Abstrakt
W moim artykule analizuję szereg zagadnień natury epistemologicznej i etyczno-politycznej, dotyczących postaci badacza-etnografa. Pogłębiając polską recepcję problemu badacza w terenie (the self in fieldwork), pokazuję z perspektywy epistemologicznej, jak wiele indywidualnych czynników warunkuje, a zarazem ogranicza, antropologiczne poznawanie obcych kultur. Analiza ta prowadzona jest na gruncie fundamentalnych ustaleń hermeneutyki (Dilthey, Gadamer) i przy użyciu jej głównych pojęć-narzędzi (dystans, dialog, rozumienie), w koniecznym odcięciu krytycznym od pozytywistycznej idei nauki jak przedsięwzięcia aksjologicznie i politycznie neutralnego oraz wizji podmiotu jako dysponenta rzekomo „obiektywnej” wiedzy o danej rzeczywistości. Namysł nad podmiotowymi (osobistymi) ograniczeniami poznania antropologicznego prowadzi mnie do sformułowania postulatu zachowywania przez badacza terenowego koniecznej samoświadomości krytycznej albo, wedle mojego określenia – „refleksyjności osobistej” – jako minimalnego warunku określania się mianem współczesnego „antropologa kulturowego”.
Abstract
The aim of this paper is to elaborate on the complex of epistemological and ethical-political issues concerning the knowing subject writing ethnography. I want to introduce this problem to Polish anthropological studies and argue that the analysis of the self in fieldwork in terms of epistemology opens an intriguing field of investigations into different individual factors which mark the limits and conditions of the anthropological cognition of cultures. It is hermeneutics and its analytical tools that deploy that kind of an analysis which contradicts the positivistic ideas of science as an axiologically and politically neutral enterprise and of the subject as an essentially “objective” knower of external reality. The investigation into subjective determinants of anthropological cognition also brings about a significant change in the anthropologists’ attitude towards the craft of fieldwork and further advances the discipline’s critical self-consciousness.
Wprowadzenie
Celem tego eseju jest rozwinięcie w odniesieniu do etnografii epistemologicznej i etyczno-politycznej problematyki podmiotu. Zaawansowane dyskursy meta-teoretyczne działające w antropologii kulturowej od późnych lat sześćdziesiątych i konstytuujące to, co dziś określamy „zwrotem refleksyjnym” w interesującej nas dyscyplinie, miały i tę konsekwencję, że doprowadziły do nadzwyczajnego zainteresowania antropologów współczesnych kwestią anthropological self in fieldwork. O ile jednak istotnie kwestia ta przestała funkcjonować za granicą jedynie na marginesie debat wokół metodologii i epistemologii analizy kulturowej i poświęca się jej już poważne studia (zob. Okely, Hallaway, 1992; Thapan, 1998; Coffey, 1999; Dresch, James, Parkin, 2000; McLean, Leibing, 2007), zaś w etnografiach pojawia się tendencja do biograficznego „personalizowania swej opowieść z terenu” (Coffey, 1999, 2), to w polskim dyskursie antropologicznym nieczęsto owo podmiotowe doświadczenie postawione zostaje właśnie jako kwestia natury epistemologicznej, metodologicznej oraz etyczno-politycznej. W moim przekonaniu, dopiero gdy w taki sposób potraktuje się sprawę self in fieldwork, możliwe stanie się dostrzeżenie istotnych czynników podmiotowych wyznaczających granice i warunki antropologicznego poznania kultury. O wielu z nich możemy sobie przypomnieć rozpatrując znaczenie hermeneutyki dla postępu krytycznej samoświadomości nauk społecznych.
Jean-Paul Dumont napisał kiedyś, że „osoba etnografa w terenie stanowi locus dramatu będącego źródłem antropologicznej refleksji” (Dumont, 1978, 12). To bardzo inspirująca uwaga, choć wypada ubolewać nad tym, iż kwestii „osobistości” czy może intymności tego dramatu antropologa czyniącego z siebie „narzędzie badawcze”, nie będzie tu można poświęcić całej należytej jej uwagi. Spróbuję jakkolwiek ukazać związek między antropologicznym doświadczeniem pracy w terenie a jego naukowo zobiektywizowanym rezultatem. Będę się również zastanawiał, na jakiej zasadzie dyspozycje podmiotowe oraz elementy subiektywne stanowią w pracy etnografa równie ważny element, co troska o obiektywność i postulat metodycznej neutralności. Planowana analiza pozwoli, jak mam nadzieję, przekazać moją tezę o kontekstowym zdeterminowaniu antropologicznego poznania, a także zwrócić uwagę na rolę myślenia i pisania auto-refleksyjnego w unaocznieniu istotnej problematyki podmiotowości w powstawaniu etnografii.
Na początek zasugeruję, że w obliczu presji problematyki związanej z subiektywnością i podmiotowością badacza w naukach społecznych, szczególnie zaś w etnografii, trudno jest obstawać przy depersonalizującej konwencji uprawiania i utrwalania badań w humanistyce. Konwencja ta polega na eliminowaniu z przedstawianego badania wszelkich elementów mogących nasuwać skojarzenia z odsłoniętą subiektywnością autora, w tym zaś osobistych nastawień, preferencji i uprzedzeń. Następnie przejdę do omówienia kwestii dystansu między kulturą obcą i jej reprezentantami a antropologiem. Przywołując ustalenia filozofii hermeneutycznej, będę argumentował, że dystans ten paradoksalnie staje się warunkiem porozumienia między obiema stronami etnograficznej relacji i nie jest możliwe zniesienie go, w sensie uzyskania doskonałego i obiektywnego oglądu obcej rzeczywistości kulturowej dzięki niczym niezaburzonemu transferowi wiedzy przechodzącej od informatorów do antropologa. W dalszej kolejności przypomnę, że w ramach wpływowego paradygmatu w antropologii współczesnej etnograf, zamiast próbować zatrzeć nieprzekraczalne różnice między swoją osobą a badanymi ludźmi, winien raczej angażować się z nimi w dialog i dbać o przestrzeń dla polifonii głosów kulturowych. Na koniec przejdę do problematyki związanej z warunkującymi proces badania etnograficznego oraz ograniczającymi antropologiczne poznanie kultury dyspozycjami podmiotowymi badacza. W tle pojawią się tu pytania o wpływ na badanie czynników takich, jak osobowość i tożsamość, w tym zaś rasa, pochodzenie, wiek i płeć, a także dynamika zmiany ról społecznych, która staje się udziałem badacza podczas prowadzenia badań terenowych.
Przeciw konwencji depersonalizującej
Gdy przeglądamy badania socjologiczne i etnograficzne pod kątem obecności w nich osoby badacza, natrafiamy zazwyczaj na niewiele więcej, niż konwencjonalne uwagi odautorskie zamieszczane we wstępie lub przedmowie do pracy. Rutynowo mówi się w nich o przyczynie wyboru tego a nie innego obszaru badań, o metodologii badania oraz o przebiegu pracy. Po tak sporządzonym wstępie czytelnik żegna się z autorem, który starannie przestrzegając akademickiego, „naukowego prawa” pisania bezosobowego, skromnie chowa się za własnym tekstem. Schować siebie i broń Boże nie zamanifestować na którymkolwiek etapie badania swej ludzkiej sylwetki z własnymi obawami, lękami, aspiracjami i inspiracjami; z jej kulturowym bagażem, a więc i z możliwymi uprzedzeniami oraz przedinterpretacyjnymi założeniami – wszystko to są znane i wciąż tu i ówdzie rewindykowane aksjomaty academic writing nawet wtedy, gdy powstaje ono pod egidą badań jakościowych. Pamiętamy, że niedostrzeganie autora oraz jego wpływu na badanie, spotkało się z krytyką ze strony zaawansowanych dyskursów, które w drugiej połowie XX wieku dokonały kilku co najmniej „przewrotów” w łonie epistemologii oraz metodologii nauk społecznych. Czytelnicy rewizyjnych, pisanych już po przełomie postmodernistycznym podręczników badań jakościowych w humanistyce zapewne pamiętają przekonanie, rozmaicie werbalizowane przez różnych myślicieli, że o obiektywizmie w humanistyce można obecnie myśleć na sposób mniej – by tak rzec – ścisły, a oznacza to, między innymi, dopuszczenie możliwości, że sprawcą odpowiedzialnym za intruzję elementów subiektywnych do badania musi być sam badacz społeczny. Tę nową perspektywę, którą na własny użytek nazywam refleksyjnym myśleniem o poznaniu w naukach społecznych, umożliwia coraz powszechniejsza świadomość kulturowego uwarunkowania wiedzy oraz związanego z nim zmierzchu takiego modelu nauki humanistycznej, w którym „to, co osobowe, nie uznaje siebie za takie, lecz pozuje (passes for) na uniwersał” (Gallop, 1996, 115). Ponadto, twierdzić można, że rewizje wynikające ze strategii „obserwowania obserwatorów” (Stocking, 1983), kwestionujące paradygmat empiryzmu i obiektywizmu badań kulturowych, mają swe źródło we wzrastającym osobistym zaangażowaniu etnografów w życie badanych przez nich ludzi (por. Nash, Wintrob, 1972, 529; Stevens, 2001), a także w odkryciu znaczenia autobiografii w badaniach etnograficznych wraz z jej zarówno osobistymi, jak i etyczno-politycznymi uwikłaniami (Okely, Hallaway, 1992).
Opinia, jaka często przypomina o sobie w debatach nad intelektualnym dziedzictwem postmoderny w naukach społecznych, jest taka, że ani stylistyczna ekwilibrystyka, ani inne zaklęcia egzorcyzmujące podmiotowość, jak też wnoszone przez nią do badania jednostkowe „nastawienia” nie wystarczą, aby pozbyć się tego niewygodnego epistemologicznego balastu. Szczególnie w etnografii nie może być mowy o bezrefleksyjnym zapomnieniu o podmiocie. Są po temu istotne powody. Na obecną chwilę nadmienię tylko, że praca w terenie, szczególnie zaś fieldwork realizowany w kulturowo obcych i odległych miejscach – stanowiąc specyficzny tryb badania odróżniający antropologię od innych dyscyplin – stawia jednocześnie przed badaczem nadzwyczajne wymagania. Trzeba zupełnej dezynwoltury wobec fachu – i losu – antropologa, by nie dostrzegać tego, ile musi się „dziać” podczas tego typu pracy, choćby podczas interakcji między podmiotem badania a „innym”. Wszak już odrobina humanistycznej wyobraźni wystarczy, by domyślić się, że doświadczenie pracy w terenie intensywnie oddziałuje na osobę badacza, co nie pozostaje bez wpływu na procedurę i wynik badania.
Granice etnograficznego rozumienia: hermeneutyczna kwestia dystansu i dialogu
Twierdzenie, że sposób postrzegania przez podmiot badanej rzeczywistości kulturowej jest zmediowany i zdeterminowany kulturowo, nie wydaje się czymś szczególnie nowym w dyscyplinie, która w dużym stopniu przyswoiła już sobie filozoficzną krytykę możliwości dysponowania przez badacza społecznego spojrzeniem uniwersalnym oraz przyjęła wymóg historycznego partykularyzowania i relatywizowania sądów odnośnie rzeczywistości kulturowych. Niemniej jednak warto byłoby dokładniej przyjrzeć się epistemologicznym konsekwencjom tej krytyki.
Fakt, że tym, kto doświadcza inności kulturowej i kto wchodzi z nią w rozmaite relacje, jest drugi człowiek-antropolog, nie zaś jakieś doskonałe urządzenie sejsmograficzne, oznacza konieczność uznania, że rozumienie innej kultury, innej społeczności, innych ludzi, jest jego, to jest tego antropologa, rozumieniem w tym sensie, że nie ma wiedzy, która nie występowałaby z jakiejś konkretnej perspektywy. Wspominałem już, że w koncepcji rozumienia wypracowanej jeszcze przez Maxa Webera zawarta jest idea specyficznego dla humanistyki narzędzia badawczego, które odróżnia ją od przyrodoznawstwa. Pełne konsekwencje z tej postpozytywistycznej reorientacji socjologii wyciągnął jednak dopiero Gadamer pokazując, iż rozumienie, będąc zawsze procesem usytuowanym w obrębie pewnej sytuacji historycznej a wręcz biograficznej, posiada swoje parametry i determinanty, które trzeba umieć wziąć pod uwagę w momencie, gdy ocenia się epistemologiczny status danej interpretacji, czyli efektu procesu podmiotowego rozumienia. W badaniach etnograficznych jeden z takich parametrów wydaje mi się szczególnie ważny, a jest nim hermeneutycznie pojęty dystans.
O dystansie chcę mówić nie tylko w sensie dystansu historycznego, którego znaczenie dla hermeneutyki rozważali Dilthey i Gadamer, lecz w znaczeniu, jakie nadała temu pojęciu Dorinne Kondo w artykule traktującym o epistemologicznych implikacjach procesów zachodzących wewnątrz świadomości antropologa prowadzącego badania terenowe. Autorka ta mówi o dystansie „personalnym, kulturowym, emocjonalnym i kognitywnym, jaki oddziela etnografa od jego informatorów” (Kondo, 1986, 84). Dystans ten rozumieć można zarówno jako „pozycję [badacza – W.K.] wewnątrz lub na zewnątrz danej kultury oraz jako jego kognitywną/emocjonalną orientację (jak oddalony lub obcy wydaje się mu Inny)” (Kondo, 1986, 75).
Można by już teraz zapytać, na czym polegałaby refleksyjność na tym polu. Kondo udziela tu jasnej odpowiedzi, zalecając „rozważenie przez etnografa czynnika bycia wewnątrz vs. na zewnątrz badanej kultury (factor of inside vs outsider the culture) oraz tego, w jaki sposób oddziałuje on na proces negocjowania rzeczywistości w terenie i poza nim” (Kondo, 1986, 84). Powołując się na własne doświadczenia, Kondo przypomina, że „dystans ten nie jest po prostu neutralnym «faktem», który można odsiać, niczym kłopotliwe plewy. Dystans jest konstytutywnym elementem doświadczenia pracy w terenie oraz pisania etnograficznego tekstu” (Kondo, 1986, 84). Pamiętamy z pism choćby Bronisława Malinowskiego (Ogrody koralowe i ich magia) czy Lévi-Strauss’a (Smutek tropików), że autorzy ci sporo krytycznej uwagi poświęcali kwestii relacji antropologa z informatorami i wskazywali na trudności z zadzierzgnięciem takiej z nimi relacji, która umożliwiałaby przekaz informacji w atmosferze wzajemnego zaufania. Okazuje się więc, że już u klasyków myśli antropologicznej kwestia ta znajdowała swoje artykulacje.
Należy dokładniej zastanowić się nad twierdzeniem, że dystans między badaczem a podmiotem badanym jest w etnografii czymś „nie do obejścia”; zwraca się tu bowiem uwagę na jeden z ważnych czynników niejawnie kierujących badaniem i determinujących jego finalny efekt. Antropolog nie jest w stanie zapanować nad tą „zmienną”, jaką w jego doświadczeniu etnograficznym stanowi badany człowiek, którego pozycja w tej relacji paradoksalnie zdaje się korzystniejsza, albowiem pozwala mu współkształtować opis kultury. Pouczająco pisała o tym Joan Cassel, stwierdzając co następuje:
„Prowadząc badanie terenowe, naukowcy dysponują nieporównywalnie mniejszą władzą niż ci, którzy są przez nich badani: informatorzy mają zazwyczaj wolne prawo odejść (are free to leave the situation), lub odrzucić propozycję interakcji. W rzeczy samej, ci, którzy są badani, mają pewną władzę nad badaczami, którzy muszą polegać na goszczącej ich społeczności w zakresie schronienia, pożywienia, a przy niektórych okazjach również ochrony. Ci, którzy są badani, sprawują kontrolę nad miejscem, gdzie odbywa się badanie, a także kontrolują cały jego kontekst” (Cassel, 1980, 30).
Rozumowanie to prowadzi Cassel do następującego wniosku:
„Zarówno informatorzy, jak i badacze mają wpływ na interakcję i każde z nich pracuje nad tym, by umieścić ją w konkretnym społecznym, emocjonalnym i politycznym kontekście. Sprzeczne definiowanie pracy badawczej oraz powstających w niej relacji przez tych, którzy badają i tych, którzy są badani, może prowadzić do konfliktu i błędnej interpretacji, lecz jednocześnie sprzeczności te mogą także prowadzić do głębszego zrozumienia przez badacza tego, w jaki sposób informatorzy organizują i definiują rzeczywistość” (Cassel, 1980, 30-31).
Oprócz zaobserwowania, że informatorzy znajdują się podczas wywiadu w korzystniejszej od antropologa sytuacji, którą to sytuację mogą wykorzystywać, widzimy w tych wypowiedziach również wskazanie na niesamodzielność antropologa w tworzeniu opisu kultury. W słowach autorki rezonuje hermeneutyczna prawda mówiąca, iż przy odpowiednim nastawieniu uczestników rozmowy oraz pod warunkiem uznania, nie zaś „pokonania” własnej względem siebie inności i kulturowego dystansu, możliwe staje się porozumienie w hermeneutycznym właśnie tego słowa znaczeniu. Gadamer pisze o uniwersalności fenomenu rozumienia, wskazując na jego charakter językowy, choć wydaje się, iż w kontekście antropologii szczególnie warto akcentować negocjacyjno-koncyliacyjny aspekt rozmowy w ujęciu niemieckiego filozofa:
„Rozmowa nie jest w pierwszym rzędzie polemicznym dyskursem – twierdzi Gadamer. […] – Rozmowa nie jest też mówieniem obok siebie. Z rozmowy wyłania się raczej wspólny aspekt tego, o czym mowa. Rzeczywistość ludzkiej komunikacji wyznacza fakt, iż rozmowa ani nie przeciwstawia polemicznie poglądów jednej i drugiej osoby, ani też nie dodaje ich do siebie niczym w prostym rachunku. Rozmowa całkowicie przekształca oba poglądy” (Gadamer, 2003, 10).
Widać teraz, na jakiej zasadzie ów konstytutywny dla pracy etnografa dystans między nim a badanymi paradoksalnie stanowić może właściwy w a r u n e k porozumienia między podmiotami, skutkujący zadzierzgnięciem bliższej relacji oraz umożliwiający opis rzeczywistości kulturowej. Opis ten nie jest, jak się okazuje, czymś wykonywanym automatycznie przez antropologa dysponującego zawsze odpowiednim oglądem rzeczy. Jest raczej współ-opisem rzeczywistości kulturowej, negocjowanym w rozmowie przez dwa równorzędne podmioty. Pamiętać przy tym trzeba, iż w momencie, gdy w ten sposób postawi się kwestię gromadzenia danych do analizy kulturowej, nie może być już mowy o jakiejś zupełnie monologicznej etnografii ogłaszanej z apodykcją i ostemplowanej „autorytetem” danego badacza. Tym samym nie może być mowy o pozytywistycznie pojętej obiektywności takiego przekazu. Opierać się on bowiem będzie zawsze na – stojącym w tle co prawda, lecz fakt ten niczego tu nie zmienia – dialogu antropologa z informatorami, dialogu, którego specyfikę określa właśnie to, że żaden z jego uczestników nie jest w nim i nie może być bezstronny i idealnie zdystansowany wobec tego, o czym mówi. Nie może przeto być… obiektywny. Ustalenia antropologii postmodernistycznej uzmysłowiły, że efektem pozytywistycznej wiary w niczym niezaburzoną obiektywność było tworzenie etnografii, które za zasłoną ładnie brzmiących haseł szacunku i atencji wobec etniczności kamuflowały mechanizm przykrawania jej do analitycznych schematów antropologa i podporządkowywania cudzym interesom (por. Tyler, 1987, 96; Marcus, 1998, 66). Przychylam się do tego twierdzenia i stawiam tezę, że to dzięki spojrzeniu hermeneutycznemu badacze społeczni mogli wreszcie w pełni uznać fakt, iż poznanie humanistyczne jest rozumieniem, z tym jednak zastrzeżeniem, że rozumiemy zawsze już z góry dzięki naszemu zaangażowaniu w świat, za sprawą naszych przesądów i przed-sądów. Prawda ta sprawdza się w etnograficznej interakcji, w dialogu z innym, którego wartość, objawiana w bardziej partnerskiej i symetrycznej relacji między badaczem a badanymi, demistyfikuje kolejny dogmat epistemologii naturalistycznej zafiksowanej na rozdzielającym podmiot i przedmiot badania przykazie bezpośredniej obserwacji rzeczywistości kulturowej, w której inny człowiek stanowić ma jedynie poręczne źródło informacji. We współczesnej antropologii myślenie to zostało niemal całkowicie zastąpione przez świadomość tego, że „podczas pracy terenowej spotkanie i interpretacja ma miejsce po obu ze stron na tej zasadzie, że zarówno etnograf, jak i tubylcy pracują razem w celu skonstruowania danych oraz ich zinterpretowania” (Peacock, 2001, 86-87). Współczesna etnografia powstaje nie na zasadzie dyktatu etnograficznego autorytetu, lecz poprzez ujawnienie polifonii głosów, z którymi antropolog negocjuje dane i wnioski konstytuujące opis etnograficzny (por. Clifford 2000a, 50). W ten sposób dialog z innością kulturową, w miejsce zwyczajowego monologu-dyktatu podmiotu poznającego, staje się jednym z „oficjalnych wymogów nowoczesnej etnografii” (Marcus, 1998, 67).
Wątek dialogu, istotny zarówno na etapie zbierania danych etnograficznych, jak i w pisaniu etnografii, można rozwijać w stronę dyskusji zarówno nad zaletami, jak i niedostatkami tej szeroko komentowanej i entuzjastycznie przez „eksperymentalistów” zalecanej metody. Krytycznej analizy idei dialogiczności w badaniach terenowych dokonał ostatnio Marcin Lubaś w ostrej, nie mnie jednak instruktywnej polemice z programem postmodernistycznej formacji w antropologii (Lubaś, 2003). Moim jednak celem pozostaje śledzenie podmiotowych determinantów i ograniczeń wiedzy antropologicznej oraz łączenie tych poszukiwań z koncepcją antropologii uprawianej „refleksyjnie”, toteż obecne rozważania chcę zatrzymać. W dalszej kolejności zapytam, czy i w jaki sposób kontekst osobowy oraz podmiotowe dyspozycje antropologa oddziaływać mogą na badanie etnograficzne i na kształt antropologicznej wiedzy.
Tożsamość i osobowość a fieldwork
Trzeba zgodzić się z Nashem i Wintrobem (Nash, Wintrob, 1972, 527), że wcześniejsza literatura z zakresu antropologii kulturowej zawierała pewne elementy refleksji nad figurą narratora oraz nad jego doświadczeniami osobistymi, choć rzecz jasna ledwo prześwitywały one spod zapory jej wciąż naukowo-obiektywizujących założeń epistemologicznych. W niektórych pracach Margaret Mead (1949), Roberta Redfielda (1953) czy Sola Taxa (1955) istotnie mowa była o różnorakich biases, w jakie uwikłane bywa badanie etnograficzne niejako „z winy” podmiotu je wykonującego (Nash, Wintrob, 1972, 527). Trochę inną natomiast sprawą jest to, że dzięki wpływowym dyskursom meta-antropologicznym, takim jak dzieła Geertza czy zredagowana przez Marcusa i Clifforda praca zbiorowa Writing Culture. The Poetics and Politics of Writing Ethnography, konwencjonalne pojęcia pracy terenowej oraz jej podmiotowego doświadczenia zostały poważnie zrewidowane i zredefiniowane. W latach osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych powstawały eksperymentalne etnografie i nowe sposoby pisania o spotkaniu z innością kulturową. Rabinow (1977) jako jeden z pierwszych pokazał, że zapis personalnych doświadczeń badacza także stać się może etnografią. Można już obecnie twierdzić, że to nowe zainteresowanie antropologicznym „ja” w terenie, „opierając się na fenomenologii spotkania i antropologii doświadczenia, uczyniło osobę i jej samo-świadomość (self) zagadnieniami centralnymi w badaniu empirycznym” (Whittaker, 1992, 205), zaś w samej dyscyplinie można dziś mówić o wyłanianiu się nowego obrazu antropologa jako badacza terenowego. Antropolog taki „jest badaczem humanistycznym (human scientist), którego własna samoświadoma osoba (own self) oraz relacje z badanymi podmiotami stają się istotnymi czynnikami w ocenianiu jego obserwacji” (Nash, Wintrob, 1972, 528). Promień refleksji nad determinantami antropologicznego poznania wydatnie się zatem rozszerza, obejmując samą osobę badacza. Refleksyjność w tym wymiarze wymaga przemyślenia całej gamy czynników o potencjale podkopującym roszczenia etnografii do twardej obiektywności.
Na plan pierwszy wysuwa się zapewne kwestia pochodzenia, a w tym narodowości i rasy samego badacza. Cytowana wcześniej Dorinne Kondo opisuje swoje doświadczenia podczas badań prowadzonych w Japonii. Dowiadujemy się, że jako młodej Amerykance japońskiego pochodzenia, wyglądającej na Japonkę i posiadającej pewne „japońskie” cechy kulturowe (Kondo, 1986, 75) tamtejszy „inny” nie wydawał się totalnie obcy. Autorka odnotowuje szereg konsekwencji tej sytuacji i argumentuje, że własne ulokowanie w konkretnym, personalnym kontekście „rzeczywiście wyznaczało niektóre granice i potencjalności rozumienia” (Kondo, 1986, 84). Takie, a nie inne pochodzenie – twierdzi Kondo –
„umożliwiało mi szybsze przeniknięcie do społeczeństwa i sprawiało, że względnie nie rzucałam się w oczy. Czynniki te być może zapewniły mi pewien rodzaj uczestniczącego rozumienia niektórych aspektów japońskiego społeczeństwa. Oznaczało to także, że, gdy stałam się już aktywnym uczestnikiem w różnych grupach (…), moja wiedza bywała ograniczona. Dla przykładu, nie miałam wolnego dostępu do niektórych ludzi i nie mogłam zadawać pytań, które obcokrajowiec mniej świadom ryzyka niedelikatności mógłby zadać bezkarnie” (Kondo, 1986, 84).
Powiedziałem już, że samo pochodzenie badacza (dodać można tu także wiek i płeć) oraz stopień sprostania przezeń zadaniu bycia raz insiderem, innym razem zaś outsiderem w danej kulturze, jest istotnym czynnikiem warunkującym kształt i zakres antropologicznej wiedzy. W nawiązaniu do tej kwestii wspomnieć również wypada o cechach osobowościowych i o tożsamości antropologa. Jest rzeczą aż nazbyt oczywistą, iż podczas pracy w terenie antropolog nie jest jedynym, który obserwuje. Patrzą na niego i oceniają go ludzie, których społeczność nawiedza on swą osobą. Takeyuki Tsuda celnie zauważył (Tsuda, 1998, 110), że „Gdy antropolodzy wchodzą w teren, są oni postrzegani przez tubylców zgodnie z ustalonymi już (preexisting) rolami społecznymi oraz kategoriami. (…) Nie ma wątpliwości, iż to, jak oni nas widzą, ma znaczący wpływ na powodzenie badania prowadzonego przez obserwatora (observer’s research possibilities)”. Czymś niezwykle ciekawym jest rzadko komentowana kwestia tożsamości i cech osobowych, które antropolodzy wnoszą do pracy w terenie. Czynniki te odgrywać mogą ważną rolę w procesie rozumienia inności kulturowej.
Zapewne każdy badacz społeczny, który miał w swej pracy do czynienia z ludźmi i próbował pozyskać od nich ważne dlań informacje, przyzna, że sposób, w jaki „jawi się” on/ona w oczach badanych osób, wpływa na relacje, jakie zaistnieją między nimi. Jest to kwestia tylko z pozoru trywialna. Wszak w etnografii sprawą zupełnie kluczową jest rapport, czyli – idealnie rzecz ujmując – zbudowanie atmosfery takiego zaufania, porozumienia i akceptacji między badaczem a badanymi, by ci drudzy zechcieli powierzać mu swe sekrety. W tle zawsze stoi tu pytanie, jaki człowiek, o jakim charakterze i z jakim humanistycznym zapleczem przychodzi do nas, by pytać o życie ludzi i o najważniejsze dla nich sprawy. W pięknej książce Hindus of the Himalayas Gerald Berreman zastrzegał we wstępie, iż „naturę pozyskiwanych [przez antropologa – W.K.] danych w większości determinuje jego społeczna tożsamość – taka, jaką widzą ją badani przezeń ludzie (as seen by his subjects)” (Berreman, 1972, VI). Tsuda podnosił tę samą kwestię pisząc, że „rola społeczna, jaką informatorzy przypisują antropologowi, nie tylko zawiaduje (structures) tym, jak oni go widzą. Ma ona także wpływ na to, co zechcą mu oni wyjawić oraz to, co będzie mu wolno obserwować” (Tsuda, 1998, 115).
Natrafiamy tu na problem o kapitalnej wadze, choć nie należy traktować go nazbyt radykalnie i twierdzić ad absurdum, że kto ma jaką osobowość, ten będzie zawsze pozyskiwał odpowiednie czy zgodne z nią wyniki badań. Nie o to w tej kwestii chodzi. Objawia się tu raczej doniosłe znaczenie słów badaczy zwracających uwagę na wyzwanie, jakie dla podmiotowości i tożsamości antropologa stanowi fieldwork. I tak, z jednej strony, przypomnieć można twierdzenie Judith Okely, piszącej, że:
„Długoterminowe zatopienie (immersion) w pracy terenowej stanowi zazwyczaj doświadczenie totalne, wymagające od antropologa udziału wszystkich jego zasobów: intelektualnych, fizycznych, emocjonalnych, politycznych i intuicyjnych. Doświadczenie to zawiera w sobie tyle z własnego «ja» antropologa (self), że nie da się go w pełni pojąć, usuwając zeń ten element” (Okely, 1992, 8).
Z drugiej zaś, przywołać warto słowa Johna Van Maanena z Tales from the Field, przekonującego, iż etnografia (interpretatywna), będąc „reprezentowaniem rzeczywistości społecznej innych poprzez analizę własnego doświadczenia w świecie należącym do tych innych”, jest jednocześnie doświadczeniem „zatrważająco osobistym” (hauntingly personal) (Van Maanen, 1988, IX).
Jak rozumieć te uwagi? Otóż faktycznie, daje się twierdzić, że doświadczenie pracy w terenie ma wiele wspólnego z autobiografią w tym sensie, że „łączy ono istotne doświadczenie osobiste z ogólnym polem wiedzy” (Hastrup, 1992, 117). Świat, jakiego antropolodzy doświadczają w terenie, charakteryzuje pewien specyficzny status ontyczny. Kirsten Hastrup powiada, że „nie jest to niczym niezapośredniczony świat «innych», lecz świat pomiędzy nami a innymi” (Hastrup, 1988, 117). Powtórzmy: doświadczany przez antropologów świat inności kulturowej nie „jest”. On się dopiero wydarza w relacji powstającej między badaczem a badanymi. Ważne jest teraz by zrozumieć, że aby taka relacja mogła zaistnieć, antropolog nie może występować z pozycji kogoś, kto dysponuje tylko jedną „twarzą”, jedną osobowością, jednym… „ja”. Musi on nimi „żonglować” i wchodzić wciąż w inne role społeczne, by móc pozyskiwać ważne dlań informacje. Jakie to musi być ogromne wyzwanie dla tożsamości – można pytać. Jakże wyczerpująca dynamika antropologicznego „ja” musi wchodzić tu w grę i jak kluczowa jest ona dla powodzenia badań. Nie na darmo Johannes Fabian pisał, że fieldwork posiada „potencjał ekstatyzujący” (ecstatic quality), albowiem zaburza granice naszej podmiotowości, jawiąc się jako „społeczny dramat konfrontujący jego uczestników z nieograniczonością ich jaźni” (Fabian, 1985, 22).
Wyjaśnię nieco dokładniej, jak dynamika tożsamości antropologa pracującego w terenie ma się do sporządzanej przezeń etnografii i w jaki sposób determinować ona może antropologiczne poznanie. Wiemy już, że badacze muszą angażować się w coś na kształt teatralnego performance’u, w ramach którego w taki sposób prezentują oni i negocjują z członkami badanej społeczności swe role społeczne, by móc uzyskać dostęp do partykularnych danych (por. Turnbull, 1986). Można sobie doskonale wyobrazić antropologów doby klasycznej i przedklasycznej, postrzeganych jako zarządcy kolonialni, przedstawiciele rządu, poborcy podatkowi, szpiedzy lub misjonarze o innych jeszcze zamiarach wykraczających poza stricte naukowe zainteresowanie (zob. Weidman 1986). Można również łatwo domyślić się niekompletności a nierzadko i błędności ich przekazów, wynikającej ze zbyt ograniczonej lub zachowawczej negocjacji własnych ról społecznych i własnej tożsamości z badaną grupą ludzi. Wydaje się, że tylko dzięki rozmywaniu oraz ciągłemu renegocjowaniu swej tożsamości, jest antropolog w stanie zyskiwać dostęp do sekretów obcej kultury.
Jak dokładnie fakt ten ma się do pojęcia, jak też zadania antropologii uprawianej refleksyjnie? Jednym z efektów zwrotu refleksyjnego w antropologii jest wymóg stawiany antropologom, aby „systematycznie i z rygorem ujawniali swą metodologię oraz siebie samych jako instrumenty wytwarzania danych (instruments of data generation)” (Ruby, 1980, 153). Ta refleksyjna epistème większej części antropologii współczesnej nie sprowadza się oczywiście jedynie do wezwania, by antropolog każdorazowo spowiadał się z powolnego procesu przystosowywania się do kultury obcej i ustanawiania bliskich stosunków z jej reprezentantami. Chodzi w pierwszym rzędzie o to, by zdając sobie sprawę z różnorakich uwarunkowań antropologicznej wiedzy oraz z centralnej roli, jaką osoba i tożsamość antropologa odgrywa podczas badania terenowego, badacze starali się wziąć pod uwagę szereg czynników wpływających na taki właśnie, a nie inny obraz opisywanej przez siebie kultury lub faktu społecznego. Rozważenie osobistych doświadczeń antropologa w terenie i zapytanie o ich wpływ na postrzeganie przezeń otaczającej rzeczywistości; w dalszym rzędzie zapytanie o osobiste „nastawienia”, czy wręcz cechy osobowościowe oraz o ich wpływ na percepcję i interpretację danych – wszystko to stanowi niezbędne minimum w refleksyjnej analizie badań etnograficznych na tym właśnie polu. Podmiotowość, osobowość i tożsamość są ważnymi czynnikami warunkującymi antropologiczne poznanie, choćby z tego powodu, że „nie istnieje taka perspektywa, w ramach której dałoby się oddzielić świadomość od jej obiektu” (Rabinow, 1977, 151).
Zastanowienie się nad wymienionymi czynnikami i włączenie takiej refleksji do metodologii samego badania może służyć lepszemu zrozumieniu wewnętrznych ograniczeń i niekompletności każdej etnografii. Ta refleksyjna praktyka może jednocześnie przyczynić się do paradoksalnego wzrostu wiarygodności przedstawianych w danej etnografii materiałów i analiz, poprzez zdanie sprawy z niepowodzeń w nawiązaniu kontaktu, ze zniekształceń i wyrw w wiedzy, jakim zawiniły ludzkie, arcyludzkie dyspozycje po obu stronach relacji. Wiarygodności etnografii bynajmniej nie psuje ujawnienie jej dialogicznego charakteru i zachowanie osobistego tembru relacji z terenu, składające się na jej… humanizm. Dodać tu jeszcze trzeba słowa Jamesa Clifforda (Clifford, 2000 b, 90), zaostrzające nieco moją argumentację twierdzeniem, iż podczas badań terenowych dochodzi de facto do „zderzenia dobrych chęci, polotu, blagi i strategii” oraz że wielu antropologów jeszcze przed Geertzem odrzucało mit idealnego porozumienia (rapport), dobrze wyczuwając, że w terenie „wszystkie strony uczestniczące w spotkaniu rozpoznają zawarte w nim elementy nieszczerości, hipokryzji i samooszukiwania się” (Clifford, 2000 b, 92).
Konkluzja
Na kanwie tych obserwacji wysunąć można tezę, że cienkość granicy między „etnograficzną fikcją” a „fikcją etnografii”, na którą jasnowzrocznie zwracał uwagę Clifford (Clifford 2000 b, 92), jest jednocześnie owym marginesem dla humanistycznego braku, który musi być wpisany w każdą reprezentację innej kultury i życia innych ludzi. Wraz z refleksyjnym zwrotem w antropologii badacze uczą się akceptować ewentualność, że prawda zapisana bywa prawdą sprowokowaną przez etnografię/etnografa (por. Clifford 2000 b, 88) i że w ich przekaz wpisany jest jakiś brak; przede wszystkim brak „autentyczności” opisywanego przez nich faktu społecznego, którą odebrała mu osoba obcego obserwatora, będącego – jak często podkreślał Pierre Bourdieu (2006) – zawsze w jakimś stopniu outsiderem.
Popularyzujące się we współczesnej teorii antropologicznej rozważania nad indywidualnym, subiektywnym doświadczeniem badacza w terenie, który dokonuje namysłu nad tym, w jakim zakresie jego własna osoba jako „instrument badawczy” odpowiedzialna jest za komunikacyjne zaburzenia w relacjach z badanymi ludźmi oraz za elementy subiektywne, przenikające do analizy danych, daje się zsumować w swoisty typ antropologicznej refleksyjności, jaki określiłbym mianem refleksyjności osobistej. Jak pokazywałem w tym artykule, refleksyjność ta posiada kilka istotnych funkcji krytycznych, zwraca bowiem uwagę na mikrouwarunkowania antropologicznej wiedzy, takie jak osobowość i kulturowa tożsamość etnografa, w tym jego klasa społeczna czy nawet rasa, a więc czynniki zamykające przed nim perspektywę wolnego od wartościowania, obiektywnego naukowca i zmuszająca go do uznania dialogiczności, polifoniczności i niepełności procesu interpretacji. Refleksyjność osobista, o czym również trzeba pamiętać, kieruje naszą uwagę na zwrotny wpływ badania na podmiot, czym zachęca do sporu z nie dość jeszcze martwym paradygmatem nauki społecznej wolnej od wartościowania, niezaangażowanej i obiektywnej.
Bibliografia
Berreman Gerrald; 1972, Hindus of the Himalayas: Ethnography and Change, Berkeley: University of California Press.
Bourdieu, Pierre; 2006, Objectification Objectified, w: Henrietta L. Moore, Todd Sanders (red.), Anthropology in Theory: Issues in Epistemology, London: Blackwell Publishing, s. 169-178.
Cassel, Joan; 1980, Ethical Principles for Conducting Research, w: „American Anthropologist” – New Series, nr 1 (82), s. 28-41.
Clifford, James; 2000 a, O autorytecie etnograficznym, w: tenże, Kłopoty z kulturą,przeł. Ewa Dżurak, Warszawa: KR.
Clifford, James; 2000 b, Władza i dialog w etnografii: inicjacja Marcela Griaule’a, w: tenże, Kłopoty z kulturą, przeł. Ewa Dżurak, Warszawa: KR..
Coffey A., 1999, The Ethnographic Self: Fieldwork and the Representation of Identity, London: Sage.
Dresch, Paul, Wendy, James, Parkin, David (red.); 2000, Anthropologists in a Wider World: Essays on Field Research, New York – Oxford: Berghahn Books.
Dumont, Jean-Paul; 1978, The Headman and I: Ambiguity and Ambivalence in the Fieldworking Experience, Austin: University of Texas Press.
Fabian, Johannes; 1985, Culture, Time, and the Object of Anthropology, w: „Berkshire Review”, nr 20, s. 7-21.
Gadamer, Hans-Georg; 2003, Język i rozumienie, przeł. Beata Sierocka i Piotr Dehnel, Warszawa: Aletheia.
Gallop, Jane; 1996, The Inevitability of the Personal, w: „PMLA”, nr 111, s. 1152-1154.
Hastrup, Kristen; 1992, Writing Ethnography: State of the Art, w: Judith Okely, Hellen Callaway (red.), Anthropology and Autobiography, London – New York: Routledge, s. 116-133.
Kondo, Dorinne; 1986, Dissolution and Reconstitution of Self: Implications for Anthropological Epistemology, w: „Cultural Anthropology”, nr 1 (1), s. 74-88.
Lubaś, Marcin; 2003, Rozum i etnografia. Przyczynek do krytyki antropologii
postmodernistycznej, Kraków: Nomos
Marcus, George; 1998, Ethnography Through Thick and Thin, Princeton: Princeton University Press.
McLean, Athena, Leibing, Anette (red.); 2007, The Shadow Side of Fieldwork: Exploring the Blurred Borders Between Ethnography and Life, Oxford: Blackwell Publishing.
Mead, Margaret; 1949, The Mountain Arapesh. V. The Record of Unabelin with Rorschach Analysis, Anthropological Papers of the American Natural History nr 41.
Nash, Dennison, Wintrob, Ronald; 1972, The Emergence of Self-Consciousness in Ethnography, w: „Current Anthropology”, nr 5 (13), s. 527-532.
Okely, Judith, Callaway, Hellen (red.); 1992, Anthropology and Autobiography, London – New York: Routledge.
Okely, Judith; 1992, Anthropology and Autobiography: Participatory Experience and Embodied Knowledge, w: Judith Okely, Hellen Callaway (red.), Anthropology and Autobiography, London – New York: Routledge, s. 1-28.
Peacock, John; 1981, The Third Stream: Weber, Parsons, and Geertz, w: „Journal of the American Society of Oxford”, nr 7, s. 122-129.
Ruby, Jack; 1980, Exposing Yourself: Reflexivity, Anthropology, and Film, w: „Semiotica” nr 1-2 (30), s. 153-179.
Stevens, Stan; 2001, Fieldwork as Commitment, w: „Geographical Review”, nr 1-2 (91), s. 145-164.
Stocking, George. W. (red.); 1983, Observers Observed: Essays on Ethnographic Fieldwork, Madison: University of Wisconsin Press.
Tax, Sol; 1955, The Integration of Anthropology, w: William Thomas Jr. (red.), Current Anthropology, Chicago: University of Chicago Press, s. 313-328.
Thapan, Meenakshi (red.); 1998, Anthropological Journeys: Reflections on Fieldwork, New Delhi: Orient Blackswan.
Tsuda, Takeyuki; 1998, Ethnicity and the Anthropologist: Negotiating Identities in the Field, w: „Anthropological Quarterly”, nr 3 (71), s. 107-124.
Turnbull, Collin; 1986, Sex and Gender: The Role of Subjectivity in Field Research, w: Tony L. Whitehead, Mary E. Conaway (red.), Self, Sex and Gender in Cross-Cultural Fieldwork, Urbana: University of Illinois Press, s. 17-27.
Tyler, Stephen; 1987, The Unspeakable: Discourse, Dialogue, and Rhetoric in the Postmodern World, Madison: University of Wisconsin Press.
Redfield, Robert; 1953, The Primitive World and Its Transformations, Chicago: University of Chicago Press.
Rabinow, Paul; 1977, Reflections on Fieldwork in Morocco, Berkeley: University of California Press.
Van Maanen, John; 1995, Trade Secrets and Writing Ethnography, [w:] Richard. H. Brown (red.), Postmodern Representations: Truth, Power and Mimesis in the Human Sciences, Urbana: University of Illinois Press, s. 60-79.
Weidman, Hazel; 1986, On Ambivalence and the Field, [w:] Peggy Golde (red.), Women in the Field: Anthropological Experiences, Chicago: Aldline Publishers, s. 239-266.
Whittaker, Elvi; 1992, The Birth of The Anthropological Self and Its Career; w: „Ethos”, nr 2 (20), s. 191-219.