Adriana Molenda – Psychologia transpersonalna – perspektywy i kontrowersje

Abstrakt

W artykule zostaje przeanalizowana szczególna sytuacja psychologii transpersonalnej, która z perspektywy paradygmatu mechanistycznego, stanowiącego podstawę teoretyczną nauk szczegółowych, jawi się nie tylko jako herezja naukowa, ale jako dyscyplina o wątpliwej podstawie czy nawet jako dziedzina paranaukowa. Refleksja nad statusem psychologii transpersonalnej przeistacza się tym samym w refleksję nad ograniczeniami przewodniej idei współczesnych modeli naukowych, nad przemianami paradygmatycznymi, społecznymi nastrojami oraz tłem kulturowym. Autorka zwraca uwagę na miejsce, jakie w tym kontekście zajmują wnioski, do których dochodzi psychologia transpersonalna. Jednocześnie autorka składnia się ku twierdzeniu, że psychologia transpersonalna z powodzeniem „oswaja” te wymiary rzeczywistości i ludzkiego życia, wobec których tradycyjna mechanistyczna i atomistyczna nauka pozostaje bezradna.

Abstract

The article is the analysis of the particular situation of transpersonal psychology which from the perspective of mechanical paradigm – a theoretical base of particular sciences – appears to be not only a scientific heresy but also a doubtful or even parascientific discipline. In this way the reflection on the status of transpersonal psychology transforms into the reflection on limitations of the leading idea of modern scientific models, on paradigm transformations, public feelings and cultural background. The author comments on the place of the conclusions drawn by the transpersonal psychology in this context. Meanwhile, the author inclines towards the claim that transpersonal psychology “tames” these dimensions of reality and human life which leave traditional mechanistic and atomistic science helpless.

Psychologia transpersonalna – perspektywy i kontrowersje

Podstawowe założenia psychologii, jak większości nauk szczegółowych, tkwią głęboko w paradygmacie mechanistycznym. Psychologia bada psychikę, czyli całokształt procesów oraz funkcji umysłowych, przy czym umysł traktuje jako specyficzną funkcję organizmu jednostkowego osobnika. To założenie jest tak silne, że tradycyjny nurt psychologii ignoruje wszelkie obserwacje i doświadczenia, które każą wyciągnąć wnioski odrzucające to kryterium w jego obecnej – bezwarunkowej – formie. Stanislav Grof precyzyjnie ujmuje problem w poniższych słowach:

„Zgodnie z materialistyczną nauką, poszczególne organizmy są w istocie oddzielnymi ustrojami, które za pośrednictwem narządów zmysłów mogą kontaktować się z zewnętrznym światem i między sobą nawzajem. We wszystkich aktach komunikacji pośredniczą znane rodzaje energii. Procesy psychiczne wyjaśnia się w kategoriach reakcji organizmu na środowisko oraz twórczego ponownego połączenia wcześniejszych danych zmysłowych, które zostały zgromadzone w ciągu obecnego życia osobnika i są przechowywane w mózgu (…) Pod wpływem modelu Freuda, w głównym nurcie psychiatrii i psychoterapii przyjęła się koncepcja, że nowo narodzone dziecko to tabula rasa (…), a jego rozwój zostaje całkowicie określony przez łańcuch przeżyć z okresu dzieciństwa.”[1]

Ponieważ mechanistyczne założenia dominującego paradygmatu traktuje się jako ostateczne kryterium akceptacji nowych wyników w psychologii i psychiatrii, dochodzi do wytworzenia swoistego „podziemia fałszywej nauki”. Ma to miejsce między innymi w przypadku tych zagadnień psychologii i psychiatrii, które próbuje się tłumaczyć w oparciu o inne – niemechanistyczne – modele teoretyczne. Badania, które prowadzą do uzyskania podobnych wyników, określa się często jako „nienaukowe” tylko dlatego, że z punktu widzenia obowiązujących dogmatów ich rezultaty są zwyczajnie niewygodne. Grof jest zdania, że takie postępowanie przyczyniło się do impasu w teorii i praktyce psychiatrycznej. Obowiązujące teorie psychiatryczne nie potrafią wytłumaczyć wielu zjawisk, chociażby dlatego, że w swoich wyjaśnieniach mogą sięgać wyłącznie do biograficznej sfery życia badanego lub też założyć istnienie niezidentyfikowanych biochemicznych zależności. Choć oczywiście nie jest to ich jedyne ograniczenie. Podobne stanowisko reprezentuje Laing, czemu daje wyraz w poniższych słowach:

„Teorię można sensownie wykorzystać tylko na rzecz doświadczenia, a nie w celu ukrycia doświadczenia, które ona bez zastanowienia ignoruje.”[2]

Grof zwraca uwagę na to, jak powszechną praktyką w mechanistycznie zorientowanej psychiatrii stało się używanie etykietki „psychozy”, by zamknąć usta tym, którzy chcieliby w inny (często pozytywny) sposób odnieść się do doświadczeń i zjawisk stanowiących znaczne odstępstwo od „normy”. Zarówno Grof, jak i Laing zauważają, że podobne wyjaśnienia często są płytkie, a ich interpretacja nieprzekonująca. Co więcej, według nich co najmniej w niektórych przypadkach doświadczenia traktowane jako zniekształcenie „obiektywnej rzeczywistości” mają wymiar z gruntu pozytywny i prowadzą do takich przekształceń osobowości, które w ich opinii noszą wszelkie znamiona rozwoju. Laing stwierdza jednoznacznie:

„… to, co nazywamy psychozą, może być niekiedy naturalnym procesem zdrowienia.”[3]

Takie ujęcie zostaje odrzucone przez tradycyjny nurt psychiatrii. W jego obrębie większość niezwykłych stanów psychiki (poza nielicznymi wyjątkami) jest traktowana jako stany patologiczne. Postrzega się je jako zaburzenia funkcjonowania mózgu bądź jego uszkodzenie. W efekcie leczenie psychiatryczne sprowadza się do likwidowania objawów (tu zalicza się wszystkie zjawiska będące odstępstwem od normy), co ma doprowadzić jednostkę dotkniętą „chorobą” do punktu, w którym jej postrzeganie i przeżywanie rzeczywistości będą odpowiadały ogólnie przyjętym normom. Z perspektywy takiego ujęcia choroby pomysł, by „odmienne stany świadomości” mogły posiadać jakiś ukryty potencjał terapeutyczny, zakrawa na absurd. Zdaniem Grofa samo określenie „odmienne stany świadomości” sugeruje, że są one formami zaburzeń bądź zniekształceń „prawdziwego obrazu świata”, „obiektywnej rzeczywistości”.

Laing opisuje szczegółowo kilka przypadków ze swojej praktyki klinicznej. Między innymi przypadek trzydziestoczteroletniej kobiety, której kilkumiesięczny „epizod psychotyczny”, będący następstwem urodzenia przez nią trzeciego dziecka, okazał się preludium do doświadczenia pełniejszego oraz bardziej satysfakcjonującego życia.

Przewodnim motywem przywoływanej psychozy poporodowej była śmierć. Pani A. przez okres niespełna półroczny czuła, że jest bliska śmierci. Jej „wewnętrznym” odczuciom towarzyszyły też liczne objawy somatyczne, choć według lekarzy jej ciało było zdrowe. Powrót kobiety do zdrowia nastąpił wskutek samodzielnego uświadomienia sobie sensu tego skrajnie nieprzyjemnego doświadczenia. Jego źródło stanowiły traumatyczne przeżyciach związane ze śmiercią ojca, matki i brata. Strata bliskich spowodowała, że pani A. przestała żyć pełnią życia, niejako sama po części „umarła”, choć na pozór nadal toczyła udane życie. Nie miała depresji, nie zdawała sobie też sprawy z faktu, jak mocno przeżycia związane ze śmiercią krewnych na nią oddziałały. Zrozumiała to dopiero, kiedy zaczęła pojmować sens niezwykłego stanu, w którym się znalazła. Ten wgląd był jednocześnie wglądem w jej kondycję sprzed epizodu psychotycznego i doprowadził do wyzdrowienia. To ostatnie nie było przy tym powrotem do stanu sprzed choroby, ale wejściem w nowe, pełniejsze doświadczenie życia.

„Po pięciu miesiącach zmagania się ze stanem śmierci podsumowała go następująco: <<Wydaje się, że żyłam w jakimś metaforycznym stanie. Utkałam sieć z symboli i żyłam w niej>>.

Po wyjściu z tego metaforycznego stanu, w którym żyła w bliskim sąsiedztwie śmierci i we własnym splocie symboli, czuła się zdecydowanie bardziej żywa niż kiedykolwiek wcześniej. Pięć lat później wciąż czuła się dobrze i urodziła kolejne dziecko, tym razem bez jakichkolwiek komplikacji (…) Powrót ten był jednak wyzwoleniem z czegoś więcej niż tylko śmiertelna niewola poprzednich pięciu miesięcy. W swoich kolejnych przebłyskach świadomości odkrywała, że jej ciało opanowały ciała zmarłych (jedynym wyjątkiem było serce, które w jej odczuciu przestało na moment bić, gdy pomyślała, że noworodek nie żyje), że ten stan rzeczy istniał już jakiś czas, zanim objęły ją chłodne ramiona śmierci, i że poprzez odkrycie swego własnego ciała, które stało się cmentarzyskiem skrywającym po trochu jej ojca, brata i matkę, miała poczucie wyłaniania się ze śmierci.”[4]

Z perspektywy tradycyjnego mechanistycznego światopoglądu pytanie o to, czy takie niezwykłe stany świadomości posiadają jakiś ontologiczny odpowiednik, spotyka się z jednoznacznie negatywną odpowiedzią. Można w tym miejscu przytoczyć słowa znanego pisarza i umiarkowanego prowokatora Roberta Antona Wilsona:

„Przyjęło się błędnie uważać, że „jedyną” prawdziwą rzeczywistością jest ta, która spełnia kryteria obiektywizmu, a zatem nie ma czegoś takiego jak nieobiektywne rzeczywistości. Łatwo ten pogląd obalić.”[5]

Odmienne stany świadomości to tylko „wewnętrzne” fantazje, halucynacje bez realnego odniesienia, będące efektem dysfunkcji centralnego układu nerwowego.

A jednak, jak twierdzi między innymi Stanislav Grof, przytoczony model wyjaśniania okazuje się nie tylko niewystarczający, ale najczęściej nieadekwatny. Zwłaszcza w obliczu ustaleń, które napływają z obszaru takich dziedzin, jak: analiza jungowska, terapie ukierunkowane na doświadczanie, tanatologia (badania fenomenu śmierci i umierania), badania nad psychodelikami, zjawiskami paranormalnymi czy różnorodne badania antropologiczne. Ich odkrycia nie są przyjmowane do wiadomości, natomiast wyżej wymienione rodzaje terapii czy dziedziny badań często są dyskredytowane, właśnie z tego powodu, że doprowadzają do niewygodnych wyników. Grof wskazuje na słabość dopuszczalnych w dyskursie naukowym wyjaśnień:

„Niedostatek mocy eksplanacyjnej starych modeli to zaledwie jedno oblicze ich negatywnej roli w psychiatrii. Wykazują one ponadto wyraźnie hamujący wpływ na bezstronne badania nowych obserwacji i dziedzin, które mogą być sprzeczne z ich podstawowymi założeniami na temat rzeczywistości.”[6]

Psychologia transpersonalna to projekt, który stanowi próbę zebrania i sensownego uporządkowania na gruncie badań nad psychiką tych wyników i zjawisk, które wykraczają poza utarte, standardowe ujęcia. Jako niezależny nurt zrodzona została w łonie psychologii humanistycznej, a w związku z tym kontynuowała podstawowe założenia i postulaty tej ostatniej. Istotną motywacją, która przyświecała powołaniu do życia owej „czwartej siły w psychologii” (obok psychoanalizy, behawioryzmu oraz orientacji humanistycznej), jak określił ją Anthony Sutich, było pragnienie, by znaleźć głębsze (alternatywne) zrozumienie dla tych aspektów funkcjonowania człowieka, które zazwyczaj łączy się z duchowością, religią czy mistyką. Jak do tej pory wymienione wymiary – jeśli w ogóle stanowiły obszar zainteresowania – były przez zachodnią naukę traktowane w kategoriach patologicznych (choć na poziomie dialogu społecznego przedstawiciele kręgów naukowych unikają zazwyczaj, zapewne przez wzgląd na poprawność polityczną, otwartych deklaracji w tym względzie).

Religię w jej wymiarze funkcjonalnym Zygmunt Freud określił jako zbiorową nerwicę natręctw, natomiast tak zwane doświadczenia mistyczne to w ujęciu psychoanalitycznym po prostu doświadczenia będące udziałem psychotyków i histeryków.

Jest to niewątpliwie inspirująca perspektywa i można zaryzykować stwierdzenie, że w przypadku wielu ruchów religijnych, przejawów „religijności” czy „objawień” dość trafna diagnoza. Jednak takie jednostronnie negatywne spojrzenie na kwestie związane z duchowością wydaje się wielu osobom zbyt radykalne i prowadzące do przekłamań oraz „materialistycznych” nadużyć. Podobnego zdania byli między innymi twórcy oraz orędownicy psychologii transpersonalnej. Jako dwóch głównych jej założycieli należy wymienić przede wszystkim Abrahama Maslowa oraz cytowanego wyżej Anthony’ego Suticha. Sutich w liście do Maslowa tak pisał o nowym nurcie, który wspólnymi siłami powołali do życia:

„Powstająca <<czwarta siła>> szczególnie zainteresowana jest studiowaniem, zrozumieniem i odpowiedzialną realizacją takich stanów, jak: bycie, stawanie się, samorealizacja, wyrażanie i spełnianie meta potrzeb (indywidualnych i <<powszechnych>>), wartości ostateczne, przekraczanie <<ja>>, świadomość jednocząca, doświadczenia szczytowe, ekstaza, doświadczenie mistyczne, groza, zdumienie, ostateczne znaczenie, przekształcenie jaźni, duch, przekształcenie powszechne, jedność, świadomość kosmiczna, najwyższa wrażliwość sensoryczna, kosmiczna gra, indywidualne i powszechne współdziałanie, optymalne i maksymalne interpersonalne spotkanie, realizacja i wyrażanie transpersonalnego i transcendentalnego potencjału oraz pokrewne im koncepcje, doświadczenia i aktywności.”[7]

Jak można zauważyć, plan ten był bardzo ambitny, zaś zakres zagadnień, którymi miała zajmować się psychologia transpersonalna, znacznie rozleglejszy niż zamierzenia badawcze innych – bardziej minimalistycznie nastawionych – nurtów psychologicznych. Różnił się też zasadniczo od zakresu typowych projektów, jakie do tej pory formułowała zachodnia nauka w kontekście badań nad umysłem.

Na początku proponowano nazwać nowy kierunek studiów „psychologią transumanistyczną”. Termin ów miał akcentować ten aspekt zainteresowań nowego nurtu, jaki stanowi przekraczanie potocznych ludzkich możliwości. Miał odsyłać do wymiarów ludzkiego doświadczenia, w których człowieczeństwo dochodzi do szczytu swoich twórczych możliwości – w myśl sformułowanej przez Maslowa koncepcji tzw. doświadczeń szczytowych (peak experiences).

Ostatecznie jednak w 1967 roku Maslow skłonił się do pomysłu Stanislava Grofa, by nowy kierunek nazwać „psychologią transpersonalną”. Dowodził, że w ten sposób zostanie podkreślony najbardziej kluczowy i podstawowy aspekt nowego nurtu, a mianowicie przełom, jakiego dokonuje on w zakresie badań nad umysłem: przekracza umysł jednostkowy, wychodzi poza klasyczne odniesienie do biografii i osobowości jednostki. Maslow wyjaśniał, że termin „transpersonalny” oddaje

„to, co my wszyscy próbujemy powiedzieć, tzn., wyjście poza indywidualność, poza rozwój indywidualnej osoby w coś, co obejmuje więcej niż indywidualna osoba lub co jest od niej większe.”[8]

Ken Wilber wypowiada się na ten temat w podobnym tonie:

„Transpersonalność oznacza, że pewne procesy zachodzą w jednostce, ale w jakimś sensie ją transcendują, czyli wykraczają poza nią. (…) każdej jednostce dostępny jest nie jeden, lecz wiele poziomów tożsamości.”[9]

Można powiedzieć, że jest to przejście od atomistycznej, liniowej psychologii do psychologii, która czerpie inspirację z modeli relatywistyczno-kwantowych. W tym sensie jest naturalną konsekwencją przemian paradygmatycznych w fizyce XX wieku. Gdyby nie owo zaplecze w postaci najnowszych ustaleń fizyki, taki kierunek badań w psychologii najprawdopodobniej nie miałby prawa bytu, bo wyników, które stanowią rezultat jego zainteresowań, nie dałoby się usystematyzować za pomocą żadnego dostępnego modelu liniowego, atomistycznego i mechanistycznego. A każdy inny schemat byłby zwyczajnie „nienaukowy”.

Zarzut „nienaukowości” i tak pada, z oczywistych względów. Grof zwraca uwagę na to, że sposób myślenia, który z perspektywy fizyki od dawna jest już nieaktualny i przestarzały, wciąż uznaje się za „naukowy” w innych dziedzinach nauki:

„Od początku XX wieku fizyka ulegała głębokim, radykalnym zmianom, które wykroczyły poza mechanistyczny światopogląd i wszystkie główne założenia paradygmatu newtonowsko-kartezjańskiego. W wyniku tego niezwykłego przeobrażenia stała się ona dosyć złożona, tajemnicza i niezrozumiała dla większości naukowców spoza grona fizyków, toteż takie dyscypliny jak medycyna, psychologia i psychiatria nie zdążyły dostroić się do tych gwałtownych przemian ani uwzględnić ich we własnym sposobie myślenia.”[10]

W klimacie powszechnej „nagonki” nie może dziwić fakt, iż autor wstępu do polskiego wydania książki Grofa „Poza mózg”nazywa jej autora „enfant terrible czeskiej psychiatrii”. Nie znaczy to oczywiście, że sam krytycznie czy negatywnie odnosi się do jego koncepcji, ale niewątpliwie ma świadomość, iż z taką reakcją przeciętnego czytelnika może się ona spotkać. Szczególnie, że – poza kontrowersyjnością samej koncepcji – dodatkowy opór może wzbudzić fakt, iż Grof dopracował się jej, bazując na około pięciu tysiącach empirycznych badań (około trzy tysiące z nich sam przeprowadził na sobie, swoich pacjentach i współpracownikach) z udziałem „halucynogennego narkotyku o nazwie LSD”, jak precyzyjnie określa rzeczoną substancję Bartłomiej Dobroczyński, autor wstępu.

W tej sytuacji Grof ma przeciwko sobie nie tylko prawowiernych naukowców, ale także (czy może przede wszystkim) nobliwych konserwatystów (i jeszcze – można by dodać żartobliwie – Monar).

Warto przy okazji nadmienić, że sformułowanie „narkotyk halucynogenny” nie jest bynajmniej terminem neutralnym. Szczególnie słowo „narkotyk” posiada wydźwięk jawnie negatywny i takie też budzi skojarzenia. Tym bardziej negatywne, jeśli używa się go w kontekście eksperymentów na ludziach. Może nasuwać skojarzenia z pseudomedycznymi poczynaniami doktora Mengele.

Moim zdaniem zastosowanie tego terminu w przytoczonym kontekście jest nadużyciem, ponieważ w czasie, kiedy Grof wykonywał swoje eksperymenty, LSD nie było jeszcze „narkotykiem”, ale zarejestrowanym „lekiem”, tak zwanym psychozomimetykiem – zgodnie z tym, jak wówczas interpretowano jego działanie. Było to działanie nie tyle halucynogenne, co wprowadzające w tymczasowy stan psychozy (symulujący psychozę). W toku badań z użyciem LSD zauważono, że wprowadza on badanego w taki stan, w którym konfrontuje się on bezpośrednio z treściami podświadomości, te ostatnie zaś przybierają formy bardzo żywe, wyraźne i niezwykle sugestywne.

Rewolucja dzieci kwiatów znalazła dla omówionej substancji swoje własne zastosowanie. LSD nie był traktowany przez hipisów ani jako psychozomimetyk, ani jako halucynogen, ale jako psychodelik (z greckiego: psyche – dusza, delos – ujawniać, udostępniać, uwidaczniać). Twórcą tego terminu był Humphry Osmond, który w liście z 1956 roku do Aldousa Huxleya w żartobliwym tonie chwalił skutki zażycia LSD:

„to fathom hell or soar Angelic

I just take a pinch of psychedelic”[11]

W 1967 roku w Stanach Zjednoczonych LSD zostało zdelegalizowane, prawdopodobnie ze względu na zjawisko jego masowej konsumpcji oraz z racji faktu, że urósł on do rangi jednego z symboli kontrkultury. Działania tej ostatniej były zaś nie na rękę amerykańskiemu establishmentowi. Niewątpliwie do delegalizacji LSD przyczyniły się również liczne doniesienia o negatywnych skutkach długotrwałego jego zażywania na własną rękę oraz o wypadkach śmiertelnych spowodowanych wpływem tej substancji. Śmierć nie była przy tym skutkiem przedawkowania, ale następstwem działania pod wpływem LSD, kiedy percepcja rzeczywistości może znacząco odbiegać od codziennej.

To dość ciekawy zbieg okoliczności, że jeszcze w listopadzie tego samego roku, kiedy LSD zdelegalizowano, do życia została powołana psychologia transpersonalna.

Grof nie był oczywiście ani pierwszym badaczem, który w swoich eksperymentach stosował LSD, ani też pierwszym orędownikiem użycia tego środka w psychoterapii. Tym, co według Dobroczyńskiego korzystnie wyróżnia Grofa, jest wieloaspektowość oraz szczegółowy charakter jego koncepcji, a także rozległe horyzonty intelektualne. Nie należy przy tym utożsamiać ze sobą dwóch faktów: psychologii transpersonalnej i LSD. Byłoby to mylne. Wielu badaczy, którzy używali w swoich eksperymentach tej substancji, nie pozostawało w żadnym związku z koncepcjami transpersonalnymi. Sam Grof w początkach swojej kariery naukowej, kiedy rozpoczynał eksperymenty z zastosowaniem LSD, był zdeklarowanym freudystą i dopiero wyniki jego licznych badań skłoniły go do zmiany stanowiska. Natomiast większość psychiatrów działających w duchu założeń psychologii transpersonalnej nigdy nie stosowała LSD w swojej praktyce badawczej. Tym niemniej należy przyznać, że wyniki eksperymentów z użyciem LSD znacząco przyczyniły się do rozwoju koncepcji transpersonalnych.

Jak już wcześniej nadmieniłam, koncepcje transpersonalne w psychologii czerpią inspirację z modeli relatywistyczno-kwantowych w fizyce. Posiłkując się tymi nowymi modelami, można zerwać z obecnym w tradycyjnej psychologii ujęciem psychiki jako funkcji odrębnego, jednostkowego umysłu. Zarówno nowe, tj. transpersonalne ujęcie, jak i podstawowe zasady fizyki kwantowej stoją w poważnej sprzeczności ze zdrowym rozsądkiem. Jednak w przypadku fizyki kwantowej kryterium to zostało niejako zniesione, gdyż doświadczenie okazało się potwierdzać absurdalne z pozoru założenia.

W koncepcjach transpersonalnych można odnaleźć oczywistą analogię do takich zasad kwantowych, jak zasada superpozycji czy splątanie kwantowe.

Zasada superpozycji zaprzecza podstawowemu założeniu zdroworozsądkowemu, że ten sam przedmiot nie może przebywać w kilku miejscach jednocześnie. Zrywa ona ze sformułowaną przez Arystotelesa kardynalną zasadą logiki klasycznej: ~(p ^ ~p). To kryterium zniesione zostaje także w ujęciu transpersonalnym w odniesieniu do doświadczenia jednostkowego.

Zjawisko splątania kwantowego zwraca uwagę na relatywny charakter przestrzeni oraz wnosi do dyskursu kwestię oddziaływań niemechanicznych. Zostaje zniesiony warunek fizykalnego medium informacji w sensie mechanistycznym. W pewnych specyficznych warunkach informacja o jakimś zdarzeniu może znaleźć się w odległym miejscu przestrzeni w tym samym momencie, w którym to zdarzenie miało miejsce, bez odstępu czasowego. Kategoria odległości ulega zniesieniu do społu z kategorią prędkości. Analogicznie – w psychologii transpersonalnej – mamy do czynienia ze zniesieniem bezwzględnej kategorii odrębności jednostkowej.

Ostatecznie, w fizyce kwantowej mamy do czynienia z zerwaniem z tradycyjnym kartezjańskim podziałem na podmiot myślący i przedmioty nieożywione, na niezależnego obserwatora i obiekt jego obserwacji. Akt obserwacji okazuje się być równoznaczny z aktem modyfikacji tego, co obserwowane. W tym ujęciu sfera tego, co obiektywne i tego, co subiektywne, tego, co wewnętrzne z tym, co zewnętrzne wzajemnie się przenikają. Znany ze swych nawiązań do filozofii Wschodu fizyk Fritjof Capra stwierdza:

„Teoria kwantowa zarzuciła pojęcie zasadniczo odrębnych przedmiotów, pojęcie obserwatora zastąpiła pojęciem uczestnika i ujrzała wszechświat jako wzajemnie powiązaną strukturę relacji, której części są określone tylko poprzez swój stosunek do całości.”[12]

Jeśli chodzi o psychologię transpersonalną, najpoważniejsze wyzwanie dla paradygmatu kartezjańsko-newtonowskiego stanowią doświadczenia, które Grof określa jako pozaosobowe (transpersonalne), jednak poważne trudności teoretyczne stwarzają już doświadczenia nazywane perinatalnymi (okołoporodowymi).

Obserwacje kliniczne z psychoterapii z użyciem LSD (i nie tylko, ponieważ współcześnie wykorzystuje się inne metody, np. oddychanie holotropowe, stymulującą muzykę czy odpowiednie pobudzenie ciała) wykazują, że w ludzkiej podświadomości istnieją pokłady treści, których przywołanie w doświadczeniu psychodelicznym prowadzi do zjawiska określanego przez Grofa jako „ponowne przeżycie narodzin i konfrontacja ze śmiercią”, „proces odrodzenia poprzez śmierć.”. Trudności konceptualne stwarza fakt, iż zwykle jednostka będąca podmiotem takiego doświadczenia otwiera się jednocześnie na treści niezależne od jej wyposażenia kulturowego czy biograficznego. Symbole towarzyszące doświadczeniu narodzin i śmierci w licznych przypadkach pochodzą z wielu różnych kultur, nawet jeśli badany jak dotąd zupełnie nie znał związanych z nimi wątków mitologicznych.

W trakcie doświadczeń okołoporodowych pojawiają się treści posiadające wszelkie znamiona retrospekcji fragmentów biologicznych narodzin. Grof pisze, że czasem dochodzi do przywołania pewnych zaskakujących szczegółów porodu bądź ciąży, które następnie udaje się potwierdzić. Okazują się one zgodne z relacjami świadków, pomimo że osoby, których doświadczenia psychodeliczne były źródłem owych szczegółów, nie dysponowały wcześniej żadną wiedzą na ich temat. Grof analizuje przykładowe relacje badanych oraz zwraca uwagę na zaangażowanie całego ciała związane z „ożywieniem tych wspomnień” – na tyle silne, że bardziej niż o przypominaniu, należałoby mówić o odtworzeniu okoliczności narodzin:

„Potrafiły one [badane osoby] rozpoznać charakterystyczne właściwości i anomalie własnej pozycji płodowej, dokładny mechanizm porodu, rodzaj interwencji położniczej i szczegóły pielęgnacji po urodzeniu. Doznania pozycji pośladkowej, przodującego łożyska, sznura pępkowego owiniętego wokół szyi, oleju rutynowego użytego w trakcie porodu, zastosowania kleszczy, rozmaitych manipulacji ręcznych, różnych typów znieczulenia i konkretnych zabiegów reanimacyjnych. (…) Okazuje się, że wspomnienia tych wydarzeń obejmują tkanki i komórki ciała. Proces odżywania urazu porodowego może łączyć się z psychosomatycznym odtworzeniem wszelkich typowych objawów fizjologicznych, takich jak przyspieszenie tętna, duszenie się z gwałtownymi zmianami zabarwienia skóry, zwiększone wydzielanie śliny lub plwociny, nadmierne napięcia mięśniowe z uwolnieniem energii, określone pozycje i ruchy oraz występowanie sińców i znamion porodowych.”[13]

Te wyniki stoją w sprzeczności z podstawowymi założeniami współczesnej wiedzy medycznej. Pod wpływem koncepcji Freuda w psychiatrii przyjęło się, że noworodek to tabula rasa, a jego rozwój zostaje określony dopiero przez przeżycia okresu dzieciństwa. Dodatkowe czynniki uwzględniane przez psychiatrów i psychologów to dziedziczność, fizyczne uszkodzenia organizmu oraz inne przekształcenia spowodowane czynnikami środowiskowymi oraz prawdopodobne różnice w sile popędów.

Z punktu widzenia ustaleń współczesnej medycyny możliwość zapisania w pamięci człowieka wspomnień związanych z przeżyciem jego własnych narodzin jest całkowicie wykluczona. Takie stanowisko uzasadnia się najczęściej niedojrzałością kory mózgowej nowonarodzonego dziecka, wynikającą z nieukończonej mielinizacji osłonek komórek nerwowych.

Największym wyzwaniem dla dominujących współcześnie mechanistycznych i atomistycznych modeli teoretycznych jest jednak inna kategoria doświadczeń, a mianowicie doświadczenia transpersonalne. Termin ten stosuje się do rozbudowanej grupy niezwykłych i bardzo zróżnicowanych przeżyć, których wspólną, podstawową właściwością jest „poczucie jednostki, że jej świadomość poszerzyła się poza granice ego i przekroczyła ramy czasu i przestrzeni”[14].

Próby konceptualnego ujęcia opisanych zjawisk wywołują liczne kontrowersje. Niektóre spośród przeżyć należących do tej kategorii można zinterpretować jako doświadczanie i eksplorowanie własnej biologicznej, kulturowej oraz „duchowej” przeszłości. Mamy tu często do czynienia z zapożyczeniem przez badanych wyobrażeń oraz pewnych założeń ontologicznych związanych z „wędrówką dusz” czy „reinkarnacją”. Pomijając jednak kwestię treści inspirujących budowę modeli eksplanacyjnych w tym przypadku, należy zwrócić uwagę, że próby wyjaśnienia natury doświadczeńtranspersonalnych prowadzą często do rozumienia ich w kategoriach liniowości/czasowości (przeszłości i przyszłości), co nie może być w żaden sposób bezpośrednio wyimplikowane z treści tych doświadczeń. Może natomiast stanowić zbyt daleko idące uproszczenie.

Inny rodzaj zjawisk transpersonalnych to takie, które dotyczą przekraczania nie tyle granic w sensie czasowym, co granic przestrzennych. Grof wymienia tu między innymi: przeżywanie świadomości, perspektywy innej osoby, grupy ludzi bądź ludzkości w ogóle, doświadczenie świadomości zwierząt, roślin i obiektów nieożywionych. W rzadkich przypadkach pojawiają się doświadczenia świadomości ogółu stworzenia, całej planety czy wszechświata. Grof w następujący sposób opisuje zadziwiające, i tym samym kontrowersyjne, wyniki, z jakimi się zetknął:

„Jednostki, które (…) spotykają się z tym rodzajem przeżyć pozaosobowych, często zyskują dostęp do szczegółowych i raczej nieznanych wiadomości na temat odpowiednich cech materialnego wszechświata, znacznie przekraczających ich ogólne wykształcenie i konkretną znajomość danej dziedziny.”[15]

Grof przedstawia przypadki ludzi, których relacje, będące następstwem specyficznych doświadczeń pozaosobowych (przeżycia z życia płodowego, doznanie momentu poczęcia czy świadomości komórek, tkanek i narządów), obfitują w treści zgodne w bardzo precyzyjnym stopniu ze szczegółami budowy anatomicznej oraz naturą fizjologicznych i biochemicznych procesów z nimi związanych. Podobnie jest w przypadku doświadczeń świadomości „przodków” oraz elementów tego, co moglibyśmy za Jungiem określić jako zbiorową nieświadomość rasową czy kulturową, jak również z przeżyciami interpretowanymi przez samych badanych jako „wspomnienia z poprzednich wcieleń”. Zaskakuje przywoływanie przez badanych szczegółowych informacji związanych z konkretnymi wydarzeniami historycznymi (m.in. znajomość ubiorów, architektury, rodzaju używanej broni, praktyk religijnych danego okresu historycznego czy odpowiednich kultur).

Niektóre spośród doświadczeń przedkładanego typu można interpretować jako odżycie wspomnień filogenetycznych. Grof zwraca uwagę na następstwa tego rodzaju doznań:

„Osoby (…) doświadczające świadomości współczesnych form zwierząt, nie tylko uznają je [te doświadczenia] za nadzwyczaj autentyczne i przekonujące, ale także uzyskują niezwykłą intuicję w zakresie zoopsychologii, etologii, określonych zwyczajów, skomplikowanych cykli rozrodczych i gier godowych u różnych gatunków. (…) Osoby, które opisywały epizody świadomego utożsamiania się z roślinami lub częściami roślin, miewały czasem godne uwagi wglądy w takie procesy botaniczne, jak zawiązywanie nasion, zachodząca w liściach fotosynteza, pylenie kwiatów czy też wymiana wody i składników mineralnych w systemie korzeniowym.”[16]

Grof podkreśla, że pod wpływem podobnych doświadczeń wielu badanych – niezależnie od siebie – dawało wyraz swojemu odkryciu uniwersalnej natury świadomości i jej bezwarunkowego związku z bytem w ogóle. Wielu z nich z przekonaniem stwierdzało, że świadomość nie stanowi wytworu mózgu, którego to założenia dotychczas wcale nie kwestionowali, nie jest też bynajmniej ograniczona do człowieka i wyższych kręgowców, ale stanowi nieredukowalną, pierwotną właściwość wszystkiego, co istnieje.

Kolejne ze zjawisk o charakterze pozaosobowym zdają się prowadzić do zatarcia granic pomiędzy psychologią i parapsychologią, co może budzić zrozumiały opór „zdrowego rozsądku”. Jednakże włączenie do nurtu „poważnej” nauki badań nad fenomenami, które dotychczas po cichu spychano na margines rzetelnych dociekań, rezerwując dla nich zdawkowe etykietki „psychozy”, „histerii” czy po prostu „zabobonu” bądź „oszustwa”, może mieć wiele korzystnych następstw. Może doprowadzić przede wszystkim do pełniejszego zrozumienia natury świadomości oraz do przyjęcia modeli teoretycznych, które lepiej korespondują z doświadczeniem i współczesnymi potrzebami ludzkimi. Główną przeszkodą, która dotychczas broniła tego rodzaju zjawiskom dostępu do psychologii, jest mechanistyczne założenie, że informacja nie może się przemieszczać w inny sposób, jak tylko przez bezpośrednie wejście sensoryczne. Wyżej opisane fenomeny z oczywistych przyczyn tego kryterium nie spełniają, przynajmniej dopóki przyjmujemy, że istnieją one autentycznie. Chodzi tu o telepatię, diagnozę mentalną, jasnowidzenie, przewidywanie przyszłości, psychometrię intuicyjną, doświadczenie przebywania poza ciałem, czyli OBE (Out of Body Experience) i inne, które wiążą się często z uzyskaniem informacji przy całkowitym pominięciu kanałów zmysłowych (w takim sensie, w jakim obecnie rozumiemy ich funkcjonowanie).

Jednak spośród wszystkich zjawisk, które wchodzą w zakres zainteresowań psychologii transpersonalnej, to nie te stoją w największej sprzeczności z dominującym w zachodniej cywilizacji światopoglądem i potocznymi przekonaniami co do natury rzeczywistości. Doświadczeniami pozaosobowymi, które stwarzają największe trudności teoretyczne, są przeżycia związane z tym, co zwykliśmy umiejscawiać poza granicami realnego świata. Chodzi o obszar swoistych jungowskich archetypów: bóstwa, demony, herosi, legendarne, mityczne i baśniowe następstwa zdarzeń oraz odpowiadająca im symbolika. Czy jest to świat metafor, czy może raczej, jak można by przewrotnie spytać, świat Platońskich idei, którego bladym odbiciem jest nasza „realna”, codzienna rzeczywistość? Kwestia ta niewątpliwie zasługuje na rozwinięcie, jednak już w innej pracy, o innym przedmiocie rozważań.

W tym miejscu należy zwrócić uwagę na fakt, że zjawiska transpersonalne kwestionują pogląd, wedle którego wszechświat jest zbiorem obiektywnie istniejących, odrębnych, materialnych przedmiotów. Przeżycia opisanego typu sugerują, że każdy człowiek posiada możliwość dostępu do informacji o całym wszechświecie. Przyswojenie tych informacji nie dotyczy jednak tylko ich aspektu opisowego (wiedza deklaratywna), ale ma przede wszystkim charakter re-integracji treści świadomości (ponieważ łączy się z najbardziej bezpośrednim doświadczeniem konkretnych aspektów funkcjonowania rzeczywistości). Dlatego też może owocować głębokim przekształceniem osobowości. Szczególną cechą doznań pozaosobowych jest świadome utożsamienie się z różnymi aspektami świata zjawisk, które w codziennych okolicznościach uznaje się za całkowicie odrębne, zaś ich perspektywę uważa się za niedostępną bezpośredniemu doświadczeniu. Przeżycia świadomości pozaosobowej wskazują na to, że człowiek posiada potencjalny dostęp do doświadczenia zarówno całości istnienia, jak też wszystkich jego części. Można powiedzieć, że, stanowiąc znikomą cząstkę wszechświata, jednostkę biologiczną oddzielną od wszystkich innych, jednocześnie stanowi lub zawiera całość istnienia, ponieważ w jego doświadczeniu może się ona bezpośrednio realizować. Pytanie, w jaki sposób jest to możliwe (przy założeniu, że człowiek faktycznie posiada potencjał, by przekroczyć perspektywę swojego jednostkowego doświadczenia w sensie ściśle ludzkim), nadal oczywiście pozostaje bez odpowiedzi. Grof w poniższych słowach podsumowuje słabość mocy eksplanacyjnej dominujących modeli teoretycznych w obliczu zjawisk o charakterze transpersonalnym:

„Występowanie doświadczeń transpersonalnych narusza część podstawowych postulatów i reguł mechanistycznej nauki. Dowodzą one tak z pozoru bezsensownych koncepcji, jak względność i umowność charakteru wszelkich fizycznych granic, nielokalne związki we wszechświecie, komunikacja z udziałem nieznanych nośników i kanałów przekazu, pamięć pozbawiona materialnego podłoża, nieliniowość czasu czy też świadomość towarzysząca wszystkim formom ożywionym (w tym organizmom jednokomórkowym i roślinom), a nawet materii nieorganicznej.”[17]

Jednocześnie Grof zwraca w ten sposób uwagę na słabość koncepcji transpersonalnych w obliczu przyjętych dogmatów o naturze relacji części z całością oraz o charakterze oddziaływań międzyjednostkowych. Jednak nie poprzestaje na tym i proponuje zastosowanie takich modeli teoretycznych, z pomocą których uda się uporządkować otrzymane wyniki w sensowny sposób. Między innymi proponuje modele holonomiczne, holograficzne.

Fotografia holograficzna to technika, która wymaga innego podejścia do zjawiska światła niż to, które stosuje się w tradycyjnej optyce. W przypadku metody holograficznej nie wykorzystuje się wyłącznie światła odbitego od przedmiotów oraz jego natężenia (co jest podstawą działania takich przyrządów, jak tradycyjne aparaty fotograficzne, teleskopy czy mikroskopy), ale jego fazę. Ponieważ technika ta opiera się na interferencji światła, wymaga, by potraktować światło jako zjawisko falowe, czyli inaczej niż ma to miejsce w mechanistycznej optyce. Jeszcze bardziej interesująco w kontekście kwestii poruszanych w niniejszej pracy prezentują się te szczególne cechy fotografii holograficznych, które mogą stanowić inspirację dla tworzenia modeli opisu zagadnień związanych z doświadczeniami pozaosobowymi.

Hologram to coś więcej niż „trójwymiarowa fotografia obiektu”. Fotografie holograficzne wykazują autentyczne cechy przestrzenne, co oznacza, że można ujrzeć na przykład wewnętrzne struktury sfotografowanego obiektu. Takie fotografie umożliwiają wybiórcze skoncentrowanie się na różnych płaszczyznach, wyostrzanie bądź zacieranie wybranych aspektów „obrazu” i dowolne zmiany głębi jego postrzegania. Współczesna technika holograficzna pozwala na stworzenie hologramu obiektów organicznych o takim stopniu precyzji, że możliwe jest późniejsze badanie ich budowy komórkowej pod mikroskopem. Można także wykonać zdjęcie kilkuset obiektów bądź osób, kolejno naświetlając tę samą błonę fotograficzną, co wygeneruje jeden obraz przedstawiający wszystkie obiekty równocześnie, ale żaden z osobna. W miarę potrzeb można następnie „zdjąć” wybrane warstwy i w ten sposób uzyskać fotografie poszczególnych obiektów czy osób. Najbardziej intrygującą wydaje się jednak ta właściwość hologramu, która polega na specyficznym rozproszeniu pamięci: każda najmniejsza jego część, która jest wystarczająco duża, by pomieścić wzór dyfrakcyjny[18], jest równocześnie nośnikiem informacji o całej figurze. To nasuwa oczywiste skojarzenia ze sformułowaniami obecnymi w psychologii transpersonalnej. Jak pisze autor Buddyjskiej nauki o całości istnienia Garma Chang:

„…każda rzecz równocześnie zawiera wszystkie inne rzeczy w doskonałej pełni, bez reszty i bez wyjątku, o każdym czasie. Ujrzeć przeto jeden przedmiot to ujrzeć wszystkie przedmioty, i na odwrót. (…) maleńka pojedyncza cząstka w mikrokosmosie atomu zawiera w sobie w doskonałej pełni i bez wyjątku nieskończoną liczbę przedmiotów i zasad należących do nieskończonych wszechświatów przyszłości i najodleglejszej przeszłości.”[19]

W tym ujęciu można znaleźć wiele cech wspólnych z podstawowymi założeniami monadologii Leibniza. Pojedyncza monada zawiera wiedzę na temat stanu innych monad, a co za tym idzie, wiedzę o całym wszechświecie. A ponieważ w zgodzie z tymi założeniami nie można mówić o istnieniu świata poza monadą, każda monada w tym sensie jest całym światem. Jak pisze Wilber:

„Kiedy udaję się do wnętrza na poszukiwanie mego prawdziwego ja, znajduję tylko świat.”[20]

Jednocześnie monada jest też podmiotem temu światu przeciwstawionym – wbrew kardynalnej regule: ~(p ^ ~p). Trudno jednak nie popaść w pułapkę dualizmu, używając języka sądów. O nim pisze Olchanowski, że „tworzy schematy, poprzez które postrzegamy siebie i innych. Słowa przeważnie oddają stany skrajne”[21]. Pułapka ta została na nas zastawiona już dawno. W psychologii postaci (Gestalt) zwraca się uwagę na to, że postrzegamy coś tylko w relacji do kontrastującego tła. Przykładowo: ruch może być postrzegany tylko w relacji do spoczynku. Przeciwieństwa te jednak nie mają charakteru ostatecznego. W kontekście teorii względności takie sformułowania jak ruch i spoczynek zupełnie zmieniają swój sens i można powiedzieć, że opisywane przez nie zjawiska stają się w istocie nierozróżnialne.

Pułapka, którą na nas zastawiono, to pułapka „albo-albo”, pułapka sensu, który przypisany jasnej figurze całą resztę sprowadza do nieistotnego ciemnego tła. Parafrazując słowa Wittgensteina: do tego, co leży już poza granicami świata, a więc nie istnieje. A jednak, jak stwierdza Jiddu Krishnamurti, „prawda jest tam, gdzie się nigdy nie spogląda”[22].

Psychologia transpersonalna jest inicjatywą, która swoim zasięgiem pragnie ogarnąć szerokie spektrum przejawów życia psychicznego człowieka. W tym tkwi zarówno jej słabość, jak i potencjał. Jej zainteresowanie zwraca się w kierunku całości. Psychologia transpersonalna odchodzi przy tym od wizji całości jako zbioru odrębnych, autonomicznych elementów, które wchodzą ze sobą w quasi-mechaniczne relacje, a skłania się ku rozumieniu całości jako przenikniętej świadomością, „zmieniającej się, pulsującej pełni, harmonii i dynamicznej równowagi”[23]. Tym samym proponuje zastąpienie modelu mechanistycznego, który stanowi podstawę nauk szczegółowych, modelem całościowo-organicznym (proponowanym wcześniej między innymi przez Junga). Model ten odrzuca tradycyjny dualizm (a także będący jego przewrotną konsekwencją redukcjonizm naukowy czy zdroworozsądkowy materializm), a co za tym idzie znosi podział na sferę doświadczenia wewnętrznego podmiotu oraz sferę zewnętrznego świata obiektywnego.

Bibliografia

Bolen S. J., The Tao of Psychology – Synchronicity and the Self, Harpen & Row, San Fransisco 1982.
Feyerabend K. P., Przeciw metodzie, tłum. S. Wiertlewski, Siedmioróg, Wrocław 1996.
Freud Z., Wstęp do psychoanalizy, tłum. S. Kempnerowna i W. Zaniewicki, PWN, Warszawa 1982.
Fromm E., Ucieczka od wolności, tłum. O. i A. Ziemilscy, Czytelnik, Warszawa 2004.
Fromm E., Suzuki D. T., De Martino R., Buddyzm zen i psychoanaliza, tłum. M. Macko, Rebis, Poznań 2006.
Grof S., Poza mózg, tłum. I. Szewczyk, Wydawnictwo A, Kraków 1999.

Grof S., Obszary nieświadomości – raport z badań nad LSD, tłum. A. Szyjewski, Wydawnictwo A, Kraków 2000.
red. Grof S., Grof C., Spiritual Emergency – When Personal Transformation Becomes a Crisis, wyd. Penguin Putnam, New York 1989.
Heller M., Filozofia przyrody. Zarys historyczny, Znak, Kraków 2004.
Horney K., Neurotyczna osobowość naszych czasów, tłum. H. Grzegołowska, Rebis, Poznań 2004.
Jung C. G., Archetypy i symbole, przeł. J. Prokopiuk, Warszawa 1993.
Jung. C. G., Aion – przyczynki do symboliki jaźni, przeł. R. Reszke, opr. L. Kolankiewicz, Wydawnictwo KR, Warszawa 2009.
Kartezjusz (Descartes R.), Rozprawa o metodzie, T. Żeleński (Boy). Warszawa 1980.
Kępiński A., Schizofrenia, Kraków 1992.
Kuźmicki A. J., Symbolika Jaźni, Eneteia, Warszawa 2008.
Laing R. D., „Ja” i inni, tłum. B. Mizia, Rebis, Poznań 1999.
Liberkowski R., Odwrotna strona medalu (w) Człowiek – Zwierzę – Cywilizacja. Aspekt Humanistyczny, red. Korpikiewicz H., ProDruk, Poznań 2001.
Łukasik A., Filozofia atomizmu. Atomistyczny model świata w filozofii przyrody, fizyce klasycznej i współczesnej a problem elementarności, Wyd. UMCS, Lublin 2006.
Łukasik A., Ewolucyjna psychologia umysłu, Wydawnictwo Uniwersytetu Rzeszowskiego, Rzeszów 2007.
Olchanowski T., Psychologia pychy. Drogi ku Jaźni, Eneteia, Warszawa 2003.
Olchanowski T., Duchowość i narcyzm, Eneteia, Warszawa 2006.
Olchanowski T., Wola i opętanie, wyd. Enteia, Warszawa 2008.
Renaut A., Era jednostki – przyczynek do historii podmiotowości, tłum. D. Leszczyński, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław 2001
Wilber K., Niepodzielone. Wschodnie i zachodnie teorie rozwoju osobowości, tłum. T. Bieroń, wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2001.
Wilber, Psychologia integralna – świadomość, duch, psychologia, terapia, tłum. H. Smagacz, Jacek Santorski & Co, Warszawa 2002.

[1] S. Grof, Poza mózg, tłum. I. Szewczyk, Wydawnictwo A, Kraków 1999, s. 75-76.

[2] R. D. Laing, „Ja” i inni, tłum. B. Mizia, Rebis, Poznań 1999, s. 84.

[3] Ibidem.

[4] Ibidem, s. 83-84.

[5] R. A. Wilson, Sex, narkotyki i okultyzm., tłum. D. Misiuna, wyd. Graffitti BC, Toruń, 2002, s. 23.

[6] S. Grof, op. cit., s. 78.

[7] Cyt. za: ibidem., s. 23.

[8] Ibidem.

[9] K. Wilber, Wschodnie i zachodnie teorie rozwoju osobowości, tłum. T. Bieroń, wyd. Zysk i S-ka, Poznań, 2001, s. 22-23.

[10] S. Grof, op. cit., s. 69.

[11] Ibidem, s. 20.

[12] Cyt. za: K. Wilber, Niepodzielone…, s. 63.

[13] S. Grof, op. cit., s. 96.

[14] Ibidem, s. 99.

[15] Ibidem, s. 100.

[16] Ibidem, s. 102.

[17] Ibidem, s. 103.

[18] Dyfrakcja to termin z zakresu optyki falowej, używany do określenia zjawiska polegającego na zaburzeniu prostoliniowego rozchodzenia się promieni świetlnych.

[19] Cyt. za: K. Wilber, Niepodzielone…, s. 62.

[20] Ibidem, s. 86.

[21] T. Olchanowski, op. cit., s. 247

[22] Cyt. za: ibidem, s. 163.

[23] A. J. Kuźmicki, Symbolika Jaźni, Eneteia, Warszawa 2008, s. 17.

Post navigation