Aksjologia jako odrębna dziedzina filozofii jest nauką stosunkowo nową, jej początki przypadają na połowę XIX wieku. Za przedmiotowy zakres aksjologii uznać należy zgłębianie problematyki wartości: rozpatrywanie ich pod względem bytowym i poznawczym.
Za nazwę dla filozofii wartości przyjęto termin „aksjologia” pochodzący z połączenia greckich wyrazów aksiós (cenne, godne) oraz logos. Pojęcie to zostało wprowadzone do filozofii za sprawą Paula Lapie, który użył go w pracy Logique de la volonte (1902r.) oraz Edwarda von Hartmanna i jego dzieła Grundniss der Axiologie oder Wertwägslehre (1908r.) (Dziamski 1981, 6-7; Lipiec 2001, 13; Niemczuk 2005, 17).
Przyczyn powstania aksjologii akurat w tym momencie historycznym należy szukać w sprzeciwie wobec wszechpanującego scjentyzmu, próbującego wyjaśniać całokształt ludzkiego życia jedynie przez pryzmat przyrodoznawstwa. Filozofowie końca XIX wieku zaczęli dostrzegać zarówno swoistość ludzkiej rzeczywistości, jak również konieczność przyjęcia dla niej specyficznych kryteriów i metod badawczych. Ponieważ uznano, że świat człowieka jest przede wszystkim światem ducha, światem kultury, światem sensów i wartości, w związku z tym zaistniała potrzeba nauki, która podjęłaby problematykę ludzkiego życia od tej właśnie strony. Tą nauką miała być aksjologia.
Nie należy jednak zapominać, że na kształt aksjologii, jak i w ogóle na możliwość jej zaistnienia, wpłynęła wielowiekowa tradycja rozważań o charakterze aksjologicznym. Już w starożytności myśl o wartościach stanowiła jeden z najistotniejszych elementów wszystkich bez mała koncepcji filozoficznych.
Według Janiny Gajdy myśl o wartościach odnaleźć można już w filozofii Milezyjczyków, w ich wierze w istnienie nadrzędnej zasady rzeczywistości, arche, która stanowi wzorzec dla wszelkich wartości. Jońska filozofia przyrody przenosiła prawa rządzące ludźmi w kosmos, dokonując w ten sposób ich absolutyzacji. Prawa te, w zobiektywizowanej formie, wracały do ludzi, gubiąc po drodze pamięć o swym ludzkim pochodzeniu. Podobnie było w myśli pitagorejczyków, uznającej człowieka za cząstkę kosmosu zobowiązaną do naśladowania doskonałej całości, której jest elementem. By móc naśladować kosmiczną doskonałość, człowiek w pierwszej kolejności musi ją poznać, w poznaniu tym zyskując wiedzę o prawdziwych, obiektywnych, kosmicznych wartościach. Jednakże, jak twierdzi chociażby Ksenofanes, bardzo często zdarzają się wśród ludzi fałszywe mniemania na temat kosmicznej doskonałości, zaciemniające prawdziwą hierarchię wartości. W efekcie społeczne uznanie niejednokrotnie staje się udziałem fałszywych systemów wartości. Według Heraklita samo poznanie prawdziwych wartości nie oznacza jeszcze bezwzględnego podporządkowania się im. Ludzie powodowani swą pychą częstokroć przeciwstawiają się tym doskonałym wzorom, tworząc, jakby na przekór Logosowi, własne ich systemy (Gajda 1992 I, 33-54).
Ideę kosmicznych wartości odrzucili dopiero sofiści, przesuwając zainteresowanie filozofii na człowieka. Stworzona przez Protagorasa zasada Homo mensura nadaje człowiekowi nowego znaczenia: staje się on tym, który decyduje o wartościach. Jako wartościowe, dobre, rozumiane jest tu wszystko to, co dla człowieka korzystne. Lecz nie chodzi bynajmniej o człowieka jednostkowego. W przekonaniu Protagorasa człowiek nie może funkcjonować poza społeczeństwem, jest on przede wszystkim obywatelem swego polis. Wartości stanowią tutaj zatem przedmiot społecznej umowy (Gajda 1992 II, 3-42; Reale 2001, 235 i n.).
Kolejnym ważnym myślicielem na drodze formułowania się pojęcia wartości był bez wątpienia Sokrates. To z jego koncepcji „pojęć”, pierwszego filozoficznego rozważania problemu pojęć ogólnych, czerpie Platon przy okazji tworzenia swej teorii idei. W centrum zainteresowań filozoficznych Sokratesa legły pytania o dobro i cnotę, przy czym cnota rozumiana jest w tym wypadku jako wiedza odnosząca się do określonej dziedziny życia. Przykładowo: umiarkowanie jest wiedzą o tym, jak zachować w swym życiu właściwą miarę (Krońska, 1983, 102-108).
Szczególnie istotna dla powstania aksjologii okazała się myśl platońska, do której w jakiś sposób nawiązują wszystkie absolutystyczne teorie wartości. Jednym z podstawowych założeń filozoficznych Platona było twierdzenie o istnieniu królestwa absolutnych, wiecznych i niezmiennych idei, które stanowią prawzory dla wszystkiego, co istnieje. W królestwie owym tkwi to, co Platon nazywa „prawdą bytów”. Zakładając istnienie królestwa idei, Platon rozdzielił rzeczywistość na dwa światy: realny i idealny. Filozof próbował je ze sobą łączyć, początkowo robiąc to za pomocą pojęcia uczestnictwa (które później odrzucił, dochodząc do wniosku, że samo podobieństwo rzeczy do idei nie może definitywnie przesądzać o ich od nich zależności (Blandzi, 2002, 86-87)), a następnie za pomocą pojęcia partycypacji w świecie idei. Przykładowo: jakaś rzecz zmysłowa może być piękna jedynie poprzez swoje uczestnictwo w idei piękna. Świat idei, jak twierdził Platon, posiada swoją własną, obiektywną hierarchię, niezależną od ludzkiej świadomości. Najwyżej w tej hierarchii sytuuje się idea dobra, stanowiąca fundament dla wszystkich innych idei, czerpiących z niej swe znaczenie (Gajda, 1993; Reale, t. II, 2001).
W filozofii Arystotelesa momentem interesującym z aksjologicznego punktu widzenia może być, na co wskazuje Józef Lipiec (Lipiec, 2001, s.27), pojęcie substancji (ousia), czyli bytu rozumianego jako połączenie materii i formy. Materia (hyle) pojmowana jest tu jako forma bytu potencjalnego, stanowiącego podstawę dla zaistnienia indywidualnej substancji, zaś forma (eidos) oznacza istotę rzeczy: to, dzięki czemu rzecz jest taka, jaka jest, coś, co nadaje rzeczy jej tożsamość. Tę właśnie formę, czy też „substancję pierwszą”, jak określa ją niejednokrotnie Arystoteles, moglibyśmy, w przekonaniu Lipca, uznać za wartość, a to a kolei prowadziłoby nas konsekwentnie do stwierdzenia, że wartość jest czymś, co istnieje realnie jako część składowa substancji (Arystoteles, Z 1029 i 1039b-1040a).
W filozofii starożytnej zupełnie nowe stanowisko w podejściu do wartości zajął stworzony przez Pirrona sceptycyzm, zakładający skrajny w swej formie relatywizm. W przekonaniu sceptyków nie można mówić o istnieniu obiektywnego piękna, prawdy czy dobra, każdemu bowiem człowiekowi mogą wydawać się one czymś innym i nie sposób przesądzić o tym, kto ma rację. Każdemu twierdzeniu o rzeczywistości, każdemu sądowi można przeciwstawić twierdzenie przeciwne, nie jest zatem możliwe dotarcie do prawdy i obiektywnie rozumianych wartości (Reale, 2001, 467-494).
Filozofia średniowieczna z kolei utożsamiła wartości z Bogiem. Orygenes czy Boecjusz określają Boga jako najwyższą formę dobra. Pseudo-Dionizy Areopagita twierdzi, iż w Bogu odnaleźć można wszelkie doskonałości stworzenia bez żadnego już braku. Anzelm, a za nim św. Tomasz z Akwinu, dowodząc istnienia Boga, posługują się platońskim pojęciem partycypacji. Według nich musi istnieć byt najwyższy, będący przyczyną dobra, wielkości, prawdy i wszelkiej w ogóle doskonałości, przerastający wszystkie przedmioty zmysłowe, stanowiący czysty byt, w którym doskonałość istnieje samoistnie. Przedmioty zmysłowe, uczestnicząc w owym nadrzędnym bycie, nabierają jego cech: stają się dobre, wielkie, prawdziwe, etc. W myśli Mistrza Eckharta Bóg utożsamiany jest z intelektem, poznaniem, zaś poznanie stanowi tutaj formę czystego bytu. Filozofia średniowieczna, stawiając znak równości pomiędzy wartościami, czy raczej doskonałościami, by być bliżej terminologii epoki, a Bogiem, dokonuje ich upodmiotowienia. Wartości zyskują wyraźny status ontyczny. I tak już Jan Duns Szkot w swej metafizyce twierdzi, że jedno, prawda, dobro, piękno nie różnią się realnie od Bytu: różnica pomiędzy nimi jest jedynie formalna, stanowią one bowiem różne aspekty Bytu (Copleston, 1995, t. II i III; Legowicz, 1980).
W filozofii nowożytnej w odniesieniu do wartości stale ścierają się dwa zasadnicze, obecne w myśleniu o wartościach już od czasów starożytnych, nurty: absolutyzujący i relatywistyczny.
Nowożytny nurt absolutyzujący związany jest z kontynuacją średniowiecznej myśli scholastycznej i wywodzeniem wartości od Boga. Tak jest np. w natywistycznej filozofii Kartezjusza. Dowodzi on, iż w człowieku można odnaleźć idee, których oczywistość ukazuje się z tak wielką jasnością, że z całą pewnością nie mogą być one jedynie konstrukcją umysłu. Zatem, jak sądzi Kartezjusz, uznać należy, iż stanowią one idee wrodzone, dane człowiekowi przez Boga (Kartezjusz, 2002). Nieco inną wersję tego poglądu odnaleźć można w myśli Leibniza, w której swoiste novum stanowi koncepcja dobra metafizycznego mającego stanowić obiektywne kryterium dobra, niezależne zarówno od woli ludzi, jak i woli Boga. Dobro oznacza tutaj wybór najlepszej z dostępnych możliwości, która pozwoli zbliżyć się do doskonałości rozumianej właśnie jako dobro metafizyczne. Bóg w filozofii Leibniza przedstawiony jest jako ten, który potrafi dokonywać najlepszych wyborów w drodze ku dobru (Niemczuk, 1994, s. 69-81).
Franciszek Bacon, postulując porzucenie zainteresowania królestwem Boga na rzecz zainteresowania się królestwem człowieka, rozpoczyna nową epokę w myśleniu o wartościach. W nowy, antropocentryczny nurt myśli aksjologicznej świetnie wpisuje się Thomas Hobbes, twierdząc, iż każdy indywidualnie rozstrzyga o tym, co jest dla niego dobre. Jednocześnie, jak uważa Hobbes, bezwzględne dążenie do własnego dobra rozumianego jako korzyść, przyjemność prowadziłoby do nieustającej wojny każdego z każdym. Aby tej wojny uniknąć, ludzie podporządkowują się woli jednego władcy – suwerena – będącego odtąd źródłem powszechnie obowiązujących norm i wartości (Hobbes, 1954; Niemczuk, 1994, 96-99). Myśl o subiektywnym pochodzeniu wartości kontynuuje David Hume, utożsamiając wartości z ich przeżywaniem (Buczyńska-Garewicz, 2003, 72-73; Buczyńska-Garewicz, 1975, s.158-160).
Koncepcją, która wywołała kolejny zwrot w stronę obiektywizmu w pojmowaniu wartości, jest koncepcja Immanuela Kanta. Kant, twierdząc, że istotę dobra odkryć można jedynie w ludzkim wnętrzu, a dobro zaistnieć może dopiero w wyniku ludzkiego działania, twierdzi jednocześnie, iż źródłem dobra jest „dobra wola” człowieka, stanowiąca immanentną część struktury ludzkiej rozumności niezależnej od jednostkowej świadomości. Człowiek jako istota rozumna, w przekonaniu Kanta, działa nie tylko przez wzgląd na swoje potrzeby i skłonności, lecz także ze względu na swoje wewnętrzne poczucie obowiązku, tj. „imperatyw kategoryczny”, który obliguje go do postępowania powszechnie słusznego, niezależnego od własnych korzyści. Źródłem prawa moralnego nie jest tutaj doświadczenie, lecz rozum i ufundowana w nim aprioryczna powinność (Kant, 2005, s. 167-221).
Stworzona przez Kanta koncepcja wartości jako kategorii wypływających z natury ludzkiego rozumu na kilkadziesiąt lat odsunęła uwagę filozofów od problematyki wartości. Podjął ją ponownie dopiero Rudolf Hermann Lotze, który dziś uznawany jest za prekursora aksjologii. Tematyka aksjologiczna pojawiła się w jego Metafizyce już w 1841 roku. W przekonaniu Lotzego wartości stanowią odrębną dziedzinę rzeczywistości: znajdującą się poza empirią sferę tego, co „być powinno”. Według filozofa nauce o bycie, rozumianym jako byt przyrodniczy, zawsze powinna towarzyszyć nauka o wartościach, które czynią byt sensownym. Wartości są w ujęciu Lotzego czymś, co nie tyle istnieje, lecz czymś, co ma pewien walor obowiązywania (Geltung) (Schnädelbach, 1992, s.261-277; Niemczuk, 2005, s. 30, 51, 78-79) .
Silnym bodźcem dla ponownego zainteresowania się filozofii problemem wartości było wystąpienie Nietzschego głoszącego potrzebę „przewartościowania wszystkich wartości”. Nietzsche, określając siebie mianem immoralisty, zanegował wszelkie powszechnie uznane wartości i podważył sensowność mówienia o moralności jako takiej. W jego przekonaniu to człowiek (jednostka) jest jedynym twórcą i wyznacznikiem wartości. Nietzsche stanął na stanowisku perspektywizmu, uznając, iż wartościowanie, rozumiane jako tworzenie wartości właśnie, winno odbywać się z uwzględnieniem indywidualnych potrzeb i predyspozycje jednostki. A skoro tak, to nie można mówić o jakimkolwiek obiektywizmie czy absolutności wartości (Nietzsche, 2006; Kuderowicz, 1979, s.57-128; Schnädelbach, 1992, s. 257-259).
Z kształtującą się na przełomie XIX i XX wieku nową dyscypliną filozoficzną, jaką była aksjologia, silnie wiążą się nazwiska takich myślicieli, jak: Franz Brentano, Alexius Meinong czy Christian von Ehrenfels. Każdy z nich stworzył własną teorię wartości, która doczekała się wielu kontynuatorów i naśladowców.
Jak dowodził Brentano, wartości nie posiadają realnego bytu: istnieją jedynie w świadomości, pozostając jednocześnie niezależne od doznań psychicznych. To odwołanie się do sfery świadomości niezależnej od jednostkowej psychiki nadaje wartościom uniwersalny charakter. Poznanie wartości w przekonaniu Brentano płynie z doświadczenia, jakim jest intencjonalny akt świadomości, czyli skierowanie świadomości ku przedmiotowi i zajęcie wobec niego określonej postawy. Poznanie wartości opiera się na emocjonalnym odczuwaniu przedmiotu jako dobry bądź zły. Odczucie to jednak nie stanowi subiektywnego sądu, jest bowiem weryfikowane przez wyczucie słuszności czy oczywistości sądu (Buczyńska-Garewicz, 2003, s.80-117). Do tego wątku filozofii Brentano nawiązują późniejsze, tj. fenomenologiczne, teorie wartości.
Meinong ściśle wiąże wartości z przedmiotem, uznając wartości za jego swoistą nadbudowę. W jego koncepcji nadbudowa ta zyskuje jednocześnie rangę odrębnego przedmiotu – przedmiotu idealnego. Poznanie wartości dokonuje się w kontakcie z przedmiotem, w którym człowiek kieruje ku przedmiotowi wartościujące przeżycia emocjonalne. Na gruncie polskiej filozofii ten typ myślenia o wartościach reprezentuje Roman Ingarden.
Ehrenfels twierdzi natomiast, że wartościowe są jedynie te przedmioty, których pożądamy. To właśnie owo pożądanie nadaje rzeczom wartość (Ortega y Gasset, 1980, s. 151-157). Podobny typ myślenia o wartościach zyskał bardzo dużą popularność u końca XX wieku.
Rozważania o charakterze aksjologicznym stanowiły chyba najistotniejsze zagadnienie filozoficzne końca XIX i początku XX wieku. Podejmowali je zarówno neokantyści, fenomenolodzy, jak i pragmatyści.
Neokantyzm szkoły marburskiej, związany z osobami Hermanna Cohena, Paula Natropa, czy wreszcie Ernsta Cassirera, pojmował wartości jako idee regulatywne, mające nadawać spójność ludzkim doświadczeniom przez porządkowanie przypadkowych faktów należących do świata przyrody (Trochimska-Kubacka, 1997, s.29-36). Na gruncie polskim do tego sposobu myślenia nawiązywał Florian Znaniecki.
Neokantyści związani ze szkołą badeńską twierdzili z kolei, że poza rzeczywistością przyrodniczą istnieje jeszcze inna sfera rzeczywistości i to właśnie w niej należy szukać wartości. Twórca szkoły badeńskiej, Wilhelm Windelband, zauważył konieczność znalezienia nowych obszarów dla filozofii. W jego przekonaniu rozwój nauk szczegółowych odbierał tej dyscyplinie kolejne pola jej dotychczasowych zainteresowań. Stąd, dla uzasadnienia jej istnienia, a także dla podkreślenia tożsamości, pojawiła się konieczność ponownego określenia jej zakresu przedmiotowego. W przekonaniu Windelbanda przedmiotu filozofii szukać należy w kulturze, u podstaw której leżą wartości. Wartości rozumiane są tutaj jako powszechnie ważne i obowiązujące normy (Trochimska-Kubacka, 1997, s.36-49). Aksjologiczną teorię Windelbanda podjął i dookreślił Heinrich Rickert, twierdząc, iż wartości stanowią logiczne kategorie pozwalające na ukonstytuowanie się kultury. Rickert, uznając konieczność istnienia wartości dla zaistnienia kultury, uczynił je kategoriami absolutnymi, którym przysługuje samodzielność bytowa. Jednakże ów byt wartości należy, według Rickerta, rozumieć czysto formalnie (Zachariasz, 1979).
Fenomenologia Edmunda Husserla otworzyła drogę dla nowego typu myślenia o wartościach. Zdaniem Husserla, dzięki intencjonalnym aktom świadomościowym możliwe jest bezpośrednie uchwycenie ogólnej istoty rzeczy. Dokonujący się w sferze czystej świadomości wgląd istotnościowy pozwala ujmować fenomeny w całej ich oczywistości. Nurt fenomenologiczny w aksjologii traktuje wartości właśnie jako fenomeny, dzięki czemu uznaje możliwość ich intuicyjnego poznania w naoczności. Z nurtem fenomenologicznym w teorii wartości związani są tacy myśliciele, jak: Max Scheler, Nicolai Hartmann, Dietrich von Hildebrand czy Roman Ingarden (Galewicz, 1983, s. 156-179; Galewicz, 1988; Buczyńska-Garewicz, 2003, s. 162-183).
Stworzony przez Charlesa S. Peirce’a i Williama Jamesa pragmatyzm przeniknął do aksjologii za sprawą Johna Deweya. Wartości w koncepcji Deweya rozumieć należy instrumentalnie. Nic nie jest wartością samą w sobie, lecz zawsze ze względu na cel, który pozwoli osiągnąć. Stąd oczywiste staje się przekonanie myśliciela o względności wszelkich wartości. Wartościowe jest, jak twierdzi Dewey, to, co użyteczne w danym momencie. Zaznaczyć przy tym trzeba, że użyteczność rozpatrywana jest tu głównie w perspektywie społecznej, nie zaś jednostkowej (Buczyńska-Garewicz, 1970, s. 241-312).
Spróbujmy teraz uporządkować mnogość teorii wartości powstałych w przeciągu całego XX stulecia.
Klasyfikacji teorii aksjologicznych dokonuje się zwykle przez wzgląd na to, jaki sposób istnienia wartości uznają. Na pytanie o sposób istnienia wartości istnieją trzy zasadnicze odpowiedzi: zakłada się, że istnieją one w podmiocie, w przedmiocie bądź poza nimi, w jakiejś innej sferze, zwykle rozumianej autonomicznie.
Definicje podmiotowe, uznawane za definicje relatywistyczne, sprowadzają wartości do procesu wartościowania. Wśród tych definicji, określanych często mianem subiektywistycznych, wyszczególnić można wiele trudno porównywalnych podtypów, takich jak: subiektywizm psychologiczny, emotywizm, subiektywizm socjologiczny i teologiczny.
Subiektywizm psychologiczny, nazywany także subiektywizmem właściwym, zakłada, że wartości powstają i egzystują w indywidualnej psychice. Byt wartości pozostaje w pełni zależny od sfery psychicznej wartościującego podmiotu. Wartości nie istnieją poza jednostkowym, mentalnym procesem wartościowania. Przedstawicielem nurtu psychologicznego w aksjologii jest R. B. Perry.
Konsekwencją wyprowadzoną z subiektywistycznego pojmowania wartości było powstanie kierunku zwanego emotywizmem. Emotywizm, zapoczątkowany przez C. L. Stevensona, wartościowanie pojmuje jako językowe ekspresje wewnętrznych stanów emocjonalnych podmiotu. Wartości istnieją zatem jedynie na płaszczyźnie komunikacyjnej.
Subiektywizm socjologiczny, uznawany przez niektórych badaczy za swoistą postać obiektywizmu, w najczystszej formie realizuje się w myśli Emila Durkheima, który sprowadza wartości do narzucanych społecznie norm. Stwierdza on: „Jakiś czyn razi świadomość zbiorową [nie] dlatego, że jest zbrodniczy, lecz jest zbrodniczy dlatego, że razi świadomość zbiorową” (Durkheim, 1947, s. 240). W nurt socjologicznego subiektywizmu wpisuje się także behawiorystyczna koncepcja wartości Charlesa Morrisa, tłumacząca wartościowanie jako zachowanie preferujące. Dla Morrisa wartość stanowi każdy świadomy ludzki wybór prowadzący do jakiegoś zachowania. Wartościowaniem właściwym jest natomiast takie wartościowanie, które zgadza się z opinią większości. Każda jednostka musi wpisywać swoje działania oraz prowadzące do nich wartościowania w ramy społecznie uznawanych zachowań (Kloska, 1982, s.74-83; Buczyńska-Garewicz, 1975, s. 110-156, i 252-286).
Szczególnym rodzajem subiektywizmu jest subiektywizm teologiczny, uznający, że rzeczy są dobre jedynie z woli Boga, który w swej wolności zadecydował o tym, co dobre. Myśl taką odnaleźć można np. w koncepcji św. Augustyna.
Definicje zakładające istnienie wartości w przedmiocie zalicza się do kategorii definicji obiektywistycznych. Do tej grupy włączyć można m.in. koncepcję stworzoną przez Romana Ingardena. Zakłada ona, że istnienie wartości rozpatrywać można jedynie w związku z jej nosicielem, czyli przedmiotem, na którym zasadza się wartość. Wartość jest jego szczególną nadbudową. Wartości przedmiotów wynikają z wewnętrznych jakości, cech, są natomiast zupełnie niezależne od podmiotu wchodzącego z nimi w kontakt. Wartościowanie trzeba w tym wypadku rozumieć jedynie jako rozpoznawanie wartości w przedmiocie. W tym sensie może być ono mniej lub bardziej udane w zależności od kompetencji poznawczych podmiotu (Ingarden, 1970, s. 220-257).
Swoisty kompromis pomiędzy tymi dwoma stanowiskami, subiektywistycznym i obiektywistycznym, stanowią koncepcje relacjonistyczne. Z jednej strony uznają one wartości za obiektywne cechy rzeczy, z drugiej jednak twierdzą, że cechy te mogą ujawnić się, czy też w pełni zaistnieć, dopiero wchodząc w relację z człowiekiem. Taki pogląd głoszą m.in.: A. N. Whitehead, C. L. Lewis czy Józef Lipiec (Lipiec, 2001, s. 20-25; Niemczuk, 154-172; Buczyńska-Garewicz, 1975, 287-320).
Inny rodzaj obiektywizmu prezentują teorie poszukujące wartości w jakiejś innej, idealnej sferze rzeczywistości. Koncepcje te powołują się na platońską teorię idei (jest to szczególnie widoczne w myśli M. Schelera czy N. Hartmanna) bądź tłumaczą ontyczny status wartości jako czysto formalny. To ostatnie rozumienie odnaleźć można chociażby w myśli Rickerta, uznającego wartości za kategorie logiczne, których wypełnienie, dookreślenie odbywa się na poziomie kulturowym.
Absolutystyczne rozumienie wartości przenika na grunt kulturoznawczy, gdzie uznaje się, że wartości powstają i egzystują na poziomie intersubiektywnej świadomości kulturowej, niezależnej zarówno od psychiki jednostkowej, jak i struktury społecznej. Wartości można tu rozumieć jako wzory wyznaczające tożsamość poszczególnych kultur (por. koncepcja wzorów kultury R. Benedickt) (Jenks, 1999, s. 52-54). Kulturoznawcze pojmowanie wartości w obrębie polskiej humanistyki doczekało się pełnego doprecyzowania w obrębie twierdzeń Stanisława Pietraszki, który, korzystając z aksjologicznej myśli Rickerta, przeniósł rozważania dotyczące statusu ontycznego wartości na grunt teorii kultury.
W przekonaniu Pietraszki jakości przedmiotów w procesie obiektywizacji i obiektalizacji (uprzedmiotowienia) autonomizują się, tworząc wartości. Zaznaczyć przy tym należy, iż nie każda jakość zobiektywizowana i zobiektalizowana automatycznie przekształci się w wartość. Istnieje szereg jakości nieposiadających szczególnej wagi, znaczenia, jak np. kolory, które, podlegając wymienionym procesom, zyskają jedynie rangę jakości wartościopodobnych. O możliwości przekształcenia się jakości w wartość decyduje zatem jej znaczenie, rozumiane przez Pietraszkę na podobieństwo Ingardenowskiego dignitas: znaczeniowości, wartościowości. Zautonomizowane wartości bytują na tym samym poziomie ontycznym, na którym odkrywamy kulturę w pojedynczości, tj. kulturę rozumianą jako nadrzędna kategoria, w którą wpisują się treściowo dookreślone kultury w ich wielości i różnorodności. Kultura, według słów Pietraszki, jest bytem relacyjno-strukturalnym, sferą mediacji pomiędzy wartościami. Obiektywne wartości stanowią zatem, jak u Rickerta, czyste formy. Tyle że tutaj łączy je strukturalna siatka kultury, podczas gdy w koncepcji Rickerta kulturę odnajdowaliśmy dopiero na poziomie wypełnienia wartości. Według Pietraszki wypełnienie tej struktury następuje na poziomie poszczególnych kultur, gdzie dokonuje się treściowe dookreślenie wartości. Kulturowo wypełnione wartości przenikają do poziomu jednostkowej mentalności, skąd z kolei przechodzą do sfery komunikacyjnej w postaci znaku (Pietraszko, 1992, s.24-39, 81-92).
Przedstawiona powyżej klasyfikacja wartości z pewnością nie zawiera wszystkich możliwych ujęć tematu. Należy ją postrzegać jedynie jako próbę ukazania wiodących nurtów w aksjologii. Problematyka aksjologiczna stanowi zagadnienie zbyt rozległe, by można je było ująć całościowo w pracy tak niewielkich rozmiarów. Pamiętać trzeba, że aksjologia rozumiana jako ontologia i epistemologia wartości współtworzy swoimi badaniami zakres wielu innych dyscyplin, takich jak: etyka, z nadrzędną dla niej wartością dobra; estetyka, z nadrzędną wartością piękna; a nawet epistemologia i związana z nią wartość prawdy. Zgłębianie zagadnienia wartości wiąże się więc zawsze z wchodzeniem w kompetencje innych dyscyplin: zarówno tych wyżej wymienionych, jak i innych, zwłaszcza kulturoznawstwa, antropologii kultury oraz socjologii.
Bibliografia
- Arystoteles: Arystoteles, Metafizyka, ks. Z 1029 i 1039b-1040a.
- Blandzi 2002: Blandzi S., Platoński projekt filozofii pierwszej, Warszawa 2002.
- Buczyńska-Garewicz 2003: Buczyńska-Garewicz H., Uczucia i rozum w świecie wartości, Warszawa 2003.
- Buczyńska-Garewicz 1970: Buczyńska-Garewicz H., Wartość i fakt. Rozważania o pragmatyzmie, Warszawa 1970.
- Buczyńska-Garewicz: Buczyńska-Garewicz H., Znak znaczenie wartość, Warszawa 1975.
- Durkheim 1947: Durkheim E., De la division du travvail social, wyd. VI, cyt. Za M. Ossowska, Podstawy nauki o moralności, Warszawa 1947.
- Dziamski 1981: Dziamski S., Aksjologia i jej problematyka [w:] Aksjologia, estetyka, etyka, praca zbiorowa, red. Tenże, Poznań 1981.
- Gajda 1992 I: Gajda J., Aksjologia przedplatońska – próba syntezy [w:] Wartości i wartościowania w historii filozofii. Materiały z ogólnopolskiej konferencji naukowej Karpacz 1988, cz. I, Wrocław 1992.
- Gajda 1993: Gajda J., Platońska droga do idei, Wrocław 1993.
10. Gajda 1992 II: Gajda J., Zmiana systemów i kategorii wartości w okresie oświecenia ateńskiego [w:] Wartości i wartościowanie w historii filozofii, cz. II, Wrocław 1992.
11. Galewicz 1983: Galewicz W., Filozofia współczesna, t. 1, Warszawa 1983.
12. Galewicz 1988: Galewicz W., O fenomenologicznym pojęciu wartości, tenże, Z fenomenologia wartości, Kraków 1988.
13. Hobbes 1954: Hobbes T., Lewiatan, przeł. Cz. Znamierowski, Warszawa 1954.
14. Ingarden 1970: Ingarden R., Czego nie wiemy o wartościach, [w:] Studia z estetyki, t. 3, Warszawa 1970.
15. Jenks 1999: Jenks Ch., Kultura, Przeł. W. Burszta, Poznań 1999.
16. Kant 2005: Kant I., Ugruntowanie metafizyki moralności, przeł. P. Zarychta, Kraków 2005.
17. Kartezjusz 2002: Kartezjusz, Medytacje o filozofii pierwszej, przeł. J. Hartmann, Kraków 2002.
18. Kloska 1982: Kloska G., Pojęcia, teorie i badania wartości w naukach społecznych, Warszawa 1982.
19. Krońska 1983: Krońska I., Sokrates, Warszawa 1983.
20. Kuderowicz 1979: Kuderowicz Z., Nietzsche, Warszawa 1979.
21. Lipiec 2001: Lipiec J., Świat wartości, Kraków 2001.
22. Niemczuk 1994: Niemczuk A., Filozofia dobra przed powstaniem aksjologii, Lublin 1994.
23. Niemczuk 2005: Niemczuk A., Stosunek wartości do bytu, Lublin 2005.
24. Nietzsche 2006: Nietzsche F., Zmierzch bożyszcz, przeł. P. Pieniążek, Kraków 2006.
25. Ortega y Gasset 1980: Ortega y Gasset J., Wprowadzenie do estym etyki [w:] Dehumanizacja sztuki i inne eseje, tłum. P. Niklewicz, Warszawa 1980.
26. Pietraszko 1992: Pietraszko S., Studia o kulturze, Wrocław 1992.
27. Reale 2001 t. I: Reale G., Historia filozofii starożytnej, t. I, Lublin 2001.
28. Reale 2001 t. II: Reale G., Historia filozofii starożytnej, t. II, Lublin 2001.
29. Schnädelbach 1992: Schnädelbach H., Filozofia w Niemczech 1831-1933, Warszawa 1992.
30. Trochimska-Kubacka 1997: Trochimska-Kubacka B., Neokantyzm, Wrocław 1997.
31. Windelband 1984: Windelband W., Czym jest filozofia? [w:] Neokantyzm, tłum. B. Borowicz-Sieracka, C. Krakowski, Wrocław 1984.
32. Zachariasz 1979: Zachariasz A.L., Wartości i kultura w filozofii Henryka Rickerta [w:] Perspektywy historiozoficzne, red. J. Litwin, Wrocław 1979.