Abstract
In this article there is considered philosophical futurology as an answer to technically mediated reality. By referring to Ulrich Beck, Martin Heidegger, Jean-Luc Nancy I try to show how thinking about the future becomes basic way of orientating for individuals in cultures. In technically accelerated reality future becomes primary mode of time – this has geopolitical, sociological and existential consequences. Future is indeterminate and can be not fully understood but thinking about it can lead to understanding of contemporary world. I show that Nancy claim of no future must be accompanied by the concept of any future, which shows contemporary way of nihilism. Philosophical futurology’s aim is to overcome this kind of determination for searching for a preferred scenarios present in contemporary technicized culture.
Idea futurologii filozoficznej wskazuje na to, że współcześnie zadaniem myślenia jest odnoszenie się do przyszłości, nie zaś uznawanie przeszłości za jedyny wzór wyznaczający sposoby bycia człowieka. Martin Heidegger wskazywał na to, że metafizyka zostaje zwinięta przez technikę, to znaczy wszelkie metafizyczne możliwości są już realizowane przez technikę, nie zaś filozofię(Heidegger, 1999). Myśliciel ten nie uwzględniał jednak sposobów bycia użytkowników tej techniki, lecz zdominowaną przez technikę naukę oraz bombę atomową jako przykład najbardziej poważnego ryzyka zagrażającego całej planecie. Tym samym nie rozważał powszedniości człowieka egzystującego w zapośredniczeniu technicznym, lecz brał pod uwagę ogólne warunki bycia poddanego technicyzacji, którego efektem było zubożenie egzystencji. Do tej diagnozy doszedł porównując poetyckie, a więc kształtowane przez tradycję bycie człowieka, z tym realizowanym technicznie, wskazując na ich nieprzystawalność. Jakkolwiek technicznego zapośredniczenia nie można usunąć, to wyłaniają się z niego możliwości myślenia o/do??? przyszłości, nie zaś do przeszłości. Narzucają się one człowiekowi jako oferty bycia. Wskazuję zatem na możliwość i konieczność futurologii filozoficznej, która stawia przyszłość powyżej przeszłości czyniąc z niej zadanie myślenia, przez co można mówić już nie tyle o zwinięciu metafizyki przez techniczny zestaw (Ge-Stell), co o futurologicznym rozwinięciu metafizyki. To zadanie myślenia oznacza głęboką transformację sposobu bycia człowieka, który te sposoby bycia czerpie z zapośredniczenia technicznego rozpatrując je w kategorii dopiero nadchodzących, nie zaś aktualnie istniejących danych. To nowe zadanie myślenia zawiera się nie w niezobowiązującej spekulacji na temat przyszłości, lecz w próbie konstruowania nowych ontologii wrażliwych na przyszłość, ontologii otwartych na zmianę wywoływaną przez technologię, którą można częściowo przewidzieć i zanim nastąpi – dostosować się do niej lub też dostosować ją nowymi sposobami do zapośredniczonego technicznie myślenia. Futurologia filozoficzna częściowo była obecna w myśleniu pionierów rozwoju technologicznego, jednak wymaga ona pojęciowego opracowania, tak, aby służyła człowiekowi umożliwiając mu myślenie w rzeczywistości technicznego przyspieszenia zarówno w wymiarze jego własnej egzystencji, jak też w projektowaniu egzystencji technicznie zapośredniczonej kultury. „Przyszłość” jest zakładnikiem techniki, co powoduje przesunięcie sposobów bycia i myślenia człowieka, a nie ich zupełną anihilację. Temu przesunięciu namysłu filozoficznego w stronę przyszłości należy poświęcić uwagę, ponieważ człowiek w myśleniu wybiega w przyszłość, nie zaś cofa się wstecz. Nie oznacza to jednak zupełnej anihilacji historii sposobów bycia człowieka, lecz wrażliwość na te aspekty, które są możliwe do wytworzenia w eksperymentalnej praktyce łączącej technicyzację i hominizację. To sama przyszłość narzuca konieczność własnego rozpatrzenia, jeśli zaś człowiek tego nie uczyni, to będzie on realizował możliwości automatycznie zadawane mu przez interfejsy. Zmienia się zatem sam charakter zadania myślenia: z wielu możliwości historycznych na jeden kolektywny wysiłek ludzkości zmierzający do przemyślenia przyszłości. Przyszłość bowiem wraz z akceleracją techniki staje się fenomenem globalnym, który nie może negować czy ukrywać się przed zachodzącymi zmianami. To zadanie myślenia realizuje się w konieczności połączenia myślenia w kategoriach jednostkowej przyszłości wyznaczanej przez horyzont narodzin i śmierci na rzecz przyszłości przyszłych pokoleń, kształtu technicznie uplastycznionej kultury oraz funkcjonowania planety.
Przyszłości nie należy myśleć spoza techniki, ponieważ wydarza się ona z jej wnętrza czyniąc wszelką przyszłość sobie immanentną. Tak bowiem jak Heidegger mówił o tym, że rzeczywistość staje się zasobem (Bestand), tak też przyszłość staje się zasobem, ponieważ to technika ją udziela człowiekowi. Wszelka inna przyszłość jest bowiem wyobrażona. Myślenie o tym, co dopiero się wydarzy stanowi jedno z głównych zainteresowań współczesnych myślicieli. Często zbyt łatwo ich dyskurs przechodzi w futurologiczną spekulację lub profetyzm. Wynika to z rozpędzenia się myśli ludzkiej, której jedynym imperatywem jest dochodzenie do tego, co znajduje się dalej. Konsekwentny myśliciel chcąc przemyśleć teraźniejszość, musi także brać pod uwagę przyszłość, a ponieważ ta jeszcze nie zaistniała, to musi ją wymyślić. Chcąc to uczynić odwołuje się do wizji, tracąc przez do kontakt z aktualnością. Współczesna myśl wymaga odwagi myślenia, ale jednocześnie przyznania, że współczesna stechnicyzowana kultura jeszcze nie nauczyła się myśleć tego tym, co ma dopiero nadejść. Futurologia filozoficzna stanowi próbę myślenia o przyszłości służącej teraźniejszości. Wizje utopijne i apokaliptyczne powinny bowiem być związane z myśleniem człowieka, nie zaś wynikać z przekierowania toku myślenia w stronę gotowych wyobrażeń. Zadaniem myślenia dla człowieka, realizowanym także przez filozofię, staje się przez to myślenie przyszłości. Technika bowiem działa zgodnie z zasadą nieskończonego przyspieszenia. Szansą filozofii jest powrót do stechnicyzowanej kultury, zakorzenienie się w niej, to znaczy przyjęcie jej terytoriów jako wyznaczających sposób myślenia. Dzięki temu można zrozumieć egzystencję kultury poddanej działaniu technologii.
Człowiek jest zmuszony do myślenia o przyszłości, tak aby mógł zrozumieć, w jaki sposób jego zachowanie będzie w dłuższej perspektywie oddziaływało na rzeczywistość. Egzystencja kultury jest rozumiana tutaj jako specyfika bycia kultury, która wynika z technicznego zapośredniczenia. Za pośrednictwem techniki kultura zyskuje własną dynamikę egzystencji, która nie musi pokrywać się z egzystencjami indywidualnych ludzi. Powoduje to także efekt zatarcia różnicy pomiędzy egzystencją kultury a człowieka, przytłoczenie człowieka przez technicznie zapośredniczoną kulturę w ten sposób, że ma on trudność wyodrębnienia się z niej jako indywidualny byt. Może to uczynić poprzez skuteczniejsze sięgnięcie w przyszłość, wyprzedzając działanie techniki, niż poprzez powrócenie do sposobów uzyskania suwerenności znanych z historii rozwoju ludzkiej kultury, czy też zdawanie się na przygodność fragmentów teraźniejszości, które nie tworzą całościowego bytu. W ten sposób futurologia filozoficzna staje się moralnością myślenia w stechnicyzowanej kulturze, ponieważ stara się ona uchronić człowieka, środowisko naturalne oraz kulturę przed nieprzewidzianymi skutkami jej działania. Jednocześnie przyszłość zawsze pozostanie nieznana i niestabilna, tak więc ten rodzaj badania wymaga podejmowania wielu prób, które mogą nie kończyć się znalezieniem pozytywnych rozwiązań.
Technika zmusza człowieka do pytania o przyszłość, jeśli ma on posiadać zdolność do określenia własnego bycia. Dzieje się tak, ponieważ teraźniejszość wiąże się z akceptacją przygodności, co przekuwa się na brak wybiegania poza najbliższy horyzont czasowy. Nie wynika to przede wszystkim z ludzkiej ciekawości, chęci poznania tego, co wydarzy się później, lecz z kwestii organizowania kultury. Futurologia filozoficzna ma służyć aktywnemu projektowaniu zmian na poziomie egzystencji kultury i człowieka.
Pytając o technologię zapominamy często o człowieku. Ta tendencja zawiera się w traktowaniu człowieka jako kogoś, kto będzie istniał po każdej zmianie technologicznie niezmieniony, lub jego zmiana nadal będzie ujmowana w kategoriach historycznej definicji stałej natury ludzkiej. Alternatywny scenariusz myślenia przewiduje zanik człowieka. Ale nie dlatego, że nie bralibyśmy pod uwagę ludzkości jako gatunku, lecz dlatego, że ów zanik gatunku ludzkiego jest pewnym przyszłościowym założeniem. W myśleniu konserwatywnym i substancjalnym zawarta jest futurologia polegająca na założeniu, że bez względu na transformacje jakim człowiek zostanie poddany, czy to ze strony technologii, polityki czy też ze strony rynku, to powróci on do poprzedzającego te okresy stanu pełnej stabilności. Takie myślenie powoduje, że bardzo łatwo dochodzi do zapominania o człowieku wierząc w to, że wielkie hasła teleologiczne takie jak Bóg, Historia, Natura, Technologia, Polityka dokonają w przyszłości przywrócenia człowieka do jego stabilnej i substancjalnej wersji. Jest to tak zaprojektowany człowiek , jeszcze nieistniejący, ale mający pojawić się w przyszłości. Tak manifestuje się nadzieja, która zwalnia obecnych ludzi z odpowiedzialności za przyszłość, ponieważ nimi kierują są wielkie procesy teleologiczne.
Człowiek, który spontanicznie wyłoni się w konsekwencji stykania się z technologią nie będzie jednak przypominał człowieka rozumianego substancjalnie. Zatem jeśli obecna kultura zrezygnuje z myślenia o przyszłości na rzecz wiary w pewną i nieodwołalną przyszłość, to będzie oznaczało to rzeczywiste zapominanie człowieka, trwające aż do jego zaniku lub nieprzewidzianych transformacji o charakterze monstrualnym, ponieważ ów człowiek nie będzie przypominał żadnej wersji człowieka znanej z kultury przedtechnicznej. Nie będzie to śmierć człowieka, czy też jego koniec, lecz techniczne przekształcenie. Jeśli człowiek nie myśli nad skutkami własnych działań, nie stanowią one istotnej części jego egzystencji, lecz funkcjonują zaspokajając jedynie doraźne potrzeby. Ta sytuacja zapowiada już monstrualizację człowieka. Dokonuje się ona równocześnie do innych efektów wywoływanych przez technicyzację, lecz w perspektywie wiary w wielkie teleologie, staje się zupełnie niezauważalna. Dlatego też zadaniem myślenia jest docieranie i tworzenie przyszłości, co umożliwia futurologia filozoficzna, ona bowiem przypomina człowiekowi o tym, w jakim miejscu się on obecnie znajduje. Każda spekulacja i dociekanie skierowane w stronę tego, czego jeszcze nie ma, musi powrócić do teraźniejszości. Taki powrót najczęściej kończy się tworzeniem gotowych wyobrażeń utopijnych lub dystopijnych, lecz nie umożliwia szerszego przemyślenia wszystkich warunków egzystencji kultury i człowieka, ponieważ dotyczy reakcji emocjonalnej i estetycznej na technikę, w mniejszym zaś stopniu inicjuje możliwość działania. Przez to utopie i dystopie stają się metaforami uruchamiającymi do pewnego momentu myślenie o przyszłości, ale też wyznaczającymi jego granicę.
Jeśli człowiek nie myśli, to coś myśli za niego. Problemem współczesnej kultury nie jest to, że maszyny zaczną myśleć, szczególnie zaś myśleć sprawniej niż człowiek, lecz to, że człowiek sam zapomni na tyle o własnej egzystencji, iż pozwoli ją na przemyśliwanie zautomatyzowanej kulturze. Dlatego problem myślenia maszyn przedstawiony został ze złej perspektywy. Spekulując na temat rozwoju sztucznej inteligencji, co także ma bezpośredni przekład na jej tworzenie oraz na powstawanie jej wyobrażenia w opinii publicznej, należy pytać równocześnie o to, w jaki sposób człowiek ma myśleć w przyszłości. Z perspektywy futurologii filozoficznej istotne jest badanie korelacji zachodzącej (projektowanej przez człowieka, lub przez niego usuwanej) pomiędzy myśleniem maszyn a myśleniem człowieka. Wszelki postęp w zakresie rozwoju sztucznej inteligencji przy jednoczesnym zapominaniu o myśleniu człowieka oznacza ustanawianie bezmyślności człowieka i czuwającej nad nią koordynującą egzystencję kultury działającej na zasadzie ucieleśnionej sztucznej inteligencji.
Futurologia filozoficzna wynika z konieczności oparcia się scenariuszom rozwoju rzeczywistości, nad którymi człowiek utracił kontrolę. Nie może on bowiem nad nimi panować, skoro nie istnieje. Dlatego też przyszłość staje się zadaniem myślenia w obliczu rozwoju myślenia techniki autonomizującej się względem bycia człowieka. Odpowiada temu przejście od antycypacji śmierci człowieka, która nadaje sens życiu, przez no future, aż do śmierci asystowanej i upublicznianej technicznie, lub usunięcia śmierci jako horyzontu egzystencjalnego. Zwierzęta nie znają egzystencjalnego lęku przed śmiercią. Człowiek, którego egzystencja będzie zdalnie sterowana przez egzystencję kultury wyposażonej w sztuczną inteligencję również będzie go pozbawiony. Jednocześnie zadaniem futurologii filozoficznej jest myślenie dalej niż jednostkowa śmierć rozpatrując możliwości istnienia przyszłych pokoleń oraz planety Ziemi.
Pomiędzy antycypacją przyszłości jako jutra lub kiedyś, do których należy także możliwość śmierci, rozciąga się rzeczywistość ryzyka, poprzez wprowadzenie nieprzewidywalności.. Futurologia – myślenie przed jutrem jutra wiedząc, że jest ono pustą przyszłością, a tym, co będzie po naszej śmierci. Nie myślenie poza, lecz rozciągnięcie przyszłości-przed-jutrem i przyszłości-po-śmierci. Tu znajduje się domena zainteresowania futurologii filozoficznej, to znaczy myślenia przyszłości.
Ryzyko
Skoro przyszłość jest wyznaczana przez technikę, to jest ona ryzykowna, ponieważ człowiek nie może nad nią panować. Wzrost bezpieczeństwa powoduje kurczenie się sfery kontroli i świadomości. Ryzykiem jest myślenie przyszłości, ponieważ zmuszałoby ono do ciągłego poprawiania teraźniejszości oraz reorientowania się na te wydarzenia, które dopiero mogą nadejść. Ryzyko wynika już nie tylko z możliwego szaleństwa człowieka, który będzie realizował możliwości szkodzące jemu samemu, lecz przynależy maszynom, które w każdej chwili mogą przestać działać prawidłowo, oraz wprowadzić nieoczekiwane skutki swego działania. Bezpieczeństwo człowieka zapewnione przez maszyny polega na tym, że może on w większym stopniu pozwolić sobie na szaleństwo, ponieważ to określone technologie będą go kontrolowały. W ten sposób dowodzi się współcześnie zbędności rozumu.
Ryzyko jest tym, co łączy technikę (istotę techniki – ze-staw w rozumieniu Heideggera jako proces zestawiania wszystkiego przez technikę, czego konsekwencją jest to, że technika pozostaje pośrednio lub bezpośrednio związana z każdym bytem) z technologiami (poszczególnymi urządzeniami, których działanie odsyła człowieka do myślenia istoty techniki). Heidegger jednak nie przewidział tego, że urządzenia będą powstawały z istoty techniki. Mówił o tym, że istota techniki nie może zostać zredukowana do technologii, ale nie wskazywał, co pojawia się najpierw, a co potem. Obecnie istota techniki jest współkształtowana przez technologie, dlatego też myślenie o przyszłości musi zwracać się jednocześnie w stronę urządzeń i istoty techniki. Dzieje się tak, ponieważ sama istota techniki ulega dyslokacjom i przełączeniom, tak więc dostęp do niej ma nie tylko ludzki umysł, lecz także zmysły człowieka, które zapośredniczone są interfejsami. Te interfejsy modyfikują istotę techniki powodując, że nie jest ona czymś niezmiennym. Ze-staw obecnie jest empiryczny i metafizyczny jednocześnie. To wzajemne określanie się istoty techniki i urządzeń technicznych (technologii) powoduje, że współcześnie ze-staw (i zestawianie) oznacza program (i programowanie). Trudno myśleć przyszłość inaczej niż przez ryzyko. To technika to czyni. Przyszłość jest ryzykiem wynikającym z napięcia pomiędzy istotą techniki a technologiami. Ten stan opisuje Ulrich Beck „Świat nie jest taki, jaki jest, lecz jego byt i jego przyszłość wymagają decyzji, te zaś wyważają zalety i wady, wiążą ze sobą postęp i upadek oraz – jako wszystko, co ludzkie – kryją w sobie błąd, niewiedzę, hybris, obietnicę władzy, a wreszcie nawet zarodek możliwej autodestrukcji” (Beck, 2012, 16). Jego słowa doskonale uzupełniają perspektywę Heideggera, który był zawieszony pomiędzy metafizycznymi rozważaniami. Tym samym idee socjologii w futurologii filozoficznej łączą się z ogólnymi ze swej natury założeniami ontologicznymi. Pozwalają one nie tylko na myślenie o przyszłości, ale także jej tworzenie, czyli decydowanie. Przekłada się to na nowy sposób bycia podmiotu, którego życie cechuje immanentne dla niego ryzyko: „Panuje poczucie, że wobec nieokreśloności ryzyka nie ma alternatywy dla egzystencjalnego eksperymentalizmu. Doświadczeniowy wymiar ryzyka: odkrywanie, cierpienie, przewidywanie nieprzewidywalnego, lęk, żądza, zaskoczenie, przebłyski antycypacji śmierci przemycające ryzyko do życia powszedniego – wszystko to znalazło podsumowanie, oczywiście ironiczne, w zdaniu: „Risiko”, ergo sum – ważę, więc jestem” (Beck, 2012, 16-17). Można także powiedzieć „Ryzykuję, więc jestem”. Prawdą współczesnych czasów może okazać się także twierdzenie przeciwne: „jeśli nie ryzykuję, to mnie nie ma”. Pomimo tego, że boimy się katastrofy, niepowodzenia czy porażki, to zostajemy zmuszeni do ryzykowania. Brak podejmowania ryzyka, niechęć do podjęcia decyzji może okazać się największym ryzykiem. Dlatego też należy wyraźnie odróżnić ryzyko od katastrofy:
„Ryzyko nie jest równoznaczne z katastrofą. Oznacza antycypację katastrofy. Ryzyka wypływają z wnętrza możliwości przyszłych wydarzeń i procesów, uobecniają pewien (jeszcze) nieistniejący stan świata. Jeśli każda katastrofa jest określona przestrzennie, czasowo i społecznie, to jej antycypacja nie ma żadnej przestrzenno-czasowej ani społecznej konkretyzacji (…). W chwili gdy ryzyka stają się rzeczywistością – gdy elektrownia atomowa wybucha lub następuje atak terrorystyczny – zmieniają się w katastrofy” (Beck, 2012, 16-17).
W tym sensie ryzyko zawsze wyprzedza to, co jest. Ryzyko jest wirtualne, zaś katastrofa, jako prawdopodobna możliwość, aktualna. Katastrofa jest wynikiem ryzyka. Człowiek nie podejmując refleksji nad przyszłością pozwala, żeby to katastrofy decydowały za niego tak, aby mobilizowały w pełni jego działania. Współcześnie cywilizacja poszukuje możliwości ryzyka jako szansy do spekulacji, ponieważ umożliwia to zysk, jakim jest chociaż uniknięcie aktualnych katastrof wydarzających się w wyniku wirtualnego ryzyka. To, co bezpieczne przestaje być produktywne. Niebezpieczeństwo oznacza chaos możliwości, działa także przeciw katastrofom, ponieważ wszystko może się wydarzyć. Stąd też wynika umiłowanie współczesnych cywilizacji do losowości, przypadkowości, automatycznej algorytmicznej selekcji – zawierają one maksymalne prawdopodobieństwo ryzyka i katastrofy. W ten sposób nikt ani nic nie jest bezpieczne w sensie ontologicznym, tj. wolne od możliwości ryzyka. Zabezpieczenie danych staje się w tym wypadku sposobem na uzyskanie spokoju. Ubezpieczamy się od wszystkiego, w tym od śmierci. Najbardziej trwałe ubezpieczenia mają charakter technologiczny, nie zaś społeczny i ekonomiczny. Każdą transakcję finansową i ludzki gest można ubezpieczyć od ryzyka, to znaczy od określonego typu prawdopodobieństw katastrofy. Myśląc o przyszłości kierujemy się w stronę wirtualności ryzyka, jednak ubezpieczamy się od konkretnych katastrof. Powoduje to, że ryzyka nie da się usunąć z przyszłości, lecz może się ono wydarzyć w nieprzewidziany sposób. Ubezpieczenie powoduje, że mniej ryzykujemy w jednej strefie. Jest ono jednak paradoksalne i niepełne, dlatego też nie można powierzyć przyszłości rynkowi i technologii – głównym egzystencjalnym ubezpieczycielom ludzkości. Wynika to z faktu, że ubezpieczenie nie chroni nas przed katastrofą, lecz minimalizuje jej skutki. Dlatego też bezpieczeństwo przekształca w ubezpieczanie się tracąc totalność gwarantowaną przez instytucje rodziny i polityki. Ubezpieczając śmierć ekonomicznie ją uproduktywniamy, ponieważ żyjemy po śmierci w tym sensie, że uruchamiamy procesy finansowe. Technologiczne operacje stają się przez to duchami, które krążą w systemach bankowości elektronicznej. Ale banki nie muszą dowierzać naszej śmierci – mogą ją sprawdzić. One ubezpieczają się na ewentualność życia. W ten sposób paradoksalnie marketing zabiega o życie ludzi, ponieważ nie chce wypłacać odszkodowań. Globalna propaganda spędzania czasu przed ekranami, gdy te nadmiernie zaczęły eksploatować ludzi, musiała zostać zastąpiona przez ideę nowego typu– teraz podmiot ma ruszać się przed odbiornikiem lub też uprawiać sport, co stanowi ubezpieczenie się marketingu od możliwości utraty konsumentów, którzy na skutek chorób oraz złego samopoczucia nie mogą uczestniczyć w konsumpcji. W tym sensie dbanie o siebie, środowisko, innych ludzi, jest automatycznie realizowane przez rynek i technonaukę, które to ubezpieczają rzeczywistość przed możliwością jej ostatecznej katastrofy, czyli przed apokalipsą. Przewidujemy własną śmierć technicznie, a nie poprzez pisanie testamentów. Wiemy, co będzie po śmierci, przynajmniej w wymiarze ekonomicznym. W ten sposób ryzykujemy mniej, zaś myślenie o przyszłości świata nie stanowi już istotnej egzystencjalnej bolączki nadczłowieka ubezpieczającego się od ryzyka katastrof. Testament w formie algorytmu to współczesna biopolityka ubezpieczania się. Takim testamentem staje się większość decyzji, które zakładają proporcję ryzyka i katastrofy.
Futurologia filozoficzna oznacza próbę przezwyciężenia myślenia w kategorii kontrolowanego technologicznie i ekonomicznie ryzyka na rzecz rozpatrywania nowych możliwości bycia człowieka projektującego nowe egzystencjalne warianty człowieczeństwa dla przyszłości.
To, o czym mówi Beck, doskonale koresponduje z analizą Heideggera przeprowadzoną w Byciu i czasie (Heidegger 1994), pozwala bowiem na jej uwspółcześnienie oraz rozwinięcie. Nie mówimy już o lęku w sobie, czystym lęku, który zamyka jestestwu dostęp do przyszłości, jednocześnie wywołującego konieczność odpowiedzi na nieusuwalne bycie-ku-śmierci, lecz lęku niesprecyzowanym, nieusuwalnym, lęku wynikającym z ryzyka i lęku stającego się w katastrofie. Katastrofy nie można uniknąć – wskazał już na to Walter Benjamin analizujący nowoczesność, zaś z perspektywy teorii matematycznej pokazał to Rene Thom. Beck wskazuje na to, że ryzyko jest nakierowane na przyszłość. Jest to zupełnie inny rodzaj przyszłości niż ta, o której mówił Heidegger wskazując na bycie-ku-śmierci człowieka. Lękając się, w rzeczywistości tracimy wszelki kontakt z przyszłością. „Ryzyka są zawsze wydarzeniami przyszłymi, możliwymi, grożącymi nam. Jednak to stałe zagrożenie określa nasze oczekiwania, opanowuje nasze myśli i kieruje naszymi rękami, i dlatego staje się ono siłą polityczną zmieniającą świat” (Beck, 2012, 23). W ten sposób zaprowadzana jest permanentna przyszłość lęku na miejsce przyszłości jako antycypacji. Przewiduje się bowiem możliwe katastrofy, ale w nastroju nieustannego zagrożenia tymi katastrofami, a więc w atmosferze nieusuwalnego ryzyka. To sprzężenie zwrotne katastrofy i ryzyka zmusza nas do sformułowania nowej egzystencjalnej analityki w ramach futurologii filozoficznej, ponieważ tematy z Bycia i czasu są uaktualniane przez rozwój współczesnych technologii. W epoce opartej na wirtualności, w której wszystko może nagle zniknąć i równie niespodziewanie się pojawić, bycie człowieka staje się byciem-w-ryzyku. Śmierć również nie stanowi wymiaru ostatecznego, lecz jest rozpatrywana jako katastrofa, wypadek, będąc podporządkowana ontologii przypadku współczesnej stechnicyzowanej kultury. W tym kontekście Nick Bostrom mówi o egzystencjalnym ryzyku, o tym, że istnieją ryzyka, które zagrażają człowiekowi jako gatunkowi, ale także całej planecie (Bostrom, 2013). Dokonuje on tych twierdzeń w charakterze czysto spekulatywnej analityki możliwych katastrof przypisując im możliwość spełnienia się oraz przewidując konieczne środki, które należy podjąć, żeby im zapobiec. Futurologia filozoficzna ma za cel jednak nie tyle systemową analizę, w której człowiek jest wystawiony na ryzyko, któremu nie może przeciwdziałać, lecz na badanie tego, jak zmienia się sposób bycia człowieka. W tym sensie idee Becka można rozpatrywać jako jednocześnie technologiczne, społeczne i egzystencjalne, Heideggera zaś jako tego, który służy do badania tych możliwości, realizowanych przez ludzi oraz na egzystencjalną płaszczyznę obecnej kultury. Przyszłość jest bowiem ryzykowna, to ryzyko zaś jest uobecniane przez technikę, dlatego chcąc analizować przyszłość należy uwzględniać sprzężenie perspektywy społecznej i filozoficznej jednocześnie, pozwolić im na mieszanie się tak, żeby móc formułować sądy na rzecz prawdopodobnych scenariuszy rozwoju cywilizacji oraz projektowania w nich miejsca dla gatunku ludzkiego. Człowiek nie mogąc cofnąć się do poprzednich stadiów technologicznej ewolucji oraz narzucić współczesnej technicyzacji własnych zasad działania, pozostaje w nieusuwalnym ryzyku, które stanowi jego przyszłość. Celem futurologii filozoficznej byłoby takie myślenie, które pozwalałoby wybrać człowiekowi pożądany przez niego rodzaj ryzyka, ponieważ nie da się go nie wytwarzać. Żyjąc w środowisku technicznym inscenizujemy planetarne ryzyko, powielamy je w naszych myślach i egzystencji, ale także przekładamy je na konkretne innowacje technologiczne, które są nośnikami ryzyka samego w sobie, czego przykładem mogą być technologie militarne.
Ryzyko uzasadnia samo siebie – nie potrzebuje legitymizacji w instytucjach, polityce, religii, ideach społecznych:
„różnice między antycypowanym ryzykiem a realnie zaistniałą katastrofą: jak się „wytwarza uobecnienie przyszłych katastrof? W jaki sposób ryzyko zyskuje miano „realnego”, to znaczy panuje jako „uznana” antycypacja w umysłach i instytucjach, i to niezależnie od granic państwowych, regionów, religii, partii politycznych, ubóstwa i bogactwa? I dlaczego to właśnie antycypacja katastrofy składania do rewizji polityki? Odpowiedź sprowadzona do jednej formuł brzmi: światowe ryzyko jest inscenizacją realności światowego ryzyka” (Beck, 2012, 23).
Im więcej ryzyka, tym więcej jest koniecznych środków do zabezpieczania się przed nim. Wprowadza to konieczność tworzenia immunologii z myślą o przyszłości. Technika inscenizuje ryzyko, zaś człowiek niwelując ryzyko wprowadza na jego miejsce inne ryzyko. Nie ma powrotu do przyszłości pozbawionej ryzyka, ale też, jak wskazuje Beck, nie można go zastąpić czymś innym. Dochodzi bowiem do autonomizacji oraz deterytorializacji ryzyka. Możemy zatem powiedzieć, że ryzyko tworzy istotę techniki – nie jest już żadnym konkretnym ryzykiem, należy je rozpatrywać ontologicznie (z perspektywy bytu) i ontycznie (uwzględniając bycie). Interpretacja Becka jako rozszerzenie i interpretacja kwestii poruszanych przez Heideggera pozwala rozumieć ryzyko nie tylko w perspektywie systemowej, ale także egzystencjalnej. Ma to swoje poważne konsekwencje dla myślenia futurologicznego, ponieważ zapowiada jego powszechność. Cywilizacje oraz ludzie są postawieni przed wyborem podejmowania decyzji uwzględniających możliwe ryzyko – to ono, nie zaś klasyczny rachunek zysków i strat, decydują o decyzjach podejmowanych przez technonaukę, politykę oraz poszczególnych ludzi. Nie można jednak uznawać, że przyszłość jest wyłącznie ryzykiem, dlatego też zadaniem myślenia przyszłości jest przezwyciężenie tego ograniczenia. Myślenie o przyszłości jako wyłącznie o ryzyku zakłada finalizm (nie da się usunąć ryzyka) oraz teleologię (bez względu na podjęte decyzje można spodziewać się określonego typu katastrofy). Dzieje się tak, gdyż człowiek tworzy ryzyko wraz z technologią.
U Heideggera każdy projekt egzystencjalny może się nie powieść – może on zostać odrzucony, zaś człowiek wrzucony w niemożliwość jego realizacji, co odbierze jako katastrofę. Niemiecki myśliciel nie rozpatrywał możliwości niepowodzenia egzystencjalnych projektów, ponieważ towarzyszyło mu przekonanie o nieodwołalności bycia-ku-śmierci, które kończy wszystkie projekty. Proponuję „technologiczno-społeczną modernizację” idei Heideggera oraz „egzystencjalizację” idei Becka tak, żeby wyłonił się współczesny charakter przyszłości. Ryzyko jest i subiektywne, i obiektywne, dotyczy jednostki i sytuacji globalnej. Przede wszystkim zaś jest przyszłe – ryzyko nie dzieje się teraz, lecz zawsze je podejmujemy. Życie w teraźniejszości stało się uchylaniem ludzi od podejmowania ryzyka, ale także strategicznym celem technonauki i rynku, które poprzez narzucanie człowiekowi perspektywy nieskończonej teraźniejszości powodują, że podejmuje on ryzyko jedynie w przestrzeniach, które są kontrolowane. Człowiek zostaje zmuszony do tego, żeby w każdym działaniu kalkulować możliwe ryzyko, uwzględniać zabezpieczenie się przed nim, ale przede wszystkim myśleć o przyszłości z pozycji narzuconej mu perspektywy.
Istnieją dwie perspektywy oceniania tego ryzyka. Źródłowo żadna z nich nie wiąże się z ryzykiem technologicznym. Dokonuję ominięcia późnego Heideggera, żeby pokazać jego perspektywę z Bycia i czasu po to, żeby ukazać zmianę charakteru przyszłości. Heidegger zbyt łatwo odrzucił niedokończony projekt Bycia i czasu (Heidegger, 1999). Prześledzenie go w kontekście współczesnej technicyzacji realizującej ryzyko pozwoli na wyjście poza zadanie myślenia, które zrywa z Byciem i czasem, pozostaje jednak wciąż w obrębie metafizyki. Zanim jednak przejdę do analizy przyszłości dokonanej przez Heideggera, pragnę wskazać na Nancy’ego, będącego źródłem dla myślenia przyszłości. To on wskazał na przyszłość jutra, zaś Heidegger na przyszłość końca. Obie one są transformowane przez technikę i wzajemnie się przenikają. U Heideggera kiedyś nastanie no future, ponieważ śmierć równa się no tomorrow, tj. brakowi dnia jutrzejszego, przynajmniej w wymiarze egzystencji na ziemi.
No future
Przyszłość nie jest w pełni kontrolowalna, lecz stanowi autonomiczną sferę bytu. Zdaniem Nancy’ego nie istnieje przyszłość w sobie zadana, ona wzrasta, zaś źródłem tego wzrastania jest technika:
„”przyszłość” nie jest tylko pojęciem „teraźniejszości-przyszłości”, reprezentacją nadchodzącej teraźniejszości, która teraz umożliwia dostęp do schematu i warunkiem obecności. Słowo „przyszłość” jest pokrewne greckiemu phusis wyrażającego ideę wzrastającej samo-determinacji. To dlatego czasem mówi się, bez popadania w paradoks, że świat phusis nie może istnieć bez przyszłości, ponieważ „przyszłość” nadchodzi kiedy phusis toruje drogę dla techné. W takim wypadku przyszłość wymaga reprezentacji phusis techné jako wyjątkowego samo-determinowania (autonome) i quasi-mechanicznego (quasi-automatique) wzrostu. Historia zdolna do przewidzenia własnego końca jakby był to koniec drzewa, jest przewidywalny podobnie, jak i owoc. Ale tak długo jak możemy uchwycić punkt, w którym techné nie jest phusis, punkt w którym techniczne nie jest w tym sensie fizyczne, to dopiero możemy pojąć rozpacz dotyczącą „przyszłości” („no future”, by przypomnieć typowe stwierdzenie punka); albo staje się techniczna: by tak powiedzieć otwiera się i odsłania się na nieokreśloną in-finicję techniczności samej w sobie” (Nancy, 2005, 163).
Kontynuując swój wywód Nancy twierdzi, że zamiast przyszłości wolałby mówić o jutrze, ponieważ to właśnie jemu przynależny jest aspekt nieokreśloności, czyli brak przyszłości. Jego zdaniem to nie człowiek nie spodziewa się czegoś konkretnego, lecz może rozpocząć od nowa, co daje mu pewną wolność. Na to wskazywałby ów „nowy dzień” jako zapowiedź możliwości ustanawiania przyszłości. Futurologia może zatem oznaczać także ograniczenie perspektywy czasowej do jednego dnia, występując tym samym przeciw jej obiegowym rozumieniom jako nieuwarunkowanej w niczym spekulacji. Zatem przyszłość zostaje ujęta w kategorii krótkiego trwania. Jest ona także czymś technicznym. Taka perspektywa pozwala pytać o najbliższą przyszłość jako możliwość zmiany. W przypadku gdy długofalowa przyszłość nie jest możliwa do pomyślenia, należy myśleć przyszłość krótkiego trwania. Gdy jednak nie można pomyśleć przyszłości długiego trwania, to można eksperymentalnie próbować zmienić przyszłość jutra. Nancy w ten sposób odnosi się do idei Heideggera zwinięcia się metafizyki w technologii. Stawia on rozwiązanie tej kwestii wskazując, że możliwy jest albo brak jutra (no future), albo technicznie wytworzona przyszłość. Ta ostatnia funkcjonuje jako przyszłość zależna od człowieka, przyszłość krótkiego trwania, której maksymą może być hasło Microsoftu Where do you want to go today?, będące lustrzanym odbiciem no future. Zapowiada ono ludzką egzystencję uwikłaną w krótkie spięcia działania technologii – człowiek myśli jedynie w perspektywie kolejnego dnia. Wersja no future pozwala mu na przyjęcie nihilizmu, ponieważ każdy dzień jest tak samo wartościowy/pozbawiony wartości, której rewersem jest przyznanie sprawczości na jeden dzień. „Gdzie chciałbyś się dzisiaj znaleźć?” – zadając to pytanie możemy odpowiedzieć jedynie z perspektywy użytkownika komputera. Chciałbym zrealizować możliwości bycia, więc nie muszę myśleć przyszłości, lecz sterować tą przyszłością po zakupieniu systemu operacyjnego, który oferuje Microsoft, ponieważ to on wyznacza moje możliwości bycia. Jeśli potraktować ten slogan reklamowy jako maksymę egzystencjalną, to inne produkty nie oferują możliwości bycia gdzie indziej, a więc nie oferują przyszłości. Slogan Microsoftu odnawia bowiem codziennie nieskończone możliwości bycia człowieka, które są zawarte w użytkowanym jego sprzęcie i oprogramowaniu. Stanowi to tym samym konsekwencję przemian, jakie opisywał Heidegger wskazując na zwinięcie metafizyki przez technikę. Przyszłość (gdzie?) zawarta jest w możliwościach techniki. Na pytanie o to, gdzie chciałbym być, mogę odpowiedzieć poprzez wybór jednej z opcji oferowanych przez program. Stworzenie nowej opcji jest zaprogramowaniem czegoś innego, a więc odpowiedzią do Microsoftu: „Nie chciałbym być tam, gdzie projektujecie moje bycie”. Rzeczywistość przygotowuje możliwości techniczne, zauważa Nancy, co doprowadza do tego, że jest ona jedynie etapem. Przyszłość jest zarządzana przez technikę i kieruje się do dalszej technicyzacji. No future oznacza zanegowanie tej możliwości, ignorowanie jej lub kontestowanie, co zawsze zawiera w sobie element paradoksu, ponieważ Punki wykorzystywały do odrzucania postępu rozwoju technologicznego gitary elektryczne. Ponieważ nie można ustalić granic przyszłej technicyzacji, to można ją kontestować cofając się wstecz, do różnych form społecznej utopii, które są obecnie nierealizowalne. Dlatego też współczesny nurt w kulturze Punk zastąpił Cyberpunk zapowiadający integrację no future z technicyzacją i wyznaczając nowe pole stechnicyzowanej kultury, w którym można jednocześnie kontestować efekty działań marketingu poprzez alternatywne techniczne zapośredniczanie własnego bycia. Otwiera to także drogę dla niekonwencjonalnych i eksperymentalnych sposobów myślenia przyszłości, pod które myślenie przygotował William Gibson w powieściach science fiction łącząc w literackiej formie diagnozę współczesności no future połączoną z ideą światowego ryzyka.
Ludzkość poprzez myślenie w kategoriach jednodniowej przyszłości pozbawia się możliwości myślenia technicznie niezapośredniczonego. Może liczyć na to, co jest teraz. Cyberpunków oraz technologicznych ewangelistów łączy umiłowanie przyszłości-jutra, które może być wykorzystywane do zmiany, ale także do podtrzymywania statusu quo. Futurologia filozoficzna ma pomóc w analizie tych możliwości oraz wprowadzić rozstrzygnięcia do przyszłości, która według Nancy’ego jest nierozstrzygalna, przynajmniej nie przez człowieka, lecz przez technikę. Odpowiada temu wybieganie w przyszłość, które unika jednak konfrontacji z ostatecznością bycia-ku-śmierci. Teraźniejszość nie wystarcza człowiekowi, to znaczy obecność-teraz jest egzystencjalnie niewystarczalna. Włączając interfejs człowiek tworzy własne jutro. To jest jego egzystencjalne no future – nie wie, co go spotka po tym, gdy włączy monitor, ale w chaosie wydarzeń w nim obecnych zyskuje poczucie sprawstwa i kontroli nad własną przyszłością. Patrząc na swój interfejs nie widzi tego, co stanie się później, zapomina on o właściwej i autentycznej przyszłości, która jest sumą wszelkich możliwych dni, które jeszcze przeżyje. Dlatego też interfejsy odbierają człowiekowi przyszłość, jednocześnie mu ją oferując. Nie jest to jednak wymiana, lecz zastąpienie. Człowiek zrzeka się przyszłości długofalowej na rzecz no future interfejsów. Technika realizuje globalną możliwość ucieczkę od śmierci, a więc od stałego wymiaru przyszłości, który powinien umożliwiać cofanie się wstecz człowieka, do poziomu teraźniejszości, tak żeby mógł on projektować w przyszłość pożądane przez niego możliwości życia za ich tło przyjmując nieodwołalność śmierci. Współczesna stechnicyzowana kultura realizuje powszechnie no future, ale nie cierpi z tego powodu. Dlatego też immersja w możliwości oferowane przez technikę jest odbierana przez ich użytkowników jako wyjście poza naturalny bieg czasu, funkcjonowanie w technicznie wytworzonej wieczności, a więc formie transcendencji zmysłów odbiorcy. Jednego dnia mamy drzewo, innego dnia owoce, ale nie cierpimy z tego powodu, że te możliwości nie są uobecnione linearnie. Nieskończenie możemy na ekranach interfejsów przeżywać własną śmierć, zakończenie życia awatarów, z którymi się utożsamiamy, w ten sposób wyprzedzając własne ostatecznie zniknięcie. Kolejnego dnia możemy żyć zupełnie inaczej, ponieważ to interfejsy same poprzez swoją uwodzicielską moc składają nam spersonalizowane oferty egzystencjalne. No future polega także na tym, że nie możemy pomyśleć przyszłości innej, niż tej zadanej nam przez techniczne media.
Śmierć
Nie istnieje jedna futurologia, tak samo jak nie istnieje jedna przyszłość. Wielość wzajemnie przenikających się scenariuszy, które pojawiają się i znikają tworzą warunki istnienia współczesnych ludzi. W przeciwieństwie do przyszłości rozumianej przez Nancy’ego w krótkich okresach, Heidegger widzi koniec każdej przyszłości człowieka jako ostateczny projekt jego egzystencji – śmierć. Wychodząc z perspektywy egzystencjalnej analityki jestestwa nie interesuje go przyszłość jako taka, lecz ciężar przyszłości życia człowieka. W tym wypadku śmierć ma charakter absolutnej determinacji, nie jest czymś technicznym, ponieważ nie może ewoluować, nie jest także ryzykiem. „Po prostu” jej konieczności oznacza konieczność jej akceptowalności. Przyszłość według Nancy’ego możemy interpretować jako techniczną w tym sensie, że każdy następny dzień zostawia możliwość nowego określenia się przez człowieka. Pomimo tego, że Nancy nie powołuje się na no future w sensie egzystencjalnym, to właśnie ta perspektywa jest znacząca, ponieważ powołując się na determinację techniki (to raczej technika zmusza byt do pracy niż ten byt pragnie techniki), wskazuje jednocześnie na jej efekty egzystencjalne jako pozbawiające człowieka przyszłości. Tę perspektywę należy bowiem rozszerzyć – sama technika nie tyle pozbawia człowieka przyszłości, co uniemożliwia mu jej myślenie poza realizacją własnego programowania relacji. Nancy zaleca podążenia za ideą pustej przyszłości, którą wypełniają dopiero nasze dni: „początek jest zawsze sam w sobie upadkiem przeszłości w niepamiętne, w nie-obecność, która otwiera w tym samym czasie inną nie-obecność jutra” (Nancy, 2005, 163). Ta „niepewność jutra bez przyszłości” (Nancy, 2005, 164) oznacza konieczność zapominania o tym, co było kiedyś obecne. Tym samym jednodniowa przyszłość umożliwia futurologię krótkiego trwania, która występuje od razu pozbawiona podstaw. Początek wszelkiego wydarzania się, a więc geneza-nowość, wymaga odrzucenia-zapomnienia o przeszłości. Należy myśleć tak, żeby nie zapomnieć i jednocześnie móc wybiegać myśleniem w przyszłość omijając gotowe projekty zaprogramowane przez syntezę rynku i technonauki.
Śmierć nie budzi trwogi, przyszłość nie budzi trwogi. Dlatego trzeba przenieść się w przyszłość, przeżyć własną śmierć, ale nie po to, żeby oswoić się ze śmiercią, ale zastanowić się nad losem przyszłości, czyli śmierci w ludzkim życiu, ale także śmierci, na jaką będą skazane przyszłe pokolenia i śmierci planety Ziemi. Tym samym futurologia filozoficzna musi być zdolna do wyznaczania konkretnych i spekulatywnych momentów służących dyscyplinowaniu jej myślenia tak, aby nie służyła ona jedynie tworzeniu gotowych wizji przyszłości, lecz pozwalała na krytyczne diagnozowanie teraźniejszości , a co za tym idzie, aby mogła odpowiednio zaprojektować przyszłość. Dlatego też jej horyzont musi zostać wyznaczony w perspektywie możliwie szerokiej, wyznaczanej przez założenia ontologiczne dotyczące początku świata i człowieka, oraz jego końca. Przyszłość nie jest wymiarem czasu, lecz zawiera w sobie wszystkie możliwości przynależne ludzkiej oraz technicznej egzystencji, dlatego też nie można mówić o niej w perspektywie samoistnego wymiaru czasu, lecz z perspektywy bycia, która wydarza się już w teraźniejszości. Człowiek dzięki technicznemu zapośredniczeniu doświadczenia wchodzi w epokę, w której może kształtować śmierć. Rozwój bomby atomowej, a dziś dronów pokazuje, że śmierć zostaje rozpraszana. Nie istnieją już pojedyncze zagrożenia trzymające potęgi militarne i politycznie w stanie zimnej wojny, lecz na planie niewidocznym dla większości ludzi rozgrywa się cybernetyczna wojna prowadzona poprzez zdecentralizowane i niezwykle zaawansowane technologie militarne. Nie stanowią one przedmiotu publicznej debaty – technologie te są ukrywane w rzeczywistości politycznej, religijnej i społecznej, to znaczy zamiast je uwidaczniać jak bombę atomową, to maksymalizuje się ich niewidoczność. W ten sposób zmienia się charakter panowania istoty techniki nad rzeczywistością – od zupełnej transparentności ryzyka (naciśnięcie guzika inicjującego atak atomowy jest dla wszystkich jednakowo czytelne) do niewidzialności technologii zniszczenia, które przenikają relacje międzyludzkie, społeczne i ekonomiczne niezauważone. O wiele trudniej bać się tego, co rozproszone, ponieważ nie można tego rozpoznać. Identyfikacja zagrożenia pozwala na jego oswojenie.
Śmierć pozbawiona trwogi nie jest śmiercią. Jest bezosobowym wydarzeniem, które Heidegger przyporządkowuje do pewnego „umiera się”. A tak właśnie umierają ofiary działania dronów, za które odpowiedzialność ponosi technika, nie zaś ci, którzy je projektowali czy obsługują. W ten sposób śmierć przestaje być pomyślana egzystencjalnie, staje się zaś możliwością, tak jak szereg innych możliwości bycia ludzkiego, które są projektowane w przyszłości. Nie umiera już niepowtarzalna jednostka, lecz Nikt. Odwrócenie perspektywy śmierci przez technikę pozwala dostrzec, że przez to także samo życie „żyje się” – nie ma żadnego aktywnego podmiotu, który mógłby je przeżyć. Nikt spotyka kogoś, lecz każdy nikogo i nic z tego nie wynika. Interpretacja wszelkich zdarzeń pozostaje w gestii techniki, dlatego też nie można osądzać jej przyszłych skutków, ponieważ jeszcze nie zaistniały, a więc nie można dokonać ich interpretacji. W ten sposób legitymizuje się prawo technonauki i rynku do realizowania wszystkiego, ponieważ na efekty działania określonych wynalazków należy poczekać. Przyszłość staje się horyzontem możliwej interpretacji samej istoty techniki oraz tych, którzy są odpowiedzialni za jej tworzenie oraz realizowanie. To technika interpretuje samą siebie, dlatego też odbiera możliwość ludziom ingerowania w jej przyszłość. To nie jest już nawet nihilizm – ten bowiem zakładał trwałe dążenie do przezwyciężenia czy to metafizyki, czy własnej niemocy w przezwyciężaniu tego, co pojawiło się po metafizyce, lecz stanowi to uprawomocnienie perspektywy postapokaliptycznej. Człowiek bowiem przychodzi spóźniony po dokonanej apokalipsie, ponieważ nie zawierza własnemu myśleniu przyszłości, lecz przenosi je na maszyny tak, aby one dokonały oceny ryzyka za niego. Nie jest to jednak nihilizm wynikły jedynie z kalkulacji, ponieważ zawiera w sobie egzystencjalną zgodę na podejmowanie przez technikę decyzji dotyczących przyszłości w ogóle. Futurologia filozoficzna ma aktywnie przeciwstawiać się tej tendencji zastanawiając się nad tym, w jaki sposób człowiek może uczestniczyć w projektowaniu własnych możliwości bycia, nie zaś rozpatrywać to w jaki sposób technologie wyłaniające się z istoty techniki zaprogramują przyszłe ryzyko katastrofy, któremu zostanie poddany człowiek. Przyszłość wprowadzana do techniki należy do Nikogo – język człowieka nie przewidział takiej ewentualności. Technika nie jest żadnym podmiotowym aktorem, lecz stanowi zawsze pozapodmiotową realizację immanentnych jej możliwości zwijających ludzką transcendencję. Można powiedzieć, że będą rządzili zawsze „ktosie”, ponieważ nie można utworzyć liczby mnogiej od Nikt. Język tego nie przewidział, ale technika wprowadza to na masową skalę. Człowiek tkwi jednak w przekonaniu, że niczego nie ryzykuje, ponieważ techniczne innowacje, które przygotowuje, będą mu służyły. Nawet będąc decyzyjnym Nikim wobec autoregulacyjnych mechanizmów techniki, upiera się przy swojej substancjalnej podmiotowości. Technika nie rozumie zależności podmiotowych, dlatego też Nikt nie staje się Kimś, co jest skutkiem tego, że nie rozumie ona bycia na sposób językowy, lecz poprzez techniczne operacje bezpośrednio na nie wpływa. W tym sensie technika realizuje hermeneutykę człowieka – uczy się tego kim jest człowiek zbierając o nim dane i wybierając dla niego optymalne programy funkcjonowania.. Ów Nikt ma charakter czysto pozytywny – nie można go przyporządkowywać nicości. Człowiek jako indywiduum nie miał nigdy dotąd tak szerokich możliwości własnej ekspresji połączonej z możliwością zyskiwania uznania od innych użytkowników podłączonych do globalnej technologicznej infrastruktury sieci.
Przed człowiekiem odsłania się paradoksalny charakter przyszłości. Dla Heideggera było nią jeszcze nie możliwości bycia, w tym ostatecznej możliwości – pewność śmierci. Jestestwo jest charakteryzowane przez bycie-ku-śmierci, nie zaś bycie-w-ryzyku, czy też bycie-bez-przyszłości. Heidegger zauważa „jestestwo daje się rozpatrywać jako czyste życie” (Heidegger, 1994, 346), a więc zamiana dokonana przez technikę, która z Ktoś czyni Nikt, jest jednocześnie pozbawianiem człowieka życia, a więc także i możliwości śmierci. Z tego też wynika niepohamowany popęd do tworzenia oraz rekonfiguracji wirtualnych tożsamości – samo zapośredniczenie technicznie pozbawia człowieka indywidualności, zmuszając go do tego, żeby przy użyciu interfejsów wytworzył nowego siebie. Dlatego też Nikt ogołocony z indywidualności przez technikę, jako uniwersalny człowiek przyszłości produkuje wirtualne tożsamości, dzięki którym może być on Kimś. Śmierć, która z konieczności jest nieuniknionym fenomenem, działa na życie człowieka w ten sposób, że motywuje je do skupienia się na tym, co istotne. Dopełnienie jeszcze-nie śmierci dokonuje się przez troskę o bycie-tu-oto. „Nikt nie może odebrać innemu jego umierania” (Heidegger, 1994, 338). Twierdzę, że technika może to sprawić. Odbierając życie, odbiera jednocześnie śmierć. Na czym polega odbieranie życia i śmierci przez technikę? Dotyczy to przenoszenia życia do świata, który nie istnieje, świata w którym nieobecna jest trwoga, a więc świata technicznych możliwości, który symuluje zarówno trwogę, jak i troskę, a więc podstawowe kwestie egzystencjalne, o których wielokrotnie wspominał Heidegger. W tym sensie jest to zagrożenie, które nie przerodziło się jeszcze w determinację. Stanowi to właśnie wyzwanie dla myślenia przyszłości, jest to zadanie myślenia po zwinięciu metafizyki przez technikę. Nie trzeba uciekać się do analizy Krioniki (technologii, która polega na zamrażaniu ciała ludzkiego celem jego ponownego przywrócenia, gdy będzie można zapobiec przyczynie zgonu, co zakłada także możliwość technicznego przywrócenia człowieka do życia), żeby stwierdzić, że taka wielość światów ucieczki przed śmiercią jest popkulturą wydarzającą się w cyberkulturze. Obraz kinowy, gra komputerowa, serial telewizyjny czynią podmiot biernym, przez co uniemożliwiają mu aktywne odnoszenie się do własnej śmierci. Realizuje on możliwości bycia już gotowe, które ma wykonywać. Futurologia filozoficzna ma uruchamiać także aktywność podmiotu, który potrafi przeżywać to, co jest mu zadane przez technikę na sposób aktywny, a więc wymaga się od niego krytycznej władzy skierowanej już nie ku teraźniejszości, lecz przyszłości. Ten wymiar pozwala na odzyskiwanie kontroli nad własną egzystencją oraz na sprzeciwie wobec no future, które jest ekwiwalentem any future wprowadzanego przez technikę. Nie odnosimy się jeszcze do fizyko-technicznego usunięcia śmierci wraz z jej egzystencjalnym horyzontem lecz do wskazania, że technika wymaga takiego samego myślenia przyszłości, jak każda inna niezapośredniczona sfera ludzkiej egzystencji. Dlatego też myślenie o przyszłości zawsze rozpoczyna się od myślenia jutra, kończy się zaś braniem pod uwagę apokalipsy lub sądu ostatecznego, czy też innych wariantów wynikających z przyjętych założeń ontologicznych. Wybór programów, środowisk immersyjnych jest obecnie tak samo ważny jak wybór szkoły, lektur czy ludzi, z którymi się przebywa. Te możliwości bycia nie są neutralne i albo służą rozwojowi człowieka, albo mogą bezpośrednio mu szkodzić. . Człowiek znajdujący się w wysoce immersyjnych środowiskach technicznych, a takim środowiskiem staje się rzeczywistość, ma tendencję do nie myślenia o przyszłości, ponieważ jest ona dostępna w gotowych programach, z których człowiek może wybierać. Nie bierze on często pod uwagę faktu, że funkcjonując lub przenosząc się do rzeczywistości zapośredniczonej technicznie, jednocześnie lokuje w niej cały swój potencjał egzystencjalny. Dlatego też podejmowanie decyzji pomimo operacyjnej prostoty oferowanej przez interfejsy nie znajduje się poza aksjologiczną i egzystencjalną determinacją bytu ludzkiego. Pozostajemy na gruncie zastępowania bycia-ku-śmierci eksploatowaniem nowych możliwości bycia, ale chcąc myśleć o przyszłości musimy zastanowić się jak ma wyglądać ludzka śmierć. Czy przeżycie swojego życia w zapośredniczeniu technicznym kosztem bycia niezapośredniczonego technicznie jest możliwe do równorzędnej oceny z perspektywy ontologicznej i ontycznej? Takie pytanie nie dotyczy jedynie roli techniki, lecz zwraca się w stronę umożliwianego przez nią ryzyka no/any future, które musi być rozpatrzone. Jeśli bowiem będzie istniała zgoda na egzystencję zapośredniczoną technicznie, to pozostaje pytanie o przyszłość tej niezapośredniczonej, o możliwość jej przywrócenia, czy też przyjęcia form, które nieodwracalnie ją zastąpią. Tym samym futurologia filozoficzna oznacza także spowolnienie korzystania człowieka z nowych możliwości bycia, które oferowane są przez technikę, na rzecz analizy ich przyszłych skutków – zarówno w perspektywie jutra, jak i ich oceny z perspektywy śmierci. Skoro technika realizuje możliwości metafizyki, zaś człowiek realizuje możliwości techniki, to człowiek jednocześnie uchylając się przed autentycznością życia i bycia-ku-śmierci realizuje możliwości techniki, staje się on stechnicyzowanym jestestwem ze zderegulowanym byciem. Śmierć nie jest tu-oto, ani nawet jeszcze-nie, lecz gdzieś-tam. To gdzieś-tam oznacza odłożenie na przyszłość. Sama przyszłość jest odkładana – nie myśli i nie doświadcza się przyszłości, ponieważ udostępniane technicznie nowe możliwości bycia zaprowadzają teraźniejszość. Zezwalając, by coś przeżywało za nas życie jednocześnie godzimy się na pozbawienie nas przyszłości.
Zadaniem myślenia futurologii filozoficznej jest zatem wskazywanie nowych możliwości rozumienia tego, co może wydarzyć się w technice, co umożliwia także przezwyciężenie nihilizmu wyrażonego w akceptacji braku przyszłości lub zgody na jakąkolwiek przyszłość. Tym samym futurologia filozoficzna dopuszczając technikę jako rzeczywistość determinującą bycie człowieka wprowadza możliwość aktywnego działania na rzecz realizacji realizacji rozwiązań kulturowych, gospodarczych, politycznych preferowanych przez ludzkość. Przez to nie kieruje się ona ku spekulacji wychodzącej poza kulturę, lecz staje się w niej podstawowym sposobem myślenia.
Summary:
Bibliografia:
Beck, Ulrich; 2102, Społeczeństwo światowego ryzyka. W poszukiwaniu utraconego bezpieczeństwa, przeł. B. Baran, Scholar, Warszawa: Scholar.
Bostrom, Nick., 2013 Existential Risk Prevention as Global Priority, Global Policy Volume 4 . Issue 1, February 2013.
Heidegger, Martin; 1994, Bycie i czas, przeł. B. Baran, Warszawa: PWN.
Heidegger, Martin; 1999, Ku rzeczy myślenia, przeł. K. Michalski, J. Mizera, C. Wodziński, , Warszawa: Aletheia.
Nancy, Jean-Luc; 2005, Interview: The Future of Philosophy, przeł. B.C. Hutchens, w: B.C. Hutchens, Jean-Luc Nancy and the Future of Philosophy, Montreal & Kingston: McGill-Queen’s University Press.