Streszczenie:
Artykuł przedstawia skrót dziejów relacji między kategoriami woli i pragnienia. Eksponując różnice między nimi, pokazuje, że nadanie pierwszeństwa każdej z nich pociąga za sobą odmienną wizję człowieka. Pragnienie wpisuje podmiot w wizję metafizyczną, wola zaś eksponuje autokreacyjny charakter jaźni. Patronem pierwszej jest Emmanuel Lévinas, drugiej – Fryderyk Nietzsche. Punktem wspólnym obu antropologicznych wizji jest nie-nostalgiczny, kreacyjny charakter, co sprawia, że stanowią one alternatywę dla nowoczesnego podmiotu nękanego poczuciem braku i utraty.
Abstract:
This article presents a short history of the relationship between cathegories of will and desire. Exposing differences between both of them, it shows that giving preference for one of them brings on a different vision of a man. Desire is connected with a methaphisical project of life and will displays an autocreative one. The author of the first is Emmanuel Lévinas, the second – Friedrich Nietzsche. The point, which connect those two visions, is un-nostalgical, creative and constructive character of them. This is what makes them alternative proposal for modern subject beset with feeling of lack, loss or incompleteness.
Nowoczesny podmiot, jeśli już ocalimy jego kruche i nieoczywiste istnienie, traktowany jest jako projekt, wytwór procesu wyłaniający się z działania, wypadkowa sprzecznych sił, funkcja, efekt relacji, a nade wszystko – kategoria, której charakterystyka i sposób istnienia uzależnione są od języka. Większość współczesnych opisów składa się na charakterystykę podmiotowości jako instancji dynamicznej, niegotowej, otwartej, labilnej, poddanej wpływom i rozmaitym wewnętrznym i zewnętrznym uwarunkowaniom. Jeden z patronów nowoczesnej refleksji nad podmiotem, Fryderyk Nietzsche, pisał:
„Najbardziej dzieli mnie od metafizyków to, że nie zgadzam się z nimi, iż ‘ja’ jest tym, co myśli; uważam raczej ‘ja’ za konstrukcję myślenia, podobnie jak ‘rzecz’ ‘substancję’, ‘jednostkę’, ‘cel’, ‘liczbę’: a więc tylko za regulatywną fikcję, z której pomocą wprowadzona, wmyślona zostaje w świat stawania się swego rodzaju ‘stałość’.
Wcześniej w refleksji filozofów, historyków i teoretyków literatury w miejsce statycznego, ukonstytuowanego już w pełni i samoświadomego Cogito, charakterystycznego dla epoki oświecenia, pojawił się romantyczny podmiot, w którego świadomości dokonuje się oddzielenie języka i „ja”. Język przestaje być postrzegany jako przezroczyste medium, stając się miejscem wyrażania podmiotowej woli silnego romantycznego indywidualisty. Kolejny zwrot dokonuje się wtedy, gdy język zostaje na stałe oddzielony od podmiotu. To właśnie w uświadomieniu sobie arbitralności języka jako kodu, który uniemożliwia naiwnie rozumianą szczerość, autentyczność i suwerenność jaźni, bierze początek nowoczesnej nad nim refleksji.
Nie oznacza to jednak, że nowoczesność zrezygnowała z prób odzyskania utraconej więzi między człowiekiem i światem. Pisze o tym Anna Kałuża, odwołując się do Benjaminowskiej refleksji o języku pełniącym niegdyś magiczną funkcję łącznika z Bogiem i światem:
„Należy bowiem cały czas pamiętać, że stojąca pod znakiem racjonalizmu językowego nowoczesność wcale nie wyzbyła się nadziei na odkrycie języka spełniającego obietnicę przymierza. Bezpieczną przystanią jest dla takich koncepcji zwłaszcza modernistyczna poezja.”
Dlatego na jednym biegunie poszukiwań nowoczesnego podmiotu w poezji umieścić można mit autentyczności i mistycyzujące koncepcje języka uobecniającego to, co nazywają. Podmiot nowoczesny, nękany poczuciem alienacji, wyobcowania i uwikłania w społeczne i językowe zapośredniczenia, marzy o powrocie do pierwotnego stanu szczerości i bezpośredniości. Wiara w to, że ten stan niezapośredniczonego uczestnictwa w świecie był kiedyś czymś realnym, co przez racjonalny umysł zostało utracone, stanowi jeden z mitów nowoczesności. Na drugim biegunie wskazać można te stanowiska, które czynią z podmiotu jedynie efekt uwikłania w reguły dyktowane przez siły zewnętrzne (język, zasady życia społecznego i symboliczne kody kultury) i wewnętrzne (destrukcyjne siły nieświadomości). W pierwszym przypadku twórczość literacka traktowana jest jako sposób na odzyskanie utraconego uczestnictwa w bycie, w drugim jest tylko sposobem manifestowania własnej zironizowanej świadomości i niesamodzielności jaźni, a często też wyrazem sprzeciwu wobec jakichkolwiek prób podmiotowej charakterystyki.
Ani jeden, ani drugi biegun nie jest jednak najbardziej reprezentatywny, zdecydowana większość kreacji podmiotowości mieści się bowiem pomiędzy tymi dwiema skrajnościami. Nowoczesny podmiot albo staje w obronie swej zagrożonej suwerenności, odwołując się do mistycyzujących koncepcji języka odwzorowującego jedność świata, albo przeciwnie – świadom nierealności powrotu do mitycznej harmonii, próbuje wypracować w języku jakąś strategię obronną: akceptując mediacyjność języka, czyni ją aspektem własnej świadomości, która jest zawsze już metaświadomością: sposobem istnienia opartym na budowaniu retorycznej figuracji. Większość z tych prób wpisać można we właściwy refleksji nad podmiotem sposób jej ujmowania jako istoty metafizycznej, tj. z natury zmierzającej do wykraczania poza granice, jakkolwiek rozumiane, ku transcendencji. Kluczową rolę zaczyna w konstytuowaniu się podmiotowości odgrywać kategoria aktywizmu i woli, o której Anna Kałuża mówi jako o „woli odróżnienia”.
Wola, konstytutywna dla nowoczesnego podmiotu, wywodzi się z dużo starszej kategorii pragnienia, mającej swoje korzenie w filozofii starożytnej. Wola i pragnienie to pojęcia siostrzane: pierwsza odpowiada za sferę podlegającą władzy podmiotu. Według tych, którzy ją uprzywilejowują, podmiot ma swój początek tam, gdzie zdolny jest do wykonania „podmiotowego gestu”. Jednakże według filozofów, badających dzieje pragnienia, to ono jest tym, co w perspektywie filozofii podmiotu tworzy najbardziej podstawową relację między „ja” i światem. Pragnieniu towarzyszy intensywność i wzniosłość, nie jest ono jednak domeną woli. Chcenie można opanować, natura pragnienia nie podlega władzy podmiotu. Intensywność pragnienia jest tym, co czyni cel pragnienia jedyną przyczyną bytowania pragnącego, nadaje temu bytowaniu sens. Pragnienie należy zatem do fenomenów, bez których subiektywność jest nie do pomyślenia.
Z pojęciem tym mierzą się więc wszyscy filozofowie. Pytanie o cel pragnień jest zarazem pytaniem o cele, jakie stawia sobie człowiek i do których dąży. Cała zachodnia filozofia, od Platona, przez Jana Jakuba Rousseau aż po Freuda i Lacana, uformowana została na przeświadczeniu, że pragnienie jest brakiem. Platon w Uczcie w usta Sokratesa włożył następujące stwierdzenie: „musi tak być, że się pragnie tego, czego się nie ma, a gdzie nie ma braku, tam i pragnienia nie ma”. Nawet, kiedy posiada się coś teraz (np. zdrowie, siłę), to pragnie się, by ten stan zachować na przyszłość, lub, jak Sokrates mówi, „żeby to coś w przyszłości istniało”, co da się zawrzeć w słowach: „Ja chcę i w przyszłości mieć to, co mam obecnie”. Zauważmy jednak, że Platon mówi tu o posiadaniu zdrowia, bogactwa, siły, które nazywa „przedmiotami pragnienia”: „kto tylko pragnie, ten zawsze pragnie tego, co jeszcze nie istnieje, czego jeszcze nie ma, czego nie posiada, pragnie być takim, jakim jeszcze nie jest, pragnie tego, czego mu brak”.
Tak zdefiniowane pragnienie ma strukturę identyczną jak potrzeba, będąca także wyrazem braku. Wola jego wypełnienia staje się motywem ludzkiego działania. Stąd tradycja myślenia o pragnieniu w kategorii niepełności bytu, szukającego swego dopełnienia. Pragnienie traktowane jest jako ruch ku temu, czego się nie ma; jako dążenie do usunięcia tego braku, który doskwiera.
U Platona definicja pragnienia jako braku znajduje jednakże swoje antytetyczne dopełnienie w narracji Diotymy, która swój wywód o miłości zaczyna od stwierdzenia, że jest „w każdym człowieku pewien płciowy pęd, cielesnej i duchowej natury” .8 Podwójność natury miłości: jej cielesno-duchowy charakter stają się oparciem dla dalszej dualistycznej charakterystyki tego uczucia. Zgodnie z przeświadczeniem, że wszystko, co dobre i piękne, stanowi sposób przejawiania się idei najwyższego Dobra i Piękna, leżących poza zasięgiem ludzkich zmysłów, w świecie wiecznych i niezmiennych idei, miłość prowadzi od fascynacji pięknym ciałem i od pragnienia jego posiadania ku wyższym jego przejawom; od biologicznego wymiaru tęsknoty ku jej wymiarowi intelektualnemu a następnie duchowemu . W naturze człowieka leży to, że wybiera zawsze dobro i piękno, tęskni bowiem „za tworzeniem w pięknie”. Twórczość jest więc przejawem wieczności i nieśmiertelności. Ten wątek pojawi się również w antyplatońskiej koncepcji Nietzschego, w hojności cnoty darzącej widzącego przejaw twórczej natury nadczłowieka, który nie poprzestaje na tym, co jest, lecz bezustannie zwielokrotnia swoje istnienie: jest pomostem między przeszłością i przyszłością.
Platoński człowiek, szukający istoty piękna, przekonuje się, że jest ono we wszystkich ciałach tym samym i wtedy zaczyna cenić piękno duchowe, które przekłada się na jego czyny i prawa. Wypłynąwszy „na pełne morze piękna” zaczyna tworzyć piękne myśli, które z kolei zbliżają go do piękna samego w sobie. To piękno objawia się w najwyższym twórczym uniesieniu jako nieosiągalny cel.
Idealistyczna wizja Platona wskazuje na istotny element struktury pragnienia: jest ono dążeniem do tego, co nieosiągalne i może wynikać z nadmiaru, a nie braku. Tę drugą cechę zdaje się lekceważyć większość filozofów, eksponujących w przyrodzonym naturze ludzkiej pragnieniu doświadczenie niedopełnienia. Tymczasem – i potwierdza to tradycja chrześcijańska – tutaj właśnie leży różnica między potrzebą a pragnieniem. To potrzeba jest bowiem luką, niedoskonałością, niedostatkiem w bycie, domagającym się uzupełnienia. Pragnienie zaś jest nadmiarem, z którego bierze się to, co twórcze w człowieku. Powiązanie pragnienia z twórczością w nowoczesnych ujęciach podmiotu wskazuje na ich odległe związki z tradycją antyczną.
Arystoteles zmodyfikował nieco pojęcie celu pragnienia przedstawione przez swego nauczyciela. Autor Etyki nikomachejskiej, podobnie jak Platon, uważał, że celem wszystkich pragnień i działań podejmowanych przez człowieka jest zawsze dobro, przy czym nie musi być ono dobrem obiektywnym, lecz tym, co jednostce wydaje się dobre. Prócz tych dóbr pośrednich, będących środkami do celu, istnieje jeszcze dobro najwyższe, które jest celem wszystkich dążeń, ich sumą. Dobro najwyższe definiowane jest przez Arystotelesa jako doskonałość i samowystarczalność: „to, co samo przez się czyni życie godnym pożądania i wolnym od wszelkich braków”. Tym najwyższym dobrem jest eudajmonia, czyli szczęście, rozumiane jako doskonałość jednostki. Eudajmonia nie jest stanem, lecz działaniem, nie jest też zewnętrznym celem, jak miało to miejsce u Platona, lecz ma charakter realny i osobisty: jest efektem działalności rozumu. Jednakże, aby osiągnąć eudajmonię, człowiek musiałby zrezygnować z doświadczenia zmysłowego, to znaczy prowadzić życie kontemplacyjne, w izolacji od świata. Ponieważ zaś jest to niemożliwe, jedyna droga, jaka człowiekowi pozostaje, to kierowanie się cnotami wyznaczającymi złoty środek, umiar. W rzeczywistości człowiek nigdy nie zapanuje nad życiem praktycznym, oznaczałoby to bowiem wyłączne oparcie na działaniu rozumu. A że nie sposób żyć tylko teorią, dlatego najwyższe dobro – eudajmonia – zawsze pozostaje niedościgłym celem pragnień i wszystkich dążeń człowieka.
Filozofia chrześcijańska przez wiele wieków była nastawiona wrogo do doświadczenia zmysłowego. Św. Paweł w Liście do Galatów jasno wskazał na napięcie między pragnieniami ducha i pożądaniami ciała: „Ciało bowiem do czego innego dąży niż duch, a duch do czego innego niż ciało, i stąd nie ma między nimi zgody, tak że nie czynicie tego, co chcecie.” (Ga 5, 17) Pożądanie jest zatem czymś niższym, związanym z cielesnością i doczesnością. Natomiast pragnienie mądrości jest wartością wyższą. W ten sposób chrześcijaństwo wprowadza pęknięcie między antyczną harmonię duszy i ciała. Dla starożytnych człowiek z natury był dobry i zawsze wybierał dobro. Dlatego droga filozofów starożytnych ku szczęściu prowadziła od poznawania piękna i dobra ziemskiego do najwyższych stopni duchowego doskonalenia, w którym – jak pokazuje Platon – ziemskie przedmioty pragnień zostają zastąpione obietnicą osiągnięcia najwyższego dobra.
Etyka chrześcijańska przez wiele wieków eksponowała rozdarcie w obrębie ludzkiej świadomości: człowiek bowiem wiedząc, co jest dobre, chętniej wybiera zło, to jest: rezygnuje z dążenia do doskonałości, by zaspokoić potrzeby i żądze ciała. Na takim podziale oparł swoje Wyznania św. Augustyn, według którego pożądliwość dóbr i przyjemności doczesnych odciąga człowieka od drogi prowadzącej ku prawdziwemu życiu i prawdziwemu szczęściu, które może pochodzić wyłącznie od Boga. To właśnie św. Augustyn po raz pierwszy powiązał pragnienie z nieskończonością chrześcijańskiego Boga, zaś celem pragnień uczynił życie wieczne. Potem ten dualizm duszy i ciała utwierdził św. Tomasz z Akwinu, wprowadzając prosty podział: pożądanie wiąże się z tym, co ziemskie, pragnienie z tym, co nieskończone i nieprzemijające, a więc z Bogiem. Żadne z ziemskich dóbr nie jest w stanie zaspokoić pragnienia szczęścia, wpisanego w ludzką naturę, ponieważ żadne z nich nie jest wiecznym dobrem pozbawionym braków i zła. Dla Tomasza z Akwinu takim nieskończonym dobrem i doskonałością jest Bóg.
Zupełnie inaczej relacje między zmysłami i intelektem, sferą duchową i cielesną, przedstawiają się w, dużo wcześniejszej od tradycji chrześcijańskiej, filozofii indyjskiej, gdzie pragnienie jest jednym z podstawowych pojęć. W odróżnieniu od tamtej, tutaj pragnienie nie jest u swego zarania ani aktem intelektualnym, ani mentalnym, tylko organicznym. Antropologia pojmowana jest holistycznie. W pragnieniu rolę odgrywają zmysły, cielesność, to, że człowiek pragnie doznawać, doświadczać przyjemności. W buddyzmie wskazać można trzy rodzaje pragnienia: pragnienie doznawania, pragnienie istnienia i pragnienie nieistnienia. Według idei buddyjskiej pragnienie prowadzi do nowego istnienia, do nowego bytu. Tym bytem jest najpierw samo pragnienie. Jest ono energią, która „pcha z jednego istnienia w drugie.” Pragnienie okazuje się pierwotną siłą, „rzeczą w sobie”, która ma wpływ na los całego świata: decyduje o bycie i niebycie, o losach każdego człowieka i jego miejscu w łańcuchu sansary. Decyduje o strukturze świata – ma więc wymiar ontologiczny.
Pragnienie, będąc fundamentem świata, jest zarazem źródłem cierpienia. W bycie obecne jest napięcie: z jednej strony pragnie on, żeby się przejawiać, z drugiej pragnie powrotu do stanu transcendentnego, żeby się nie przejawiać. Życie jest cierpieniem, podobnie jak cierpieniem jest niemożność zaspokojenia pragnień. Dopiero wyzbycie się pożądania pozwala osiągnąć absolutny spokój. Aby wyzwolić się z więzów, niezbędne jest unicestwienie „ja”. Nirwana to właśnie zanik indywidualności: wygaszenie pragnień wiążących podmiotową jaźń. Każda bowiem forma pragnienia – także pragnienia nieistnienia! – podtrzymuje iluzję „ja”, czyli świadomości. Lęk, będący początkiem pragnienia, wynika z lęku przed unicestwieniem, przed utratą indywidualnego „ja”. To ono właśnie jest źródłem pragnienia. Z tego powodu buddyzm, będący systemem apofatycznym, odrzuca pojęcie stałego „ja”. Wszelkie próby uwolnienia od pragnień (cierpień) przy zachowaniu „ja” skazane są na porażkę. Dlatego też system buddyjski oparty jest na kontemplacji, nie na słowie. Słowo angażuje wszak intelekt, wiąże świadomość, ogranicza jej wolność i wplata w krąg cierpienia.
Fundamentalna sprzeczność między hinduizmem a filozofią zachodnią zachodzi zatem w wartościowaniu świadomości indywidualnej. Dla pierwszego wyzwolenie od „ja” jest wartością najwyższą, dla drugiej – to właśnie jaźń, przeciwstawiana światu, stanowi to, co ukształtowało sposób myślenia i strukturę ontologiczną świata.
Inspiracje filozofią indyjską, przede wszystkim Upaniszadami, odnaleźć można u Artura Schopenhauera w jego fundamentalnym dla XIX-wiecznej estetyki dziele Świat jako wola i przedstawienie. Filozof wprowadza pojęcie woli życia, woli istnienia [Wille zum Sein] i czyni z niej ontyczny fundament rzeczywistości, nieuchwytną rzecz samą w sobie, którą poznajemy tylko w jej przedmiotowych przedstawieniach. Tym, czego chce wola, jest zawsze życie, a życie jest zwierciadłem woli: towarzyszy woli tak nierozerwalnie, jak ciału jego cień.
Schopenhauer podkreśla nieosiągalność trwałego zaspokojenia i negatywność wszelkiego szczęścia, bo wola, której przedmiotowością jest życie ludzkie, jest „bezcelowym i nieskończonym dążeniem.” Życie ludzkie jest nierozłącznie związane z cierpieniem. Powoduje je gwałtowność woli, a także fakt, że większość pragnień pozostaje niespełniona, przysparzając kolejnych cierpień. „Każde cierpienie – mówi Schopenhauer w duchu filozofii indyjskiej – jest bowiem niczym innym niż niespełnionym i pokrzyżowanym pragnieniem”. Schopenhauerowska wola i przedstawienie powielają Platoński podział na świat zjawisk i świat idei. Dla Schopenhauera wszystkie przedmioty są tylko zjawiskami, natomiast rzeczą samą w sobie jest wola. Wola jest według niego „tym, co najbardziej wewnętrzne, jądrem każdej jednostki a zarazem całości”. Obecna jest zatem w każdym istnieniu, przejawia się tak samo w działaniu człowieka, jak w ślepej sile natury, różni się tylko stopniem przejawu, jej istota pozostaje jednak niezmienna, jedna i niepodzielna.
Pesymizm filozofii Schopenhauera widoczny jest najpełniej w jego wizji podmiotu pragnienia. Podmiot, który czegoś chce, to podmiot doświadczający braku, cierpienia. Nie może go ukoić żadne spełnienie, ponieważ w jego miejsce pojawiają się inne życzenia:
„Trwałego, nie przemijającego już zaspokojenia nie może dać osiągnięcie żadnego przedmiotu naszych pragnień, przypomina ono zawsze tylko jałmużnę rzuconą żebrakowi, która pozwala mu pędzić nędzne życie, by przedłużyć na jutro mękę. Dlatego póki świadomość naszą przepełnia wola, póki zdani jesteśmy na napór życzeń w nieustanym towarzystwie nadziei i obawy, póki jesteśmy podmiotami woli, nie znajdziemy nigdy trwałego szczęścia ani spokoju”.
Świadomość podmiotu woli nieustannie wypełnia troska o zaspokojenie jej wymagań, on sam jest „wiecznie umęczonym, łaknącym Tantalem.” Jedynym sposobem wyzwolenia się z bezkresnego nurtu pragnień jest rzadko osiągany stan czystego poznania, uwolnienia się spod władzy subiektywności. To stan estetycznej kontemplacji ucisza „wszystkie męki pragnień”, gdy oderwany od nich podmiot przestaje być podmiotem woli i staje się czystym podmiotem poznania. Dzieje się tak, kiedy za sprawą przyczyny zewnętrznej lub wewnętrznego nastroju podmiot wydobywa się z nurtu pragnień i spogląda na rzeczy bezinteresownie, obiektywnie, z pełnym oddaniem, nie jako na motywy swych działań, lecz czyste przedstawienia. Roztapia się wówczas w oglądzie, gubi w przedmiocie, zapomina o samym sobie. Jest to stan podobny do sennego marzenia. Ten moment wyciszenia wszelkich pragnień, gdy podmiot poznania jako „korelat idei” oddaje się obserwacji estetycznej, jest momentem radości z powodu piękna.
Tragizm podmiotu polega jednak na tym, że jest on równocześnie „gwałtownym i mrocznym popędem pragnień” oraz „wiecznym, wolnym radosnym podmiotem czystego poznania.” Schopenhauer powiela platoński dualizm popędu ciała i pragnienia duszy (intelektu), który wyzwala podmiot od pragnień. W codziennym życiu subiektywne doznanie i obiektywne poznanie oddalają się od siebie, natomiast miejscem, w którym dochodzi do ponownego cudownego zjednoczenia obu podmiotów jest sztuka. W jej obrębie ideałem sztuki jest muzyka, ponieważ jest ona niezależna od świata zjawisk:
„Muzyka jest, mianowicie, tak b e z p o ś r e d n i m uprzedmiotowieniem i odbiciem w o l i w całości, jak sam świat, ba, jak idee, których wielorakie przejawy składają się na świat pojedynczych rzeczy. Muzyka nie jest więc w żadnym wypadku, tak jak inne sztuki, odbiciem idei, lecz jest o d b i -c i e m s a m e j woli, której przedmiotowością są również idee; dlatego właśnie oddziaływanie muzyki jest o tyle silniejsze i dociera głębiej niż oddziaływanie innych sztuk; te bowiem mówią o cieniu, ta zaś o istocie.”
Schopenhauer przypomina arystotelesowską i platońską koncepcję muzyki jako odzwierciedlenia stanów duszy dodając, że muzyka jest mową uczuć i namiętności, słowa zaś są mową rozumu.
Do formuły woli życia nawiązuje też, cechująca się irracjonalizmem i dynamizmem, koncepcja pędu życiowego [elan vital] Henri Bergsona. Teoria Bergsona jest teorią ewolucji, dotyczy wszystkich organizmów ożywianych przez pęd życiowy, czyli przez dążenie do zachowania życia. Dlatego też nie jest, jak wcześniej omówione, finalistyczna, w sensie, jakim jest istnienie konkretnego celu, do którego zmierzałoby życie. „Życie zaś postępuje naprzód i trwa” – brzmi jedna z głównych tez Ewolucji twórczej.
Dzięki świadomości, człowiek jako jedyny uwolnił się od mechaniczności i automatyzmu ewolucji. Jego świadomość staje się synonimem inwencji i wolności. Naturalną i instynktowną siłę elan vital ograniczył intelekt, wypierając pierwotniejszą intuicję. Uprzywilejowanie intelektu sprawiło, że równowaga władz poznawczych została zachwiana. Poznanie za pomocą kategorii intelektu odzwierciedla bowiem rzeczywistość rozumową; teoretyczną równowagę bytu, podczas gdy rzeczywistość zmysłowa jest „nieokreślonym odchylaniem się w obu kierunkach od tego stanu równowagi”.
Intelekt skierowany jest zatem na zewnątrz – ku poznawaniu świata, intuicja zaś – ku wnętrzu. Intelekt posługuje się pojęciami, intuicja – uczuciami. Według autora Ewolucji twórczej droga poznania intuicyjnego, jego „większa intensyfikacja” może doprowadzić człowieka „do korzeni naszego bytu, a przez to do samej zasady życia w ogóle”. Predestynowane do tego są jednostki, określone przez filozofa mianem uprzywilejowanych w sferze ducha. Bergson nie precyzuje, o kim pisze, łatwo jednak domyślić się, że chodzi o twórców: filozofów i artystów, w których kumuluje się „emocja twórcza”. Ten typ energii , wyrażającej nadmiar witalności, pobudza jednostki, które promieniują na całe otoczenie miłością i entuzjazmem. Warto wskazać na nawiązanie do tradycji Platońskiej, która łączyła postawę poznawczą i aktywność twórczą człowieka z uczuciem miłości jako impulsu twórczego:
„Pojawienie się każdej z tych jednostek było jakby stworzeniem nowego gatunku, składającego się z jednego jedynego indywiduum, jako że pęd życiowy doprowadził w określonym człowieku do rezultatu, który nie mógłby zostać od razu osiągnięty przez całą ludzkość. Każda z nich zaznaczała w ten sposób określony punkt w rozwoju ewolucji życia i każda przejawiała w oryginalnej formie miłość, która zdaje się stanowić samą istotę twórczego wysiłku.”
Filozofia Bergsona nie przynosi wprost sformułowanych uwag dotyczących estetyki i fenomenologii pragnienia. Jest jednak istotna z perspektywy wyeksponowanego przez nią energetyzmu i antysubstancjalizmu, który cechuje dwudziestowieczny podmiot.
Jednakże prawdziwy przełom w refleksji nad pragnieniem dokonał się w XIX wieku nie dzięki Bergsonowi, który swoją metafizykę twórczości osadził na fundamencie tradycyjnego spirytualistycznego obrazu świata, w którym panuje celowość i ład uzasadniane działaniem boskiej energii, promieniującej również na materię i utwierdzającej niezależność ducha i ciała, ani Schopenhauerowi, powielającemu idealistyczne wyobrażenia o świecie zjawisk oraz o świecie idei, rzeczy samych w sobie, których podmiot jako „ja” pragnące nigdy nie jest w stanie zdobyć. Stał on się dziełem Fryderyka Nietzschego.
Filozof ten, zgodny z Schopenhauerem w ocenie metafizyki i religii, inaczej od niego zapatruje się na kwestię wartości życia, waloryzując je we wszystkich jego afirmatywnych przejawach. Krytycznie odnosi się do pojęcia woli, jakim posługiwał się Schopenhauer. Zarzuca mu „obniżenie wartości woli”, która w ujęciu autora Świata jako woli i przedstawienia ma charakter uniwersalny dla wszystkich zjawisk i staje się znakiem słabości podmiotu poddanego impulsom żądzy, instynktu i popędu działających w świecie zastanym, już gotowym, w którym wola dokonuje wyboru. Wola jako pierwiastek życiowy właściwy wszystkim organizmom żywym rozumiana jest przez Schopenhauera po prostu jako wola życia, czyli jako chęć jego przedłużenia, kontynuacji.
Tymczasem stworzone przez Nietzschego pojęcie woli mocy [Wille zur Macht] stanowi jedną, nierozerwalną całość. W woli mocy świat to pole nieograniczonych możliwości. Jest on płynny, otwarty na zmiany, plastyczny i nieskończony. Ten świat jest zawsze tylko światem pozorów, to jest: światem utkanym z mniemań, doznań, przeczuć, jednorazowych doświadczeń. Innego świata jednak nie ma. Istnieje natomiast nieskończona ilość równie iluzorycznych światów, z których żaden nie przylega w sposób bardziej od innych adekwatny do jakiejś wcześniejszej „rzeczywistości”. Ta bowiem – jako rodzaj pierwowzoru, oryginału, punktu odniesienia – nie istnieje. Nietzsche zdecydowanie neguje dualizm duszy i ciała, świata rzeczywistego i świata idei, odrzuca wizję świata jako „gorszej kopii” boskiego oryginału, do którego człowiek poprzez swoje właściwe, tj. moralne postępowanie, miałby zmierzać w nieustanym dziele samodoskonalenia.
Człowiek – wbrew przekonaniom żywionym przez filozofię klasyczną – nie dąży, zdaniem Nietzschego, do szczęścia, lecz do powiększenia mocy. Dążeniu temu towarzyszą przyjemności i cierpienia, które wszelako nie są celem, lecz efektem towarzyszącym jej przyrostowi. Co więcej, wola mocy powoduje, że człowiek szuka oporu, który mógłby przezwyciężyć, by spotęgować moc. „Uczucie przyjemności kryje się właśnie w niezaspokajaniu woli, w tym, że bez przeciwnika i oporu nie czuje się dość syta .” Dlatego każda trudność jest twórcza, przyczynia się do spotęgowania życia.
Nietzschemu zależy na tym, by „działacza z powrotem w działanie wcielić”, by, mówiąc inaczej, zdystansowany podmiot refleksyjny zachodniej filozofii stał się zaangażowanym podmiotem działającym:
„posiadając dążenia, cele, zamiary, c h c i e ć w ogóle, jest tyle, co chcieć być silniejszym, chcieć wzrastać – i k u t em u chcieć ś r o d k ów ; że najpowszechniejszy i najgłębszy instynkt we wszelkim działaniu i chceniu właśnie dlatego pozostał najbardziej nieznany i najbardziej ukryty, ponieważ in praxi zawsze idziemy za jego przykazaniami, ponieważ tym przykazaniem j e s t e śm y .”
Życie pojmowane jako wola mocy samo zatem tworzy świat(y). Tworzenie to jest procesem nieskończonym, wynikającym z nadmiarowości cechującej życie jako wolę mocy. Życie jest zawsze czymś więcej niż to, co po prostu j e s t w danym momencie; cechuje je dynamizm, erupcjonizm, rozrzutna ekstatyczność. Tak rozumiane życie traktować należy jako twórczość, która nie ma swego kresu, podobnie jak kresu nie ma akt poznawczy towarzyszący tworzeniu nowych form świata. Nie ma zatem jednego celu, do którego zmierza życie, lecz jest potężna siła, działająca poza granicami moralności, epistemologii i ontologii.
Jest to wizja na wskroś estetyczna, uprzywilejowująca jednostki twórcze. Nie daje stałego oparcia, nie gwarantuje osiągnięcia szczęścia, pozwala jednak doświadczyć tego, co boskie w samym człowieku; co stawia go na równi bogom w jego potędze twórczej i wolności. W tym doświadczeniu człowiek odczuwa raczej nadmiar niż brak: w tym, co przekracza możliwości jego rozumienia, przeczuwa nadmiar znaczeń, coś, co wymyka się jego rozumieniu, jego pojmowaniu, a także wyrażeniu w języku martwych pojęć. To, co niewyrażalne, otwiera ludzkie życie na nieskończoność. Stawia go nad przepaścią, gdzie doświadcza grozy wieczności. W całej pełni doświadczenie to dane jest sztuce – to ona przeciwstawia się nihilizmowi wiedzy, próbującej życie ująć w karby pojęć, które uspójniłyby przeniknięte grozą życie. Aby móc żyć, człowiek buduje sobie filozoficzne, naukowe i religijne uzasadnienia, w ramach których może spokojnie funkcjonować. Są one jednak sprzeczne z nieusuwalnym doświadczeniem pęknięcia i rozdarcia, które pokazuje, że każdą chwilę naszego życia przenika różnica między tym, co po prostu „jest” i tym, co wymyka się poznaniu, co jest czymś więcej, czymś niewyrażalnym, co niepokoi i wprowadza rysę, pęknięcie do każdej chwili. Jeśli zatem religia, moralność i nauka uspokajają człowieka , obiecując mu iluzoryczne cele stabilizujące życie a zarazem odbierające mu twórczy potencjał, Nietzscheańska filozofia proponuje skok w przepaść: przezwyciężanie nihilizmu życia scalonego w spójną historię, nakierowanego na z góry przyjęty sens. Ten akt przezwyciężenia w sobie dotychczasowego człowieka polega na podejmowaniu ciągle od nowa wysiłku „przekształcenia naszego życia w bezgraniczną możliwość”, otwieranie go na to, co nieznane, nieprzewidywalne i przeniknięte tajemnicą. Te dwa wymiary ludzkiego życia: chęć zasklepienia pęknięcia, uspójnienia życiorysu oraz stawianie czoła nieskończoności związane są ze sobą w nierozdzielny związek: jedno bez drugiego nie może istnieć.
Śmierć Boga, kojarzona najczęściej z nazwiskiem Nietzschego, oznacza jednocześnie kres platońskiego idealizmu i sokratejskiego ideału człowieka teoretycznego, który dionizyjski żywioł greckiej kultury zastąpił abstrakcyjnymi, oderwanymi od doświadczenia pojęciami dobra, prawdy i piękna. Życie, pojmowane jako wola mocy, oznacza, że nie ma nic, co uspójniłoby je w jedną całość. W każdej chwili jest tym, co wymyka się wszelkim stałym pojęciom, wiedzy i rozumieniu, te bowiem są wrogami życia rozumianego jako bezustanny chaos i ruch znaczeń. Wola mocy wytrąca człowiekowi spod stóp wszelkie stałe punkty oparcia, dając w zamian nieograniczone możliwości tworzenia. Nietzscheański nadczłowiek to artysta, aktywnie uczestniczący w stawaniu się świata, sam siebie w każdej chwili stwarzający. Poddając krytyce chrześcijański dualizm doczesnego świata i wiecznego „zaświata” Nietzsche wskazywał, że wiara w „inny”, „lepszy” świat, powodująca uznanie wyłącznie moralnych wartości kosztem życia, prowadzi do „zaniku woli”. Odwoływał się przy tym do kategorii instynktu, przemawiającego za życiem jako jedyną wartością, którą warto kultywować. To właśnie dionizyjski duch nietzscheanizmu patronuje nowoczesnym poszukiwaniom nowej formuły podmiotu, którego jedynym narzędziem staje się antyplatońska, antyteleologiczna kategoria woli utożsamianej często z pragnieniem.
Dzięki pojemności pojęcia pragnienia, przejście od platońsko-chrześcijańskiego dualizmu pragnienia do na sposób nietzscheański rozumianej woli dokonuje się w historii podmiotu nieomal niezauważenie. Zachowując przyjęte w komentarzach badaczy terminologiczne przyzwyczajenia, zasygnalizuję zatem tylko najistotniejsze przesunięcia semantyczne, które metafizyczne pojęcie czynią jednym z najważniejszych wyznaczników orientacji antymetafizycznej.
Pragnienie nie wie, czego pragnie: odczuwa niepokój, pęd wypychający go z „tu i teraz”, sprawiający, że człowiek nie czuje się nasycony, spokojny i szczęśliwy, lecz wciąż wychyla się ku czemuś, czego nie zna i czego zdefiniować nie potrafi. Towarzyszy temu niepokój, ale też nadzieja. Człowiek bowiem w każdej chwili odczuwa pęknięcie między tym, co można stwierdzić, że jest (podmiot wiedzy) a tym, co dzieje się nieustannie; co rozsadza każdą formę; co przelewa się i popycha podmiot, ale nie ku określonemu celowi, lecz po prostu – naprzód, w akcie nieskończonej twórczości, w twórczym dziele życia.
Jednocześnie niepokój znamionujący ludzkie życie, ten nieustanny wysiłek wychodzenia poza siebie, ku temu, co nowe i nieznane, zaprawiający goryczą i cierpieniem każde doznanie, w którym twórczy człowiek Nietzschego nie mieści się cały, ma swoją drugą stronę. Skoro bowiem człowiek w swoim pragnieniu wykraczania poza to, co jest, nie mieści się w żadnej chwili, w żadnej życiowej roli, żadnym doświadczeniu, w którym uczestniczy, to owo wychylenie stwarzające dystans wobec tego, co jest, daje zarazem radość wyzwolenia i poczucie wolności.
A zatem nieusuwalna ambiwalencja: rozpięcie między bólem wykorzenienia, wyobcowania, niekompletności i niedosytu towarzyszącego każdemu przeżyciu i możliwością twórczego korzystania z tej swobody cechują kondycję Nietzscheańskiego człowieka, który nie pragnie żadnego punktu oparcia, bo wie, że go nie ma, nie dąży też do szczęścia ani do ostatecznego celu, lecz do nieustannego potęgowania woli mocy, będącej przejawem tego, co boskie w człowieku, którego Zaratustra określa mianem nadczłowieka na znak tego, że zmierza on ku temu, co wykracza poza granice ludzkich możliwości. Nadczłowiek nie jest więc podmiotem w tradycyjnym rozumieniu, lecz twórczą aktywnością, samostwarzaniem, będącym jednocześnie stwarzaniem świata. Jest – wedle słów Zaratustry – pomostem między tym, co już było i tym, co będzie, przejściem ku temu, co nas przerasta i wykracza poza to, co możliwe do pojęcia. Człowiek nigdy nie jest posiadaczem samego siebie w sensie zdroworozsądkowego samookreślenia. W każdej chwili dokonuje się w nim przerwanie ciągłości istnienia – pęknięcie między „jest” – tym, co możliwe do określenia – i stającym się – tym co wyłania się z niebytu i stanowi tajemnicę życia.
Trzeba wspomnieć o jeszcze jednej, antymetafizycznej, koncepcji pragnienia, której autorem jest drugi z patronów nowoczesności, Zygmunt Freud. Oparł on swoją psychoanalityczną teorię sztuki na przekonaniu, że człowiek skrywa swoje pragnienie tego, by jego życiem kierowała zasada rozkoszy. Kultura jest opresyjna wobec popędów, dlatego człowiek zawiera kompromisową ugodę z rzeczywistością, natomiast jego ukryte pragnienia znajdują inne ujścia. Jednym z nich jest sztuka, w której autor realizuje pragnienia zastępcze. Dlatego psychoanaliza traktuje utwory literackie jak struktury symboliczne, kryjące pragnienia libidynalne, zaś psychoanaliza ma za zadanie ich ujawnienie. Źródłem twórczości według Freuda jest cierpienie i wstyd, bo skrywa ona niskie pragnienia, które Freud jako jedyne uznawał za prawdziwe.
W pracy Poza zasadą przyjemności Freud odwołał się do Uczty Platona, przypominając mit o praludziach zrośniętych z dwóch ciał. Mit ten miałby być, według niego, dowodem na regresywny charakter popędów, dlatego, że „dążą one do odtworzenia stanu wcześniejszego”.
Pragnienie Freudowskie jest tym, co w przyjętej przez nas optyce określamy mianem pożądania lub potrzeby. (Wskazuje na to niemiecki źródłosłów. Słowo Wunsch oznacza bowiem dokładnie ‘życzenie’, a więc wskazuje na swój wolicjonalny charakter.) Analizy Freuda redukują człowieka do sfery biologii i kultury, czynią zeń istotę pozbawioną metafizycznych potrzeb, skoncentrowaną na sobie i własnych popędach. Dobrym podsumowaniem takiej wizji człowieka jest antropologiczna refleksja Jolanty Brach-Czainy: „To, jakimi symbolami przemawiamy, zależy od tego, na jakie spełnienie jesteśmy nastawieni, ku czemu idziemy. Czego pragniemy. Jaki wciąga nas krąg istnienia .” Obraz człowieka, obdarzonego nie tylko podświadomością, ale i nadświadomością, wydaje się nie tylko, jak stwierdza filozofka, „pełniejszy” i „podobniejszy do człowieka rzeczywistego”, ale również – bardziej atrakcyjny poznawczo.
Z psychoanalitycznego ujęcia Freuda wyrosła teoria analityczna Lacana, który Freudowski termin Wunsch tłumaczy na francuski jako Desir. Słowo to, w przeciwieństwie do niemieckiego oryginału, zawiera w sobie pierwiastek nieśmiertelności i niezniszczalności. Pragnienie według Lacana jest brakiem w podmiocie, który nie może zostać ani wypowiedziany, ani usunięty. Jego wyartykułowanie dokonuje się w symbolicznym fantazmacie, który jednak nigdy nie jest adekwatny wobec swojej przyczyny. Pragnienie jest zatem nienasycone, wieczne i nieśmiertelne, jest pragnieniem Innego, które wyłania się z poczucia utraty i nigdy nie może zostać wyciszone. Podmiot Lacanowski jest zbudowany na dystansie ontologicznym, istniejącym w obrębie samego podmiotu, będącym warunkiem jego istnienia. Brak stanowi jego nieusuwalną część.
Warto tu wspomnieć też o, datowanym na roku 1945, Sartre’owskim ujęciu pragnienia i woli. W swym objaśnieniu egzystencjalizmu ateistycznego Sartre podkreślał, że „Człowiek jest tylko tym, czym siebie uczyni”. Wobec braku jakichkolwiek zewnętrznych punktów odniesienia, jest przede wszystkim własnym projektem, egzystencją, czyli istnieniem i sam stanowi o tym, czym będzie. A zatem korzystając z własnej wolności może być tym, co stanowi realizację jego woli. Sartre wprowadza jasne rozróżnienie między pragnieniem i wolą. Pierwsze jest tym, co powstaje samorzutnie i jest bardziej pierwotne oraz bardziej spontaniczne niż wola. Drugie zaś jest świadomą decyzją, którą podejmuje człowiek, biorąc pod uwagę to, że jest on odpowiedzialny za własne istnienie, ale także za całą ludzkość. Kategoria odpowiedzialności sprawia, że wola panuje nad pragnieniem, co Sartre uzasadnia osobistym zaangażowaniem człowieka w każdy wybór, który staje się opowiedzeniem po stronie wartości. Wola koryguje zatem pragnienia ze względu na dobro jednostki i ogółu:
„W istocie każdy nasz czyn, poprzez który stwarzamy w sobie człowieka według własnej woli, pociąga jednocześnie za sobą stworzenie wzoru człowieka takiego, jakim według nas być powinien. Wybrać byt ten lub inny to znaczy afirmować jednocześnie wartość tego, co wybieramy, gdyż nie możemy nigdy wybrać zła.”
Właściwością ludzkiej kondycji jest to, że nie może uchylić się od wyboru, a ponieważ nie ma żadnej moralności powszechnej, do której człowiek mógłby się odwołać, skazany jest on na samotność i odpowiedzialność w swoich decyzjach, które zawsze muszą budzić jego niepokój. Egzystencjalistyczna definicja człowieka mówi, że nieustannie wykracza on poza siebie – projektuje siebie, szuka i gubi, stwarzając w ten sposób własne istnienie. Jednocześnie dąży do celów transcendentnych, to znaczy: leżących poza nim. W tym stałym przekraczaniu siebie transcendencja i subiektywizm stanowią podstawę człowieka.
Wobec rozmaitych ujęć podkreślających niepełność, okaleczenie, pękniecie podmiotu pragnienia, doniosłej poznawczo redefinicji pragnienia dokonał w latach 60. dwudziestego wieku Emmanuel Lévinas. Wskazał on jasno różnicę między potrzebą i pragnieniem. Potrzeba jest zawsze wyrazem niepełności bytu, jego zależności od świata zewnętrznego. Nie jest on zatem autonomiczny. Już w greckiej metafizyce pojmowano przecież pragnienie jako dążenie do przywrócenia zjednoczenia z Jednością. Ale też w greckiej metafizyce pojawia się idea Dobra jako tego, co znajduje się ponad całością. I to właśnie Platon dostrzegł, że byt nie tylko dąży do zapełnienia pustki, zdobycia tego, czego mu brakuje, lecz także nosi w sobie „zarys Pragnienia – ‘potrzebę’ tego, komu niczego nie brak, dążenia bytu, który całkowicie posiada swój byt, który wychodzi poza własną pełnię, który ma ideę Nieskończoności.” Tym, czego pragnie byt, jest Dobro – mieści się ono ponad wszelką istotą. Dobro jest Dobrem w sobie, a nie ze względu na potrzeby, których zaspokojeniu miałoby służyć.
Potrzeba wynika zatem z poczucia braku i z chęci jego zaspokojenia, tymczasem intencja pragnienia metafizycznego ma inną naturę: „pragnie ono ponad wszystkim, co mogłoby je po prostu zaspokoić.” Natura tego pragnienia jest jednak paradoksalna: to, co upragnione, nie zaspokaja go, lecz je pogłębia.
Według tego filozofa pragnienie jest czymś luksusowym, dodatkowym. Lévinas mówi o nim jako o doznaniu, którego nie można zaspokoić nie dlatego, że jego głód (brak) jest nieskończony, lecz dlatego, że wcale nie żąda nasycenia. Pragnienie nie jest postawą nostalgiczną podmiotu tęskniącego za czymś, co utracone. Platon, gdy odrzucił mit o Androgyne – będący opowieścią o poszukujących swej drugiej połowy istotach, które tęsknią za pierwotną utraconą pełnią – przeczuwał już to, co wprost pokazał Lévinas: że pragnienie nie jest brakiem. Ten nie-nostalgiczny charakter pragnienia i związanej z nią filozofii zakłada, że, jak mówi Lévinas, „jesteśmy u siebie, a nie, że jesteśmy wygnańcami”. W Lévinasowskim pragnieniu celem nie jest jednakże nieśmiertelność, lecz Inny. Jest ono zatem całkowicie nieegoistyczne, ma na względzie dobro Obcego.
Jednocześnie zaś intensywność pragnienia jest tym, co czyni cel pragnienia jedyną przyczyną bytowania pragnącego, nadaje temu bytowaniu sens. W ten sposób dynamika pragnienia upodabnia wzniosłe pragnienie nieskończoności do pragnienia pokarmu, a pragnienie władzy do pragnienia całkowitego oddania się innym w ofierze.
Ponadto u Lévinasa podmiot pragnący nie jest ukonstytuowanym wcześniej samoświadomym „ja”, które następnie wychodzi poza siebie. Staje się on sobą w samym akcie wykraczania; „byt pragnący” to definicja podmiotu. Ten akt wykroczenia jest zarazem gestem językowym, dlatego „świadomość jest już językiem”.
Przy wszystkich różnicach, które są nie do uzgodnienia, pragnienie nietzscheańskiego nadczłowieka równoznaczne z życiem, zdaje się w tym jedynym, nie-nostalgicznym punkcie zbliżać do natury Lévinasowskiego pragnienia. U obu pragnienie nie jest tęsknotą za tym, co już było, lecz poszukiwaniem tego, czego nie znamy. Pragnienie Lévinasa, które konstytuuje dopiero podmiot, przypomina tutaj wolę mocy Nietzscheańskiego nadczłowieka, która jest równoznaczna z życiem, wpisana w nie jako „stały, niedający się uspokoić niepokój”, i która nie pozwala na ukonstytuowanie się tożsamego ze sobą „ja”. Ten pozory paradoks, zbliżający do siebie dwa bieguny refleksji o pragnieniu, pozwala wskazać to, co należy do natury tego fenomenu: pragnienie jest nieuchwytnym i nieusuwalnym dystansem (różnicą) pomiędzy „tu i teraz” każdego podmiotu i tym, co powoduje, że on sam czegokolwiek chce; sprawia, że podmiot nie jest zastygłą monadą, lecz ruchliwą i dynamiczną jaźnią, zawsze wychyloną poza przypisywane mu miejsce i czas. Różnice w stanowiskach filozofów nie dotyczą zatem natury pragnienia, lecz tego, jak oni sami definiują jego źródło: u Nietzschego ten impuls sprawczy to twórczy przymus w samym człowieku, u Lévinasa zaś – Bóg jako Absolutnie Inny, przyciągający ku sobie pragnącego.
Poruszając się w kręgu nowoczesnych teorii pragnienia, warto wspomnieć o jeszcze jednym wymiarze, który otwiera ta kategoria. Otóż, jak zauważa Agata Bielik-Robson, życie nowoczesne, będące przedmiotem refleksji Freuda, a także Heideggera (który zawiesza kategorię woli na rzecz otwartości bycia) i Hegla (twórcy filozofii pożądania związanego z dążeniem do władzy, które jest sprzeczne z bezinteresownością pragnienia), jest życiem skończonym: „śmierć to nie tylko koniec i kres, ale także granica dostarczająca samookreślenie życia jako skończonego i odseparowanego od całości – jednocześnie jednak jednostkowego i autonomicznego.” Badaczka zwraca uwagę na to, że „życie skończone” jest stwierdzeniem zawierającym sprzeczność, życie cechuje się wszak wrodzoną dążnością do zachowania życia. Jako pierwszy życie z conatus – staraniem się o zachowanie życia – powiązał Spinoza. Życie w tej perspektywie jest „dążnością, która z istoty swojej jest pragnieniem nieśmiertelności”, lub – jak jeszcze inaczej ujmuje to Spinoza w Etyce – „Pragnienie, cupiditas, jest istotą człowieka”. Pragnienie to zatem – jak pokazuje Spinoza– nadmiar, który prowadzi człowieka do działania, a także – rozwijając ten trop myślenia – do twórczości. Podobnie jest też u Bergsona, Schopenhauera i Nietzschego, dla których istotę życia stanowi wola, energia, twórczy pęd ku nieznanemu.
Agata Bielik-Robson mówi o wizji życia ugodzonego przez śmierć, o życiu straumatyzowanym jej obecnością, pełnym lęku, ale też walczącym, niegodzącym się na ontologiczne unieważnienie w wymiarze wieczności i nieskończoności i wprowadza na jej określenie termin Erros, który znaczyć ma
„nieskończone pragnienie życia (podkreślmy: nieskończone pragnienie, choć niekoniecznie życia nieskończonego), które samo postrzega siebie jako szczęsną anomalię, wyjątek śmiało przeciwstawiony regule, pomyłkę urastającą do rangi nowej zasady i przekuwającą się w nowy rodzaj bytu.”
Ta wizja podmiotu ma niewątpliwie wiele wspólnego z kategorią podmiotu woli, który nie godzi się z własną marną kondycją więźnia języka i własnej skończoności, ani nie przyjmuje z bezkrytyczną ufnością oferowanych przez tradycję religijną wizji życia wiecznego.
A zatem w projekcie nowoczesnej podmiotowości pragnienie bywa utożsamiane z wolą lub jej podporządkowywane. Wola mówi „ja chcę” i – kierując się chęcią zaspokojenia tych „chceń” – staje się głównym impulsem podmiototwórczych poczynań. W fakcie, że nowoczesny podmiot kieruje się wolą, można upatrywać chęć zapanowania nad własnym życiem, nadania mu elementarnej pewności i choćby pozorów stabilności. Wola jest też podstawowym instynktem życia, tym, co sprawia, że chronimy własne życie przed okaleczeniem lub utratą.
We współczesnych koncepcjach, zainicjowanych przez Fryderyka Nietzschego, w rozumieniu pragnienia jako woli odrzucony zostaje teleologiczny, celowościowy ruch od tego, co skryte i potencjalne, do tego, co jawne i urzeczywistnione, na rzecz powtórzenia, intensyfikacji mocy w kolejnych fazach wiecznego powrotu (Nietzsche), popędowego dualizmu Erosa i Tanatosa oraz „przymusu powtarzania” (Freud) aż do nomadyczności, przygodności i bezpostaciowości anty-Freudowskiego anty-Edypa, Schizo (Deleuze, Guattari), który poprzez uwolnienie pragnień stanowi afirmację psychozy i szaleństwa. Najważniejszą cechę psychotycznego podmiotu stanowi niczym nieograniczona kreatywność.
Tymczasem pragnienie jest tym, co wymyka się władzy nie tylko rozumu, ale także instynktu pojmowanego jako władza poznawcza. Pragnienie jest tym, co wdziera się w wypracowany przez człowieka trzeźwy projekt własnej tożsamości, co rozsadza go od środka, co wytrąca mu z rąk narzędzia dające poczucie bezpieczeństwa. Dlatego, w znacznym stopniu, pragnienie przeciwstawia się woli, jest bowiem tym, nad czym wola nie ma kontroli.
Oczywiście, pragnienie i wola są nierozłączne, jak nierozdzielne są w człowieku przekonanie o istnieniu innych, czekających na odkrycie światów (rozumianych nie jako zaświaty, lecz jako każda inność: to, co może nas spotkać i zmienić) i wola, by te inne światy sobie podporządkować. Od odpowiedzi na pytanie o pierwszeństwo między nimi zależy koncepcja podmiotu, który albo znajduje oparcie w inności, afirmując jako gwarancję sensowności własnych poczynań, albo przeciwnie – mnoży podmiotowe strategie obronne, wypracowując sobie w języku szaniec jako jedyne oparcie dla własnego „ja” wystawionego na ataki ze strony tej inności. W pierwszym przypadku to, co przychodzi z zewnątrz, jest dobrodziejstwem, darem, gwarantującym suwerenność „ja”, w drugim – jest zagrożeniem, któremu trzeba przeciwstawić własną podmiotową wolę. W obu przypadkach decydującą rolę odgrywa język.
Droga do innego świata zawsze prowadzi przez świat, który jest nam dostępny. Jedynie poznając za pomocą zmysłów to, co znajduje się w ich zasięgu, możemy doświadczyć tego, co prawdziwie inne. A tylko to, co inne, daje nam gwarancję sensowności naszego istnienia. Pragnienia wyprowadzają nas poza nas samych – zauważa Markowski. Ponieważ prawdziwe pragnienie nie ma swego przedmiotu (jest pragnieniem metafizycznym), badacz definiuje je jako niezgodę na zamknięcie w „tu i teraz”. Pragnienie wiąże się z przekraczaniem granic, z ruchem, dążeniem. Innymi słowy, pragnienie „ma dokładnie tę samą strukturę co wiara”. Rozbija horyzont pewności i otwiera na inne światy, rozumiane szeroko jako każda inność. To znaczy, że czyni z człowieka istotę metafizyczną.
W gruncie rzeczy zatem nie istnieje przedmiot pragnienia rozumiany jako człowiek lub rzecz. Pragnienie jest pewną przyrodzoną człowiekowi cechą, nie pozwalającą mu poprzestać na tym, co dzieje się tu i teraz, mobilizującą go do ciągłego przekraczania granic, do aktywności o charakterze poznawczym, twórczym lub religijnym. Pragnienie bowiem realizuje się na różnych płaszczyznach, których cechą wspólną jest to, że nie mają swego obiektu, celu, ani kresu. Markowski zauważa jeszcze jedną istotną cechę struktury pragnienia. Otóż „warunkiem pragnienia (…) jest dystans, separacja” nie do przezwyciężenia, zaś „Pragnąć naprawdę to być skazanym na dystans”. Myśl tę rozwija i wyjaśnia Lévinas, gdy podkreśla że „Pragnienie [filozof używa wielkiej litery, podkreślając metafizyczny charakter tego doświadczenia – E.W.] bez zaspokojenia (…) właśnie zakłada oddalenie, inność i zewnętrzność Innego.” Tę zewnętrzność metafizycznego celu pragnienia opisuje dystans, który w odróżnieniu od zwykłej odległości „konstytuuje sposób istnienia zewnętrznego bytu.”59 Pragnący i obiekt pragnienia nigdy nie tworzą całości; to, co Upragnione, będąc absolutnie innym, zawsze istnieje w separacji.
Jak zauważył Michał Paweł Markowski, życie bez pragnień jest możliwe, ale oznacza zgodę na monotonię życia pozbawionego perspektywy jakiegokolwiek innego świata, niekoniecznie definiowanego jako wymiar metafizyczny, lecz jako zetknięcie z innością, rozdzierającą monotonny horyzont naszej powszedniości w obietnicy czegoś nowego. O ile zatem wizja podmiotu, który wykraczałby poza własne granice ku transcendencji, jest modyfikacją platońskiego idealizmu i jego chrześcijańskiego przedłużenia, o tyle wola w rozumieniu zainicjowanym przez filozofów życia jest antyplatońska, wyklucza istnienie dualizmu, upostaciowuje jedność świata, jego antysubstancjalizm i antyteleologiczność.
Spór o pierwszeństwo między wolą i pragnieniem nie jest więc sporem o słowa; jest konfliktem dwóch odrębnych wizji antropologicznych: wizji człowieka, który zajmuje miejsce Boga i sam stwarza własne życie, oraz wizji człowieka jako istoty metafizycznej, w której pierwotniejsze od podmiotowej woli konstytuującej jego tożsamość, nawet jeśli jest to wyłącznie tożsamość hipotetyczna, jest pragnienie rozdzierające chwiejny i nieoczywisty kontur „ja” i otwierający mu perspektywę na to, co inne. Dopiero w tym akcie przekroczenia ku temu, co inne, w gotowości na przyjęcie tej inności, dokonuje się określenie granic własnej jaźni. Pytanie zatem o to, co jest wcześniejsze: pragnienie czy wola, implikuje pytanie o to, czy człowiek jest istotą metafizyczną, otwartą na to, co nieskończone, niewyrażalne i nieuchwytne, czy też jest konkwistadorem, zdobywającym kolejne obszary inności, zgodnie z głosem swojego „chcenia”.
Bibliografia:
Adams, Fredrick, Nowotniak Justyna; 1997, Filozofia moralności: postanowienie i odpowiedzialność moralna, wybrał i wstępem opatrzył J. Hołówka, przeł. J. Nowotniak, W. J. popowski, Warszawa: Wydawnictwo „Spacja”: Fundacja „Aletheia”.
Arystoteles; 1996, Etyka nikomachejska, Etyka wielka, Etyka eudejmejska, O cnotach i wadach, Dzieła wszystkie, t. 5, przekłady, wstępy i komentarze D. Gromska, L. Regner,
W. Wróblewski, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
Bergson, Henri; 1988, Pamięć i życie, wybór tekstów G. Deleuze’a, przeł. A. Szczepańska, Warszawa: Instytut Wydawniczy Pax. Bielawski, Krzysztof; 2008, Pragnienie wzbronione? Z Martą Kudelską i Ireneuszem Kanią rozmawia Krzysztof Bielawski, w: Mêlée. Kwartalnik filozoficzno-kulturalny, nr 2-3, ss. 172-185.
Bielik-Robson, Agata; 2008, „Na pustyni”. Kryptoteologie późnej nowoczesności, Kraków: Universitas.
Brach-Czaina, Jolanta; 1988, Sofa; w: Jolanta Brach-Czaina (red.), Estetyka pragnień, Lublin; Wydawnictwo Lubelskie, ss. 7-28.
Deleuze Gilles, Guattari Felix; 1983, Anti-Oedipus. Capitalism and Schizophrenia, preface by M. Foucault, transl. R. Hurley, M, Seem, H. R. Lane, London and New York: Continuum International Publishing Group. Deleuze Gilles, Guattari Felix; 1987, A Thousand Plateaus. Capitalism and Schizophrenia, transl. and Foreword by B. Massumi, Minneapolis: University of Minnesota Press.
Descartes, Rene; 2001, Medytacje o pierwszej filozofii. Zarzuty uczonych mężów i odpowiedzi autora. Rozmowa z Burmanem, przeł. M. i K. Ajdukiewiczowie, S. Świeżawski, I Dąmbska, wyd. 3, Kęty: Antyk.
Freud, Zygmunt; 1975, Poza zasadą przyjemności, przeł. J. Prokopiuk, Warszawa; Wydawnictwo Naukowe PWN.
Grzegorczyk, Andrzej; 1989, Etyka w doświadczeniu wewnętrznym, Warszawa: Pax.
Kałuża, Anna; 2008, Wola odróżnienia. O modernistycznej poezji. O modernistycznej poezji Jarosława Marka Rymkiewicza, Julii Hartwig, Witolda Wirpszy i Krystyny Miłobędzkiej, Kraków: Universitas.
Kołakowski, Leszek; 2008, Bergson, Kraków: Wydawnictwo Znak.
Kristeva, Julia; 2008, Narcyz: nowe szaleństwo, przeł. K. M. Jaksander, w: Mêlée. Kwartalnik filozoficzno-kulturalny, nr 2-3, ss. 37-49.
Kudelska, Marta; 2006, Hinduizm, Kraków: Wydawnictwo WAM.
Kudelska, Matra; 2003, Karman i dharma: wizja świata w filozoficznej myśli Indii, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego. Kudelska, Marta; 1996, Upaniszady: zaranie myśli indyjskiej, Kraków; Wydawnictwo Oddziału PAN.
Lévinas, Emanuel; 1998, Całość i nieskończoność. Esej o zewnętrzności, przeł. M. Kowalska, wstępem poprzedz. B. Skarga, przekład przejrzał J. Migasiński, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
Marion, Jean-Luc; 2001, The Idol and Distance. Five Studies, translated and with an introduction by Thomas A. Carlson, New York: Fordham University Press.
Markowski, Michał Paweł; 2004, Rozmowa o pragnieniu, w: tegoż, Pragnienie i bałwochwalstwo. Felietony metafizyczne, Kraków: Znak 2004. Michalski, Krzysztof; 2007, Płomień wieczności, Eseje o myślach Fryderyka Nietzschego, Kraków: Wydawnictwo Znak.
Nietzsche, Fryderyk; 2009, Narodziny tragedii albo Grecy i pesymizm, przeł. i przedmową opatrzył B. Baran, Warszawa: Wydawnictwo Aletheia.
Nietzsche, Fryderyk; 1994, Pisma pozostałe 1876-1889, przeł. B. Baran, Kraków: Inter Esse.
Nietzsche, Fryderyk; 2005, Tak mówił Zaratustra. Książka dla wszystkich i dla nikogo, przeł. G. Sowinski, posł. opatrzył. C. Wodziński, Kraków: Wydawnictwo Zielona Sowa.
Nietzsche, Fryderyk; 2003, Wola mocy. Próba przemiany wszystkich wartości, przeł. S. Frycz i K. Drzewiecki, posłowie napisał B. Banasiak, Kraków: Zielona Sowa. Nycz, Ryszard; 1997, Język modernizmu.
Prolegomena historycznoliterackie, Wrocław: Wydawnictwo Leopoldinum Fundacji dla Uniwersytetu Wrocławskiego.
Platon; 1984, Uczta, Eutyfron, Obrona Sokratesa, Kriton, Fedon, przeł. oraz wstępem, objaśnieniami i ilustracjami opatrzył Wł. Witwicki, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe.
Sartre, Jean-Paul; 2001, Problem bytu i nicości; Egzystencjalizm jest humanizmem, przeł. M. Kowalska, J. Krajewski, Warszawa: De Agostini: Altaya.
Schopenhauer, Artur; 1994, Świat jako wola i przedstawienie, t. 1, przeł., wstępem poprzedził i koment. opatrzył J. Garewicz, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Soniewicka, Maria; 2008, Miłość jako pragnienie – pragnienie miłości. Nietzscheańska cnota darząca a miłość chrześcijańsko-platońska, w: Mêlée. Kwartalnik filozoficzno-kulturalny, nr 2-3, ss. 73-81.
Tomasz z Akwinu, 1962, Suma teologiczna, przekł. i objaśnienia ks. Stanisław Piotrowicz, Londyn: Katolicki Ośrodek Wydawniczy Veritas.
Trzópek, Joanna; 2003, Problem woli: między antropologią filozoficzną a psychologią mechanizmów regulacyjnych, Kraków: Towarzystwo Naukowe „Societas Vistulana”.
dr Elżbieta Winiecka – adiunkt w Zakładzie Literatury i Kultury Nowoczesnej w Instytucie Filologii Polskiej UAM w Poznaniu. Autorka książki Białoszewski sylleptyczny (Poznań 2006), współredaktorka zbioru rozpraw „Kres logocentryzmu” i jego kulturowe konsekwencje (Poznań 2009). Publikowała m.in. w „Pamiętniku Literackim”, „Tekstach Drugich”, Przestrzeniach Teorii”, „Poznańskich Studiach Polonistycznych”. Wkrótce ukaże się jej książka Z wnętrza dystansu. Leśmian – Karpowicz – Białoszewski – Miłobędzka.