu, postmodernistyczne doświadczenie przeszłości definiowane w ramach narracyjnych, jest zapożyczone, niebezpośrednie; wybór źródeł – arbitralny.
Historia, rozumiana jako badanie przeszłości – rerum gestarum, traci na atrakcyjności jako model pojmowania społecznej rzeczywistości. Pamięć natomiast staje się, jak to ujmuje Barry Schwartz, „lustrem, które odzwierciedla niepokoje społeczne i rodzajem latarni, która wskazuje drogę i chroni przed nieznanym.” [9] Pamięć zyskuje rangę alternatywnej dla historii wersji opisu przeszłości, która organizując ten rodzaj wiedzy z perspektywy człowieka współczesnego tłumaczy i porządkuje jego rozumienie społecznej rzeczywistości. Znaczenie pamięci w symbolicznym konstruowaniu rzeczywistości wiąże się przede wszystkim z dystrybucją form konceptualizacji przeszłości, którym przypisywane jest konkretne znaczenie symboliczne wywołujące mobilizację społeczną. Tak rozumiana pamięć będąca procesem kulturowej (re)produkcji znaczeń jest narzędziem władzy symbolicznej, a przejęcie kontroli nad jej funkcjonowaniem, umożliwia wpływ na społeczną dynamikę. Jak twierdził Foucault, „if one controls people’s memory, (…) one controls their dynamism.”[10]
Wytłumaczenia dla waloryzacji relacji <władza – pamięć> należy szukać w postmodernistycznym rozumieniu pojęcia tożsamość. O ile wprowadzony przez Eriksona termin u początków swojej kariery mógł być interpretowany w kategoriach indywidualnych, o tyle w dobie współczesnej tożsamość stała się politics of identity – kwestią publiczną, wkraczającą w sferę polityki i inżynierii społecznej [11]. Jednostka nie istnieje w społecznej i historycznej próżni. Tożsamość, konkretna pozycja w zbiorowości, powstaje między innymi dzięki odniesieniu do przeszłości. Budowanie społecznej tożsamości jest efektem współdziałania wielu czynników, w tym przede wszystkim historycznej identyfikacji. Proces ten przebiega analogicznie do innych procesów socjalizacyjnych. W ramach mnemonic sozialization zbiorowości zyskują cechy wspólnoty pamięci (community of memory)[12] – dzieląc ten sam obraz przeszłości. Tworząc własną przestrzeń narracyjną wspólnota interpretuje przeszłość na potrzeby konstrukcji tożsamości [13]. Na skutek współczesnych procesów pluralizacji i demokratyzacji społeczeństw pamięć zwolniona od homogenicznego nadzoru państwa ulega dekolonizacji – staje się polem kontestacji i konfliktu różnych grup interesu. O ile symboliczny wymiar pamięci stanowi narzędzie w tym sporze, o tyle przedmiotem walki – struggle over identity – jest tożsamość [14]. Do głosu dochodzą „banici pamięci” – zapomniani, zwyciężeni, ci, którym wcześniej z powodu wykluczenia, marginalizacji czy niemożności dostępu do dominującego dyskursu znaleźli się poza jego głównym nurtem. Ich wiedza o przeszłości ma charakter fragmentaryczny, często kwestionowany pod zarzutem nieadekwatności czy wręcz naiwności. Dla jej określania Foucault używa terminu przeciw-pamięci (countermemory) definiowanej jako nieuprzywilejowana, „defaworyzowana” forma wiedzy o przeszłości (low-ranking lub subjugated knowledge): „wiedza naiwna, znajdująca się na dole hierarchii, poniżej wymaganego poziomu poznania lub wymogów nauki.” [15] Określanie to jednak nie jest wartościujące, a jedynie opisuje miejsce oraz rangę tego rodzaju pamięci w stosunku do dominującego dyskursu historiografii. Lokalizacja w hierarchii dyskursów staje się kwestią polityczną, ponieważ pamięć jest dla Foucaulta politycznym aktem. Pojęcie przeciw-pamięci (countermemory) zmieniło postrzeganie wizji przeszłości, która z królującego dotychczas monolitu nabrała cech polisemicznego opisu [16].
W świetle zaprezentowanych badań z zakresu socjologii, kulturoznawstwa czy antropologii kultury powstaje obraz pamięci jako polisemicznej orkiestry głosów – zróżnicowanej i fragmentarycznej. Tak opisane pojęcie pamięci definiuje procesy selektywnego pamiętania i zapominania opartego na demokratycznych kryteriach negocjacji i mediacji. Pamięć rozumiana jest jako kategoria dynamiczna i dyskursywna. Nie istnieje ona w próżni, ale odpowiada na społeczne zapotrzebowanie społeczności – community of memory – przejmując funkcję mechanizmu porządkującego wizję świata i własne w nim miejsce dzięki odniesieniu do przeszłości jako fundamentu, na którym bazuje tożsamość.
Głównym celem tego artykułu jest prezentacja i analiza za pomocą powyższych kategorii szczególnego kazusu pamięci niemieckiej. Niemiecki publiczny dyskurs pamięci od lat sześćdziesiątych począwszy, opisać można jako pluralistyczny, demokratyczny, otwarty na procesy selekcji i negocjacji modus (re)dystrybucji znaczeń kulturowych. W wielu aspektach procesy upamiętniania zostały zdemokratyzowane, a prezentowany obecnie w Niemczech obraz pamięci odpowiada definicji postmodernistycznego, policentrycznego obrazu pamięci (multicentred picture of memory), który posiada zdolność adaptacji nowych, alternatywnych narracji historycznych, alternatywnych form reprezentacji i prowadzenia dialogu pomiędzy różnorodnymi modelami interpretacyjnymi w konstruowaniu społecznej rzeczywistości. Cechą wyróżniająca niemieckiego dyskursu pamięci jest istniejący w nim rozdzwiek pomiedzy dyskursem publicznym i prywatnym [17]. Istnienie prywatnego i zbiorowego aspektu pamięci nie jest novum. Na szczególną uwagę zasługuje jednak w przypadku niemieckiej polityki pamięci rozdźwięk pomiędzy wspomnianymi subdyskursami, których zakresy pojęciowe opisane są rodzajem umowy, zawierającej formy sankcji w postaci „latencji” i barier komunikacyjnych towarzyszących przełamaniu tabu.
Kategoria tabu (w sensie społecznym) – granic tego, czego wypowiedzenie napotkać może na rodzaj dezaprobaty, wyznacza granice dyskursu. Ten rodzaj latencji – niewypowiedzianych publiczne treści – definiuje stan i zakres cyrkulacji niemieckiego dyskursu pamięci. Politycznie poprawny, dominujący obraz niemieckiej pamięci po drugiej wojnie światowej stanowi objęty sankcjami i ograniczeniami labirynt znaczeń kulturowych, w którym transmisji ulegają treści akceptowane w ramach ogólnie przyjętych głównie politycznych kryteriów. To, co wychodzi poza jego granice natrafia na barierę komunikacyjną, której przekroczenie stanowi zagrożenie dla ogólnie przyjętego status quo – zachwianie subtelniej równowagi dyskursu, w którym alternatywne modele interpretacji społecznej rzeczywistości często ze sobą konkurują, lecz rzadko kwestionują się wzajemnie. Z ilustracją takiego stanu rzeczy mamy do czynienia w przypadku specyficznej reprezentacji niemieckiego dyskursu pamięci, który chciałabym przedstawić w poniższym tekście.
Mowa tu o jednej z najistotniejszych niemieckich debat o przeszłości ostatnich lat, jaka zapoczątkowana została mową Martina Walsera [18]. Pisarz ten jest przedstawicielem zaangażowanej politycznie, literackiej elity RFN. Jako autor szeregu znaczących dzieł literackich [19] oraz zaangażowany działacz polityczny (były członek KPD [20]) na przestrzeni ostatnich dziesięcioleci wyznaczał standardy i normy zachowań obywatelskich i patriotycznych. W okresie zaangażowania pisarza w ramach niezależnego stowarzyszenia literatów Grupy 47 jego twórczość stanowiła przede wszystkim zaangażowane politycznie utwory obyczajowe zawierające otwarty sprzeciw wobec prób odrodzenia faszyzmu. Z czasem zaczęto mu przypisywać sympatie nacjonalistyczne, a jego dziełom antysemicki podtekst (Lorenz 2005). Jako przedstawiciel flakhelfergeneration [21], urodzony w 1927 miał marginalny udział w działaniach wojennych [22]. Walser – autor wyrobił sobie w powojennych Niemczech opinię intelektualisty zaangażowanego w proces upamiętnienia przeszłości opartego na konfrontacji i rozliczeniu z historią III Rzeszy. Choć postawa ta z biegiem lat ulegała licznym przemianom, w laudatio, jakie Frank Schirrmacher wygłosił na cześć Walsera w roku 1998, redaktor naczelny Frankfurter Allgemeine Zeitung podkreślił, że pisarz nauczył Niemców ich własnej historii [23]. W zaprezentowanej przed zebraną we frankfurckim Paulskirche [24] śmietanką towarzyską Republiki mowie przewijają się godne uwagi wątki, które chciałabym poddać analizie w dalszej części tego artykułu.
Jego celem nie jest empiryczna weryfikacja konstrukcji zawartych w mowie Walsera, lecz zaledwie jej analiza i próba zdefiniowania tego zjawiska na podstawie dostępnych kryteriów teoretycznych. Wspomniana mowa odczytywana być może w różnych kontekstach, wśród których najistotniejsze to: redefinicja pojęcia pamięci i upamiętnienia w ramach, której następuje „dyskredytacja” niemieckiego dyskursu publicznego pod zarzutem jego nieadekwatności. Proces upamiętnienia – jak twierdzi Walser – polega wyłącznie na nieustannym przypominaniu Niemcom o ich wiecznej winie za zbrodnie nazistowskie i utrudnia pozytywny, afirmacyjny stosunek do własnej tożsamości. Tak rozumiane upamiętnienie Walser poddaje krytyce mówiąc: „nie mogę oprzeć się wrażeniu, że ci, którzy wygłaszają takie sądy, mają w tym cel, chcą nas zranić, ponieważ uważają, że na to zasłużyliśmy. Prawdopodobnie chcą w ten sposób urazić samych siebie. Ale ranią również nas. Nas wszystkich. Z jednym zastrzeżeniem: wszystkich Niemców.”
Innym elementem często podkreślanym w interpretacji mowy jest jej antysemicki wydźwięk oscylujący wokół wtórnego antysemityzmu [25], którego głównym elementem jest zarzut wszechobecnej tematyki Holocaustu (żydowskiej perspektywy ofiar Zagłady) prowadzącej do instrumentalizacji przeszłości. Ten typ argumentacji pojawił się także w mowie Walsera:
„Czasem, kiedy nie ma już dokąd uciec przed oskarżeniami, muszę szukać ulgi mówiąc sobie, że w samych mediach powstała rutyna oskarżania. Wiele razy odwracałem spojrzenie od prezentowanych sekwencji filmowych z obozów koncentracyjnych. Kiedy zauważam, że coś we mnie broni się przed tymi obrazami, próbuję wsłuchać się w motywy, jakich używa się mówiąc o naszej hańbie i jestem niemal zadowolony, kiedy odkrywam, że często nie pamięć, nie chęć uchronienia przed zapomnieniem, lecz instrumentalizacja naszej hańby do aktualnych potrzeb, stanowi tu główny motyw.”
Ostatnim istotnym odczytaniem mowy Walsera jest interpretacja w kategoriach, jakie przypisuje jej sam autor. Podkreśla on, że w listach, które otrzymał od sympatyków i czytelników jego wystąpienie odczytane zostało jako złamanie tabu i krok przynoszący wyzwolenie od ograniczeń poprawności politycznej. Sam Walser zaś widzi swój udział w tym procesie z perspektywy podmiotu – definiując się jako przedstawiciel „milczącej większości Niemców.” [26]. Moment ten dokumentuje kluczowe w mowie Walsera zdanie:
„Auschwitz nie nadaje się do tego, żeby stać się rutynowym straszakiem, zawsze przydatnym środkiem otrzeźwiającym, moralną marszrutą czy jedynie rodzajem obowiązkowego ćwiczenia. Coś co staje się rytuałem, nabiera jakości pośpiesznie szeptanej modlitwy.”
Ze wszystkich wymieniowych sposobów interpretacji tekstu Walsera szczególną uwagę chciałabym zwrócić na aspekt, który na potrzeby dalszej analizy określiłabym mianem upublicznienia dyskursu prywatnego, do którego odwołuje się Walser. Na podstawie analizy materiału empirycznego zawartych w debacie artykułów trudno oceniać [27], na ile skonstruowana przez Walsera figura retoryczna „milczącej większości Niemców” [28], którzy prywatnie wspominają przeszłość inaczej niż „zezwala” im na to dyskurs publiczny, ma przełożenie na rzeczywistość społeczną. Odwołując się do wspomnianej już analizy pojęcia pamięci definiowany (czy raczej konstruowany) przez Walsera dyskurs niemieckiej pamięci cechuje z jednej strony sygnalizowana przez autora dyskredytacja publicznego dyskursu, któremu Walser zarzuca nieadekwatność przede wszystkich w aspekcie „dominacji” perspektywy ofiar rozumianych jako żydowskie ofiary Holocaustu. Zdaniem Walsera w tak skonstruowanym dyskursie brakuje perspektywy niemieckiej ofiary złożonej w czasie II wojny światowej, co w konsekwencji doprowadziło do powstania brzemienia zbrodni wojennej, za którą obwinia się Niemców jako spadkobierców reżimu nazistowskiego. Dwubiegunowy podział wizji rzeczywistości społecznej, w której jest miejsce tylko na sprawców, bądź tylko na ofiary powoduje – stwierdza Walser – zafałszowanie i instrumentalizacje przeszłości w ramach, którego „sprawcom” odmawia się prawa do historycznej reprezentacji.
„Każdy zna naszą trudną historię, naszą wieczną hańbę. Nie ma dnia, żeby nam o niej nie przypominano. Czy to możliwe, że intelektualiści, ci którzy stale przypominają nam o przeszłości, przez to, że nie pozwalają nam zapomnieć o hańbie, przez chwilę ulegają dzięki temu iluzji, jakoby byli mniej winni, ponieważ odbywają trudną służbę pamięci, w ten sposób przez moment opuszczając stronę/ obóz sprawców i zbliżając się do ofiar? To chwilowe złagodzenie nieodwracalnej opozycji sprawców i ofiar.”
Zdaniem Walsera jedynym remedium dla niemieckiego dyskursu pamięci jest jego prywatyzacja i indywidualizacja, ponieważ jak twierdzi za Heglem:
„Sumienie, najbardziej intymna, najgłębsza samotność, gdzie wszystko, co zewnętrzne i wszystkie ograniczenia znikają, niekończący się powrót do samego siebie. Cytując filozofa [Hegla – A.M.] należy stwierdzić: dobre sumienie to nie sumienie. Z własnym sumieniem każdy pozostaje sam. Publiczne akty sumienia muszą zmierzyć się z niebezpieczeństwem, bycia czymś symbolicznym. A nic nie jest bardziej odległe od sumienia niż symbolika, bez względu na dobre intencje. Ten >stały powrót do samego siebie< nie znajduje właściwej wyrazu. Pozostaje zakorzeniony w wewnętrznej samotności.”
W konsekwencji, Walser postuluje upublicznienie prywatnego dyskursu, czyli nadanie prywatnemu dyskursowi rangi i znaczenia przypisywanego subdyskursowi publicznemu. Treści i obrazy, które w metaforyczny sposób nawiązują do niemieckiej estetyki wojennej ofiary nie przekraczały do tej pory granic prywatnego zacisza. Pielęgnowane tam opowieści o barbarzyńskich radzieckich żołnierzach plądrujących niemieckie wsie, dywanowych nalotach na Drezno czy objętych pożogą dokach Bremy, Walser siłą retorycznych argumentów i wypracowanego na przestrzeni minionych lat autorytetu „katapultuje” do dyskursu publicznego. Dokonuje w tej sposób próby redefinicji policentrycznego obrazu pamięci (multicentred picture of memory) – obrazu pamięci zawierającego liczne centra władzy zajmujące się produkcją i dystrybucją alternatywnych narracji historycznych. W obraz ten wpisany zostaje modus prywatnej pamięci, którego treści aspirują do udziału w tworzeniu zbiorowego obrazu przeszłości, a w ten sposób również do kreowania opartej na doświadczeniu przeszłości tożsamości zbiorowej.
Mowa Walsera, postrzegana jako jedna z debat reprezentatywnych [29], ukazujących nowy kierunek polityki upamiętnienia jest często interpretowana w kontekście budzącej się nowej świadomości narodowej Berliner Republik – „polityki grubej kreski” dotyczącej rozliczenia z historią II wojny światowej, która stanowiła przełom w stosunku do koncyliacyjnej linii rządów CDU (era Kohla). Mowa tu, więc o budowaniu nowej, bardziej suwerennej w ocenie przeszłości niemieckiej tożsamości, zbudowanej na fundamencie poczucia dumy narodowej i afirmatywnego stosunku do własnej narodowej tożsamości.
Postulowana, przez Walsera próba upublicznienia dyskursu prywatnego musi napotykać i napotyka na obiektywne trudności. Wspomniany rozdźwięk pomiędzy prywatnym a publicznym dyskursem nie pozwala na bezkolizyjne przejście i przekaz treści pomiędzy oboma subdyskursami, tak jak postuluje to Walser. Jest to konsekwencją nieadekwatności opisu obu dyskursów.
W jednej z kluczowych prac na temat konstrukcji niemieckiej pamieci zbiorowej historyk Harald Welzer wspomina w tym kontekście o metaforze albumu i leksykonu [30]. W dyskursie prywatnym jak w rodzinnym albumie przechowywane są treści emocjonalne, prywatne wspomnienia o przeszłości w aspekcie zindywidualizowanym, doświadczenia rodzinne dotyczące konkretnych osób z najbliższego otoczenia [31]. Modus rekonstrukcji takiego przekazu historii zakłada przede wszystkim osobiste zaufanie i wiarygodność będącą podstawą zachowania pozytywnej identyfikacji i więzów lojalności w obrębie rodziny. W kontraście do dyskursu prywatnego, Welzer wobec dyskursu publicznego używa metafory leksykonu opartego na stabilnych formach wiedzy i kognitywnym przekazie historiograficznym. Przyjmując ten podział należy podkreślić rolę dychotomicznej struktury poznawczej, którą Welzer definiuje jako rodzaj strategii w konceptualizowaniu przeszłości. Strategia ta stosowana jest dla pogodzenia dysonansu wynikającego z przyswojenia wiedzy historycznej na temat zbrodni nazizmu zapośredniczonej w paradygmacie stabilnego, ugruntowanego naukowo leksykonu z przekazem zawartym w emocjonalnym rodzinnym albumie wspomnień, w którym indywidualne, konkretne doświadczenia członków rodziny przekazywane są bez uwzględnienia kontekstu historycznej kategorii zbrodni i sprawcy.
Tytuł cytowanej powyżej książki Welzera – „Opa war kein Nazi” [32] najlepiej oddaje subtelność zabiegu, w ramach, którego uznaje się ciężar dziejowy niemieckiej winy za wybuch wojny i Holocaust, ale wiedzę tą odseparowuje się od kontekstu prywatnego. Welzer mówi w tym przypadku nie o wyparciu czy procesach zapominania, jakimi objęte są dzieje II wojny światowej, lecz o odmiennej samodzielnej formie konceptualizacji przeszłości, która pozwala z jednej strony uznać prawdę historyczną, z drugiej jednak utrzymać więzy lojalności i niezmieniony obraz tożsamości na poziomie pamięci prywatnej [33]. By osiągnąć ten efekt musi dojść do refiguracji – zmiany modusu konstruowania narracji historycznej z takiej, w której przeważa paradygmat sprawcy, w opowieść z perspektywy heroicznej ofiary [34].
Taka narracja dotycząca przeszłości zasługuje z jednej strony na miano narracji alternatywnej do dyskursu hegemonicznego (publicznego) – w tym wypadku podkreślającego wagę niemieckiej winy i problemu nazistowskiej zbrodni, co odpowiadałoby zastosowanej przez Foucaulta definicji przeciw-pamięci (countermemory) – marginalizowanej formy wiedzy o przeszłości, która stara się zyskać statut równorzędnej narracji historycznej. W myśl tej logiki, Walser postulując upublicznienie dyskursu prywatnego, do tej pory marginalizowanego pod zarzutem nieadekwatności, subiektywizmu i braku naukowego charakteru, może być rozumiany jako przedstawiciel przeciw-pamięci (countermemory). Z drugiej jednak strony warto w tym miejscu przypomnieć, że pojęcie to wprowadzone przez Foucault w ramach jego krytyki historycyzmu znalazło szerokie zastosowanie w badaniach nad pamięcią przedstawicieli mniejszości seksualnych, etnicznych, religijnych (por. badania w ramach gender studies, postkolonializmu, badania nad pamięcią różnorodnych grup społecznych w ramach Popular Memory Group). Jest ono zatem nacechowane normatywnie, ponieważ walka o rewaloryzację własnego doświadczenia historycznego mniejszości zostaje wpisana w paradygmat walki o równouprawnienie. Postulat Walsera podnoszący do rangi pełnoprawnej narracji historycznej opowieść o niemieckiej ofierze wojennej z wielu względów koliduje z postulatem równouprawnienia uciemiężonych mniejszości. Na pierwszy plan należy tu wysunąć argument normatywny krytyków Walsera: stylizowanie Niemców na ofiary, relatywizuje faktyczne ofiary II wojny światowej, które poniosły śmierć lub ucierpiały w jakikolwiek inny sposób w ramach działań wojennych, w których III Rzesza była agresorem. Od czasów Historikerstreit relatywizacja szczególnego rodzaju doświadczenia historycznego ludobójstwa, jakim był Holocaust pozostaje kwestią sporną, jeśli nie kwestionowaną. Z drugiej jednak strony demokratyczny, pluralistyczny niemiecki dyskurs pamięci trudno jest ująć w stanowiący fundament argumentacji Walsera dwubiegunowy obraz, w którym w sposób klarowny i przekonywający można by było zdefiniować dyskurs dominujący i mniejszościowy. W przełożeniu na kategorie zaproponowanej przez Welzera opozycji dyskursu prywatnego i publicznego (albumu vs leksykonu) można zaryzykować stwierdzenie, że mechanizmy tabu, barier i latencji komunikacyjnych wyznaczają granice dominującego dyskursu publicznego wraz z przypisanym mu atrybutem poprawności politycznej. Dyskurs prywatny jest o tyle dyskursem marginalizowanym i alternatywnym, że pośredniczy narracje historyczne nieobecne w ramach oficjalnego przekazu historycznego. Podział ten ma jednak charakter arbitralny.
Zasadniczy problem postulatu Walsera polega na iluzorycznym charakterze jego figury milczącej niemieckiej ofiary, której pisarz chciałby być orędownikiem. Kolektyw, na który powołuje się Walser, jest niczym innym jak kreacją stworzona na potrzeby jego tekstu. O ile niektóre linie argumentacyjne stosowane przez autora dla opisania atrybutów kolektywu niemieckich ofiar upamiętnienia, cierpiących z powodu stałego przypominania im o winie za zbrodnie, na które nie mieli wpływu, odpowiadają zasłyszanym potocznym sądom, to definiowanie kolektywu, o którym Walser mówi w kategoriach narodowych >my, Niemcy<, >wszyscy Niemcy< jest zabiegiem przesadzonym. W mowie Walsera zawiązany zostaje kolektyw, który odpowiada z jednej strony definicji grupy czy wspólnoty interesu, na poziomie analizy dyskursu – aktora, powołującego się na jednolitą narrację historyczną. W tym aspekcie konstruowany przez Walsera kolektyw odpowiada definicji wspólnoty pamięci (community of memory).
Ten rodzaj konstrukcji nie ma jednak empirycznego odniesienia do narodowej wspólnoty, rozumianej jako substancjalny byt, którego istnienie uwiarygodnia obiektywna społeczna rzeczywistość. Niemcy, o których mówi Walser, to wspólnota wyobrażona, nie tylko w rozumieniu zaproponowanym przez Andersona, który mianem tym opisuje wspólnoty narodowe ufundowane na micie założycielskim i nieweryfikowalnym postulacie wspólnej woli bycia narodem. Jak twierdzi Anderson, wszystkie wspólnoty są wyobrażone, zaś różnice między nimi nie polegają na tym, że jedne są prawdziwe, a drugie fałszywe, lecz wynikają ze stylu i sposobu, w jaki są wyobrażone [35]. Wyobrażenie, o którym wspomina Anderson ma charakter kolektywny. Tymczasem Niemcy Walsera są imagined community ze względu na fakt kreacji i manipulacji samego autora, który wybiórczo stosując kryteria przynależności do wspólnoty narodowej, definiuje wspólnotę na potrzeby własnej tezy o dyskredytacji publicznego dyskursu pamięci. Naturalnie za argumentami Walsera stoją konkretne wypowiedzi, czyny, poglądy, ludzie. Jego tekst, bez względu na bezsprzeczny kunszt literacki, nie jest dziełem fikcyjnym, które poddane może zostać analizie literackiej. Jest to mowa o charakterze politycznym, agitacyjnym, a przez to per se sprawczym. Oczywiście istnieje bezpośrednie odniesienie słów Walsera do opisywanej przez niego rzeczywistości, lecz jest ono bardziej kompleksowe niż życzyłby sobie tego autor. Jednorodny dyskurs pamięci nie istnieje, bowiem w postulowanej przez Walsera formie. Wyobrażenie, iż można przełamać tabu społeczne i oswobodzić dyskurs pamięci z więzów poprawności politycznej zakłada istnienie jednolitej, narodowej wspólnoty, która nadaje ramy wspólnocie pamięci jak również, iż istnieje jednolity przekaz konceptualizacji przeszłość, który można en bloc zakwestionować pod zarzutem nieadekwatności czy niewiarygodności. Oba założenia nie odpowiadają prawdzie.
W złożonych relacjach społecznych różnorodne typy pamięci stały się czynnikiem organizującym obraz przeszłości i stabilizującym tożsamość. Z jednej strony dzięki swojemu symbolicznemu wymiarowi, pamięć zyskała centralne znaczenie w procesie konstruowania obrazu tożsamości przez reprodukcję znaczeń kulturowych, z drugiej zaś dzięki swojemu dynamicznemu charakterowi odzwierciedla i reprodukuje stosunki władzy. Procesy upamiętnienia i zapominania następują w drodze społecznie uwarunkowanej selekcji i interpretacji systemów znaczeń. Dynamiczny charakter pamięci pozwala na symboliczne reading and re-reading – ponowne odczytanie obrazu przeszłość z perspektywy bieżących interesów [36]. Przeszłość jako taka pozostaje poza ramami naszego współczesnego doświadczenia historii [37]. Reprezentacje, jakimi przyszło nam się posiłkować dla zapośredniczenia tego doświadczenia są kreacjami ambicji, aspiracji, a nierzadko lęków przedstawicieli wspólnoty pamięci (community of memory). Ich obraz przeszłości jest zwierciadłem tego, jak widzą siebie sami i jak chcieliby być postrzegani przez significant others. Przeszłość ulega refiguracji, historia jest formowana od nowa w zależności od aktualnych interesów i potrzeb. Dla utrzymania status quo członkowie wspólnoty pamięci (community of memory) przestrzegają przypisanych im w ramach dyskursu ról i reguł, by móc bezkolizyjnie w nim uczestniczyć. Tylko wyrzutkowie, rewolucjoniści, wizjonerzy, wichrzyciele pozwalają sobie na zerwanie zasad tej niepisanej umowy. Przeciw-pamięć (countermemory) jako alternatywny modus konceptualacji przeszłości, niezależnie od słuszności lub bezprzedmiotowości postulatów wysuwanych przez „banitów pamięci” pozostaje takim samym konstruktem jak narracja dyskursu hegemonicznego. W walce o partycypację w procesie tworzenia zbiorowego obrazu przeszłości nie chodzi o uzyskanie monopolu na prawdę historyczną, lecz o jak „najwygodniejszą” pozycję mediacyjną w procesie negocjacji i transmisji znaczeń kulturowych, na którym opiera się pamięć. Reprezentacja tak skonstruowanej formy przeciw-pamięci, która aspiruje do rangi alternatywnej narracji historycznej w ramach dyskursu, nie dającego się zamknąć w jakimkolwiek dwubiegunowym paradygmacie, najlepiej ukazuje złożoność fragmentarycznego obrazu pamięci i arbitralność kryteriów jej opisu. Mimo zaawansowanego stanu badań nad pamięcią i głębokiej refleksji dotyczącej jej kondycji w przypadku niemieckiego dyskursu, intensywniej może niż w Polsce, nasuwa się pytanie, czy istnieje jeden dyskurs pamięci, który poddać można spójnemu opisowi. Czy może jest on jedynie jako taki konstruowany w odpowiedzi na nasze bieżące potrzeby?
Przypisy:
[1] Nagroda Pokojowa Księgarzy Niemieckich (niem. Friedenspreis des Deutschen Buchhandels) jest odznaczeniem przyznawanym corocznie z okazji Targów Książki we Frankfurcie nad Menem (w Kościele św. Pawła) osobistościom, “które poprzez literacką, naukową bądź artystyczną działalność w znaczącym stopniu zasłużyły się dla urzeczywistnienia myśli pokojowej“. (cyt. za ”Friedenspreis des Deutschen Buchhandels” w niemieckojęzycznej Wikipedii).
[2] Por. M. Halbwachs, Społeczne ramy pamięci, Warszawa [1925] 1969, s. 13.
[3] E. Zerubavel, Social Memory: Steps to a Sociology of the Past, [w:] Qualitative Sociology, vol. 3, 1996, s. 283-297.
[4] ibid.
[5] B. Schwartz, Memory as a Cultural System: Abraham Lincoln in World War II, [w:] American Sociological Review, vol. 61, 1996, s. 910.
[6] Fr. contre-memoire.
[7] W. Kansteiner, Finding Meaning in Memory: a Methodological Critique of Collective Memory Studies, [w:] History and Theory 41, 2002, s. 181.
[8] P. Nora, Between Memory and History: Les Lieux de Memoire, [w:] Representations 26, 1989, s. 7-25.
[9] B. Schwartz, Memory as a Cultural System: Abraham Lincoln in World War II, [w:] American Sociological Review, vol. 61, 1996, s. 910.
[10] Cyt. za J. K. Olick / J. Robbins, Social Memory Studies: From “Collective Memory” to the Historical Sociology of Mnemonic Practices, [w:] Annual Review of Sociology 24, 1998, s. 124; org. M. Foucault, Film and Popular Memory. Radical Philosophy, [w:] Paul Grange : Memory and Popular Film, 2003, s. 2.
[11] Por. L. J. Friedman, Identity’s Architect: A Biography of Erik H. Erikson, New York 1999.
[12] Pojęcie wspólnoty pamięci (community of memory) jest używane w analogicznych kontekstach, przez Foucault, który użył tej nazwy w kontekście ofiar AIDS walczących o waloryzację swojej pamięci (por. Sturken 1997). Podobnie kategorii używają Bellah (1985), Zerubavel (1996), Olick i Robbins (1998), Misztal mówiąc o mnemonic communities (2003) oraz Orr w kategorii community memory (w Collective Remembering, Middleton / Erwards 1990).
[13] Por. J. K. Olick / J. Robbins, Social Memory Studies: From “Collective Memory” to the Historical Sociology
of Mnemonic Practices, [w:] Annual Review of Sociology 24, 1998, s. 105-140 oraz E. Zerubavel, Social Memory: Steps to a Sociology of the Past, [w:] Qualitative Sociology, vol. 3, 1996, s. 283-297.
[14] J. K. Olick / J. Robbins, Social Memory Studies: From “Collective Memory” to the Historical Sociology of
Mnemonic Practices, [w:] Annual Review of Sociology 24, 1998, s. 126.
[15] M. Sturken, Tangled memories: the Vietnam War, the AIDS epidemics and the politics of remembering, London/ Los Angeles 1997, s. 64.
[16] Por. M. Sturken, Tangled memories: the Vietnam War, the AIDS epidemics and the politics of remembering, London/ Los Angeles 1997; M. Foucault, Filozofia, historia, polityka: wybór pism, Warszawa – Wrocław 2000.
[17] H. Welzer / S. Moller / K. Tschuggnall (2002): Opa war kein Nazi. Nationalsozialismus und Holocaust im Familiengedächtnis, Frankfurt/Main 2002, s. 9.
[18] Por. przypis nr 1.
[19] „Małżeństwa w Philippsburgu” („Ehen in Philipsburg”, 1957, wyd. polskie 1966), „Półmetek” („Halbzeit”, 1960, wyd. polskie 1978), „Brandung“ (1985), „Die Verteidigung der Kindheit“ (1991), „Ein springender Brunnen” (1998), „Śmierć krytyka“ („Tod eines Kritikers“, 2002, wyd. polskie 2002).
[20] KPD – Komunistyczna Partia Niemiec (niem. Kommunistische Partei Deutschlands) powstała w 1918 roku w Berlinie, z przekształcenia mniejszościowych frakcji Socjaldemokratycznej Partii Niemiec (SPD) oraz niemieckiej Międzynarodówki Komunistycznej (Internationale Kommunisten Deutschlands – IKD). W Republice Federalnej Niemiec KPD została zdelegalizowana w 1956 roku na mocy wyroku Związkowego Trybunału Konstytucyjnego Niemiec.
[21] Flakhelfer – ochotnicze hufce lotnicze – składały się z żołnierzy powołanych do służby wojskowej jeszcze przed osiągnięciem pełnoletności. Tego typu rekrutacja rozpoczęła się w 1943 roku i dotyczyła żołnierzy Luftwaffe i Kriegsmarine.
[22] W opracowaniach encyklopedycznych podaje się, że Martin Walser był w latach 1943-45 żołnierzem Wehrmachtu bez specyfikacji funkcji i rangii. Sam Walser definiuje się jako przedstawiciel Flakhelfergeneration określając tym samym swój marginalnym udział w działaniach wojennych.
[23] J. Rohloff, Ich bin das Volk. Martin Walser, Auschwitz und die Berliner Republik, Hamburg 1999.
[24] Kościół św. Pawła we Frankfurcie/M.; w czasie Wiosny Ludów siedziba Zgromadzenia Narodowego, obecnie pomnik narodowy o symbolicznym znaczeniu w procesie rozwoju niemieckiego federalizmu.
[25] M. Brumlik / H. Funke / L. Rensmann, Umkämpftes Vergessen, Berlin 2002, s. 12.
[26] J. Klotz / G. Wiegel, Geistige Brandstiftung? Die Walser-Bubis-Debatte, Köln 1999, s. 71.
[27] Artykuły stanowiące sedno debaty publikowane były najpierw przede wszystkim na łamach Frankfurter
Allgemeine Zeitung. Z czasem debata zyskała szeroki rozdźwięk medialny. Jej głównymi „aktorami” stali się przedstawiciele niemieckiego życia publicznego: politycy, ludzie mediów, intelektualiści. Spór rozpoczęty wspomnianym wystąpieniem Martina Walsera we frankfurckim Paulskirche z czasem nabrał cech debaty publicznej, w której głos zabrali, żeby wymienić tylko nielicznych, Ignatz Bubis – ówczesny Przewodniczący Centralnej Rady Żydów w Niemczech, który oskarżył Walsera o wzniecenie swoją mową „intelektualnego pożaru” (geistige Brandstiftung). W odpowiedzi na te zarzuty w obronie Walsera do debaty włączyli się m.in. Rudolf Augstein – ówczesny redaktor tygodnika Der Spiegel oraz Klaus von Dohnanyi, były burmistrz Hamburga. W późniejszej fazie debaty pojawiły się krytyczne wobec Walsera głosy również ze strony środowisk intelektualnych, reprezentowane m.in. przez socjologa i filozofa Jürgena Habermassa oraz noblistę Güntera Grassa. Świat polityki reprezentowali w tym sporze m.in. ówczesny kanclerz Gerard Schröder oraz prezydent Roman Herzog.
[28] J. Klotz/ G. Wiegel, Geistige Brandstiftung? Die Walser-Bubis Debatte, Köln 1999, s. 71.
[29] M. Zuckermann, Zweierlei Israel : Auskünfte eines marxistischen Juden, Hamburg 2003.
[30] H. Welzer / S. Moller / K. Tschuggnall (2002): Opa war kein Nazi. Nationalsozialismus und Holocaust im Familiengedächtnis, Frankfurt/Main 2002, s. 9.
[31] op. cit., s. 10.
[32] W polskim tłumaczeniu: „Dziadek nie był nazistą” (por. Welzer 2002).
[33] H. Welzer / S. Moller / K. Tschuggnall (2002): Opa war kein Nazi. Nationalsozialismus und Holocaust im Familiengedächtnis, Frankfurt/Main 2002, s. 21.
[34] op. cit., s. 52.
[35] B. Anderson, Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, New York 1983.
[36] Por. B. Zelizer, Reading the Past Against the Grain: The Shape of Memory Studies, [w:] Critical Studies in Mass Communication 12, 1995, s. 204-239.
[37] P. Nora, Between Memory and History: Les Lieux de Memoire, [w:] Representations 26, 1989, s. 7-25.
——————————————————————————————–
Materiał udostępniany na zasadach licencji
Creative Commons 2.5
Uznanie autorstwa-Użycie niekomercyjne
-Na tych samych warunkach 2.5 Polska
——————————————————————————————–