Streszczenie:
Jakie konsekwencje dla człowieka Zachodu ma obcowanie z dzisiejszym światem, który pozbawiony został większości ontologicznych i aksjologicznych pewników? Jak jednostka jawi się sobie w takim świecie – zwanym coraz częściej ponowoczesnym – i jak ten świat jawi się jej? Czym jest ponowoczesność oraz jak wpływa ona na konstrukcję podmiotowości człowieka? Jakie nastąpiły zmiany w społecznym i indywidualnym konstruowaniu tożsamości w okresie między modernizmem a ponowoczesnością? Na jakich fundamentach (jeśli jeszcze w ogóle) może człowiek oprzeć dziś budowę swojego bezpieczeństwa ontologicznego? Na pytania te postaram się udzielić odpowiedzi w niniejszym artykule.
Niniejsze rozważania na temat kondycji współczesnego człowieka i jego tożsamości zacząć należy niewątpliwie od postawienia fundamentalnego dla tych rozważań pytania, a mianowicie: czym w ogóle jest ponowoczesność? Jak pisze Aleksander Dugin[1], brak zgody co do definicji tego pojęcia pojawia się zarówno u artystów, znawców sztuki, jak i u filozofów. Zjawisko to możemy określić jedynie w sposób bardzo intuicyjny i przybliżony. Wymykanie się sztywnym ramom definicyjnym stanowi jednak jedną z charakterystycznych cech ponowoczesności. Jest ona bowiem procesem – procesem niezakończonym, będącym w trakcie rozwoju, a więc z konieczności wielopłaszczyznowym i nieokreślonym. Nieokreślonym, czyli takim, który nie uzyskał jeszcze swojej granicy, nie ukazuje nam swojego celu. W tym miejscu można wysunąć następującą wątpliwość: jakże można mówić o czymś, czego zdefiniować nie sposób? Oczywiste jest bowiem, że zamkniętej definicji ponowoczesności, jak wykazuje Dugin, przedstawić się nie da.
Procesualny wymiar ponowoczesności akcentowany przez Dugina dostrzegają również Zbyszko Melosik i Tomasz Szkudlarek[2]. Twierdzą oni, że naszej współczesności wydaje się, że jest ona w jakiś sposób wyjątkowa. Poczucie tego, że oto właśnie na naszych oczach zaczyna się coś nowego, ukazuje się jakaś nowa jakość, jest tak silne, że nasza zachodnia cywilizacja zaczyna określać się mianem „cywilizacji po” – cywilizacji ponowoczesnej. Wyjątkowość ta nie ma jednak pozytywnego charakteru – raczej polega na poczuciu niepospolitej bezradności życia, świata, a nawet nas samych. Od kilkudziesięciu lat oczekujemy jakiejś fundamentalnej zmiany wywracającej do góry nogami zastany porządek. Pomniejsze zmiany rzeczywiście następują, ale nasze oczekiwanie zmian wielkich tylko się wzmaga. Wydaje nam się, że jesteśmy już u ich progu – wyglądamy pojawienia się czegoś, co odwróci bieg wydarzeń i dokona rewolucji w biografii jednostek oraz społeczeństw. Co dzień oczekujemy jakichś „nagłych przeobrażeń”[3].
I rzeczywiście wiek nasz jest wiekiem intensywnych działań, wielkich wydarzeń i szybkiego życia. Cykle tragedii i nadziei, rewolucji i stagnacji, euforii i depresji, wynalazków i katastrof są przy tym coraz krótsze. (…) Ludzkość żyje w permanentnym szoku przyszłości, a jednocześnie amoku i obsesji radykalnej zmiany. Jest to jej stan „normalny”, a chwile oddechu wcale nie prowadzą do refleksji; odwrotnie – wywołują poczucie nienadążania za uciekającymi galaktykami.
Dlatego też po każdej chwili namysłu nad rzeczywistością następuje paradoksalna intensyfikacja pogoni – ucieczka do przodu, jak najdalej od teraźniejszości. Permanentna ekstaza i pogoń. Nasza zachodnia cywilizacja nieustannie pręży się do skoku. Jednakże niewiele osób wierzy w jakiś konkretny sens poczynań ludzkości. Niewielu z nas wyznaje jeszcze idee „modernizacji” czy „postępu” w wymiarze politycznym oraz społecznym (a także w wymiarze nauk ścisłych, jeśli wziąć pod uwagę, że coraz częściej ich „postępowe” odkrycia mają służyć jedynie tymczasowym celom korporacji, nie zaś konkretnym projektom społecznym czy ideologicznym). U przełomu tysiącleci nadal nękają świat problemy, których ostateczne usunięcie było przecież długo projektowanym celem pooświeceniowego modernizmu: głód, bezrobocie, bezradność wobec żywiołów przyrody. Współczesna cywilizacja Zachodu rozczarowuje się sama sobą, uświadamiając sobie utopijność założeń stworzenia „raju na ziemi” dla wszystkich. W zamian za to oferuje nam tysiące sprzecznych idei i ideałów. W związku z tym nigdy nie wiadomo, co ludzkość jutro wymyśli. Dążenie do zmiany, fascynacji, euforii, konsumpcji i posiadania władzy staje się celem samym w sobie.
Jakie jednak konsekwencje dla jednostki ma obcowanie ze światem, który pozbawiony został niemal wszelkich ontologicznych i aksjologicznych pewników? Jak jednostka jawi się sobie w takim świecie i jak ten świat jawi się jej? Za teoretykami ponowoczesności powiedzieć można, iż jest ponowocześność – między innymi – zakończeniem wszelkich dywagacji opartych na logice nowoczesnego rozumu, łudzących ludzkie umysły możliwością stworzenia obiektywnego systemu życia społecznego, który ostatecznie miałby objąć całą ludzkość, zapewniając jej możliwość maksymalnie politycznie sprawnego, etycznie słusznego i ekonomicznie wydajnego funkcjonowania (ten aspekt ponowoczesności bardzo często podkreśla w swoich pracach Zygmunt Bauman). Jest ponowoczesność okresem wszechobecnego relatywizmu, wolności oraz szczęścia jako wartości najwyższej, która, jak twierdzi Bauman[4], w rankingach emocjonalnych preferencji wyprzedziła już nawet bezpieczeństwo. Końcem wielkich, historycznych narracji – upadkiem doktryn narodowych stawiających interesy abstrakcyjnej zbiorowości ponad priorytetami jednostki. Czasem zindywidualizowanej tożsamości. Ego określanego w pierwszej kolejności już nie jako Ja: obywatel, katolik, robotnik, konserwatysta, ale jako Ja: indywiduum, ostateczna instancja swojej moralności, freelancer, liberał. Ja – obywatel świata budujący swoją tożsamość w oparciu o nieprzebraną wielość wzorców egzystencji, dostępną w pokaźnych rozmiarów „supermarkecie kultury”[5].
Taką właśnie wizję kondycji współczesnego człowieka kreują dzisiejsi teoretycy postmodernizmu, nazywanego również ponowoczesnością, płynną nowoczesnością (Zygmunt Bauman) lub późną nowoczesnością (Anthony Giddens). Jako jedną z konsekwencji epoki wolności i relatywizmu wskazują oni wzrost autonomii jednostki w sferze autokreacji lub, inaczej mówiąc, konstytuowania swojej tożsamości, wypełniania jej treścią[6]. To właśnie owa nowa, płynna jakość tożsamości – zindywidualizowanej i ciągle redefiniującej siebie – stała się jednym z kluczowych zagadnień ponowoczesności. Stan taki niesie za sobą wiele przywilejów, ale również wiele zagrożeń. Nie każdy bowiem przygotowany jest do wzięcia pełnej odpowiedzialności za ciężar, jakim jest proces ciągłego składania siebie na nowo z onieśmielającej ilości posiadających wartość znaczeniową klocków, jakie oferuje nam kultura masowa. Nie każdy ma tyle sił, by podjąć ryzyko cyklicznej redefinicji siebie w celach eksperymentalnych lub po to, by stopniowo dopasowywać się do ciągle zmieniającej się rzeczywistości. Niektórzy wolą rozwiązania prostsze i gotowe.
Obydwie te prawidłowości – autokreacji oraz czerpania z tego, co dostępne i niezmienne – zobrazować można na przykładzie ewolucji i późniejszej rewolucji pojęcia tożsamości narodowej. Rewolucja owa to nic innego, jak tylko swoista „denominacja” wartości tego pojęcia w świadomości Zachodu. Z jednej strony coraz większa ilość osób – zwłaszcza ludzi młodych – czuje lub zaczyna czuć się obywatelami Europy, obywatelami Świata. Przywiązanie do narodu, z którego genetycznie się wywodzą, zaczyna u nich zanikać. Przejawianie postaw patriotycznych często traktowane jest przez nich wręcz jako niemodne i łączy się w ich oczach z manifestowaniem nacjonalizmu, do którego odnoszą się niechętnie. Rzesze młodych ludzi podróżują po Europie w pogoni za pracą lub wizją wielkiej przygody, w coraz mniejszym stopniu odczuwając, że w ogóle przekraczają jakąś onieśmielającą granicę – czy to państwową, czy kulturową. W czasach, w których znaczna część młodego pokolenia nie ma większych problemów z porozumiewaniem się nowym globalnym językiem, jakim stał się angielski, zanikają już nawet bariery językowe. Kultywujemy te same pasje, co nasi zagraniczni sąsiedzi, tak samo się ubieramy, słuchamy tej samej muzyki, oglądamy te same filmy. Dzięki internetowym komunikatorom i poczcie e-mail osoba znajdująca się na drugim końcu świata może stać się nam bliższa niż sąsiad z mieszkania obok. Rozwój tanich linii lotniczych spowodował, że nieraz szybciej dostaniemy się na teren innych europejskich krajów niż transportem lądowym do odległego województwa. Cieszymy się coraz większą ilością wolności, zarówno w sferze mentalnej, jak i praktycznej. Nieważne jest to, gdzie są nasze korzenie, ale gdzie znajduje się podatny dla nas grunt. Przenosimy się z miejsca na miejsce. Tożsamość narodowa przegrywa z płynną tożsamością – wielu z nas jest w stanie redefiniować co jakiś czas samych siebie, odpowiadając w ten sposób na wymagania ciągle zmieniającego się otoczenia. Na pytanie: „kim jesteś?”, odpowiadamy coraz chętniej: „tym, kim chcę być”.
Chociaż przedstawiona powyżej postawa intelektualna – tak charakterystyczna przede wszystkim dla świata zachodniego – niewątpliwie upowszechnia się i pozornie dąży do dominacji, to znacznym nadużyciem byłoby stwierdzić, że już ją osiągnęła. Z drugiej bowiem strony znaczna część ludzi (choćby wśród mieszkańców Unii Europejskiej) nadal pragnie czuć się obywatelami swojego kraju, dziećmi swej ojczyzny, żywiącymi pragnienie działania w jej interesie. Co chwilę słyszymy w telewizji lub czytamy w gazetach o zaognieniu się starych konfliktów o podłożu etnicznym (jak spory narodowo-językowe między zamieszkującymi Belgię Walonami i Flamandami) lub o samorządowych dążeniach grup etnicznych, które nagle postanowiły walczyć o autonomię w tej kwestii (np. Ruch Autonomii Śląska). Nadal wielu z nas jest przywiązanych do tradycji swojego matecznika. Wielu wciąż – świadomie lub nie – opiera swoją tożsamość na prostym przepisie na życie, jaki oferuje nam tradycja i interpretacja siebie jako obywatela-patrioty. Kiedy przebywamy z dala od własnego kraju, ojczysta literatura, filmy, jedzenie, obyczaje, język itd. zapewniają nam poczucie więzi z ojczyzną. Łagodzą uczucie odseparowania od swojej kolebki. Nieważne jak daleko byśmy byli i jak dobrze funkcjonowali w nowej rzeczywistości, zawsze będziemy tęsknić. Staramy się oswajać nową globalną rzeczywistość, choćby polonizując obce nazwy (przykład: tak lubiane jeszcze niedawno przez prasę i internetowe portale żartobliwe określenie „województwo brytyjskie”, wskazujące na Wielką Brytanię) lub włączając obce terminy do rodzimej mowy. Podobne obawy o utratę tożsamości wyrażają także obywatele innych krajów Europy i świata, jak choćby Anglicy martwiący się, że napływ emigrantów na teren ich ojczyzny spowoduje wyparcie ich rodzimej, narodowej tradycji. Silnie związani ze swoim patriotyzmem poszukujemy tego, co będzie odnawiać nasze poczucie narodowej tożsamości. Tego, co będzie uzasadniać sens jej istnienia. Narzędzie reprodukcji naszego narodu, narodowej dumy. Te właśnie poszukiwania stanowią jedną z przyczyn (obok chronicznej niepewności dnia jutrzejszego, jaką niesie za sobą codzienność zliberalizowanego społecznego świata zachodniej cywilizacji) coraz liczniejszych powrotów do tożsamości określanej przez przynależność do lokalnych wspólnot urodzenia czy też do kurczowego trzymania się tożsamości narodowej.
Aby zrozumieć genezę współczesnych problemów z tożsamością, należy wpierw prześledzić zmiany w obrębie tożsamości jednostki względem ewolucji wspólnotowości, co doskonale opisuje Thomas Hylland Eriksen w swojej książce pt. Tyrania chwili[7]. Głównej przyczyny tychże zmian dopatruje się on w powstaniu pisma oraz w jego późniejszym upowszechnianiu się[8]. Swoją analizę zaczyna od opisu małych społeczności oralnych – takich, które nie posługują się słowem pisanym w codziennej komunikacji lub w ogóle go nie znają. Mówi on, iż społeczeństwa oralne posiadają zazwyczaj religię, której doktryna egzystuje w postaci zbioru najważniejszych mitów przekazywanych ustnie z pokolenia na pokolenie. System sądowniczy oparty jest na tradycji i obyczaju. Moralność nie ma swoich podstaw w żadnym spisanym prawie, jest natomiast osadzona w rzeczywistych stosunkach między jednostkami, nieregulowanych żadnym utrwalonym kodeksem prawnym. W społeczeństwie niepiśmiennym wiedza przekazywana jest wyłącznie ustnie, w związku z czym ludzie wciąż zmuszeni są ćwiczyć pamięć. Całkowity zasób wiedzy dostępny w dowolnym momencie ucieleśniony jest w żyjących członkach społeczeństwa. Kiedy w małej społeczności ktoś umiera, faktyczna strata wiedzy może być znaczna. Społeczeństwa takie generalnie zorganizowane są na zasadzie pokrewieństwa. Ponieważ są niewielkie i zamieszkują niewielkie terytoria, zasięg terytorialny ich wiedzy także jest niewielki. Tworzą zazwyczaj systemy wodzowskie, gdzie władza polityczna jest dziedziczona. W obrębie społeczności oralnych tożsamość każdej jednostki jest bardzo silnie związana z wizją świata całej wspólnoty. Wiedzę (oraz przenoszony przez nią zbiór wartości kulturowych) pielęgnuje się, gdyż istniejąc wyłącznie w postaci ustnej, mogłaby łatwo zostać utracona. Dlatego też utrwalana jest ona głównie w postaci aforyzmów (zwięzła, lapidarna, przeważnie jednozdaniowa wypowiedź, wyrażająca ogólną prawdę) oraz maksym (krótka, zwykle jednozdaniowa wypowiedź, prozaiczna lub rymowana, wyrażająca ogólną prawdę, mądrość dotyczącą życia człowieka), które muszą być proste w swej treści i formie, aby łatwo było je zapamiętać i przekazywać kolejnym pokoleniom. Społeczności posługujące się taką wiedzą uznają ją za uprawomocnioną tak długo, jak długo zapewnia im ona względnie efektywne funkcjonowanie w otaczającej rzeczywistości. Dlatego też wiedza owa rzadko bywa podważana, gdyż społeczności posługujące się nią boją się, że mogłaby w ten sposób zostać bardzo łatwo zafałszowana i utracona. Taki charakter miały właśnie pierwotne, uspołecznione zbiorowości ludzkie. Dodatkowo, żyjąc na ograniczonych terytoriach, z dala od innych wspólnot lub też celowo się od nich odgraniczając, opisane wspólnoty posiadały tylko jedną wizję świata, która jasno definiowała każdego z osobna członka wspólnoty, całkowicie programując tym samym jego tożsamość.
Wyżej opisana sytuacja zaczęła się jednak diametralnie zmieniać wraz z nadejściem i późniejszym upowszechnieniem się pisma. Jak pisze Eriksen, najłatwiej przedstawić ów proces na przykładzie zmian, jakie zaczęły zachodzić na gruncie filozofii greckiej w VI w. p.n.e[9]:
U filozofów takich jak Parmenides, Tales czy Heraklit język po raz pierwszy dochodzi do pełnych praw jako narzędzie przekształcania myśli. W dojrzałej filozofii greckiej, zwłaszcza u Platona i Arystotelesa, formułowane są idee, których zaistnienie bez pisma byłoby nie do pomyślenia. Dialogi Platona i traktaty Arystotelesa składają się ze spójnych logicznie, dość długich ciągów rozumowania, jasnych definicji i metadyskusji nad naturą języka i słów, co wszystko razem zakłada wyraźne rozróżnienie między pojęciem a jego przedmiotem. Język zostaje tu, innymi słowy, oderwany od aktu mowy, ulega reifikacji i eksternalizacji. Idee mogą teraz zostać poddane krytycznej analizie, w tekście można poruszać się wprzód i wstecz, by sprawdzić, co autor pisał na poprzedniej stronie, można też spokojnie i z uwagą sprawdzić spójność logiczną rozumowania. Zasady logiki, tak jak je przedstawił i omówił Arystoteles, byłyby trudne do sformułowania w kulturze oralnej.
Jak więc widać, pismo, poprzez umożliwienie zapisu wiedzy kulturowej w trwałej formie, dało społecznościom piśmiennym możliwość wytworzenia mechanizmów poddania ocenie oraz krytyce powszechnych, i dotychczas niepodważalnych, poglądów[10]. Pismo umożliwiło kumulatywny rozwój wiedzy, uzyskano bowiem dostęp do owoców intelektualnej pracy poprzednich pokoleń, dzięki czemu można było ją dalej kontynuować. Fizyczny kontakt z dawnymi nauczycielami przestał być konieczny w momencie dostępu do twardej kopii ich wiedzy.
Jak dalej stwierdza Eriksen, w konsekwencji tych przemian społeczeństwa piśmienne dorobiły się religii pisma o teoretycznie nieograniczonym zasięgu geograficznym, gdyż w postaci utrwalonej mogła ona zostać łatwo przeniesiona daleko poza terytorium, na którym się wykształciła. Spisany system religijny posiadał jasno sformułowany zbiór zasad i dogmatów oraz zawierał autoryzowane, „poprawne” wersje mitów i opowieści. Społeczeństwa piśmienne były w końcu w stanie wykształcić jednolity, utrwalony w piśmie, system prawny. Także moralność stała się legalistyczna, tj. osadzona w spisanym prawie (dla przykładu: w społeczeństwie naszego rodzaju nawet stosunki pomiędzy rodzicami i dziećmi są regulowane prawnie). Jak twierdzi Eriksen, piśmienność tworzy zazwyczaj społeczeństwa państwowe, gdzie abstrakcyjne ideologie wspólnotowe, takie jak nacjonalizm, służą za rodzaj metaforycznego pokrewieństwa. Na płaszczyźnie politycznej także tworzą się nowe tendencje: społeczeństwa piśmienne cechują się silną centralizacją i mają zazwyczaj rozbudowaną administrację państwową, w której stanowiska obejmowane są zgodnie z formalnym zestawem zasad.
Społeczeństwa piśmienne są znacznie większe niż niepiśmienne, zarówno pod względem zamieszkiwanego obszaru, jak i liczby ludności. Ponadto podczas gdy członkowie społeczeństw niepiśmiennych opowiadają mity o tym, kim są i skąd pochodzą, społeczeństwa piśmienne opowiadają historię, która pełni tę samą funkcję dzięki archiwom i pisemnym źródłom. Konkludując, pismo stało się zasadniczym instrumentem umożliwiającym historyczne przejście od społeczeństwa „konkretnego”, którego podstawą są bliskie międzyludzkie stosunki, pamięć, religia i ustnie przekazywane mity, do społeczeństwa „abstrakcyjnego”, którego fundamentem stały się: formalne ustawodawstwo, archiwa, religia Księgi i spisana historia.
Jak więc widać, to właśnie pismo przyczyniło się do wytworzenia takiego typu organizacji ludzkich zbiorowości, który sprzyjał powstaniu nowego sposobu myślenia jednostki o sobie jako o członku większej wspólnoty intelektualnej[11]:
Wszystkie wspomniane przejścia, od pokrewieństwa do tożsamości narodowej, od obyczaju do ustawodawstwa, (…) od religii lokalnych do religii Księgi, od moralności jednostkowej do uniwersalistycznej, od pamięci do archiwów, od mitu do historii (…) wskazują na ten sam kierunek rozwoju: od niewielkich społeczności, opartych na konkretnych relacjach społecznych i wiedzy praktycznej, do dużych społeczeństw, opartych na systemie prawnym i abstrakcyjnej wiedzy powstałej na gruncie logiki i nauki.
Wytworzenie się wielkich jednostek terytorialnych (księstw, królestw czy w końcu państw), łączących nie tylko terytorialnie, ale i mentalnie wszystkich zamieszkujących je ludzi, niezależnie od tego, do jakich wspólnot pierwotnie należeli, nie byłoby jednak możliwe bez wynalezienia druku. Innymi słowy – bez druku niemożliwe byłoby wytworzenie się wspólnot narodowych, których istnienie oparte jest na przekonaniu o wspólnym pochodzeniu czy wspólnych celach wszystkich osób, deklarujących przynależność do danego narodu. Najważniejszym skutkiem wynalezienia druku była bowiem dynamiczna dystrybucja i rozwój informacji, a także jego efekt standaryzujący. Drukowane książki, nieporównywalnie tańsze od przepisywanych ręcznie dzieł mistrzów kaligrafii, znormalizowały zarówno język, jak i światopogląd. Identyczny przekaz można było rozpowszechniać pośród całej klasy średniej. W ten sposób powstała narodowa sfera publiczna, złożona z jednostek równych sobie i na równi zainteresowanych tymi samymi autorami, politycznymi i teologicznymi zagadnieniami, filozoficznymi teoriami, odkryciami geograficznymi i naukowymi.
Znaczenie druku dla budowy tożsamości narodowej wzrastało wraz ze zmniejszaniem się analfabetyzmu. Dzięki upowszechniającemu się szkolnictwu elementarnemu niemal każdy człowiek mógł opanować sztukę czytania i pisania. Dzięki wprowadzeniu tego typu edukacji rządy państw narodowych mogły w łatwy sposób dotrzeć ze swą doktryną narodową i polityczną do każdego obywatela, przedstawiając mu całe zbiory teorii uzasadniających, dlaczego powinien być lojalny wobec swego narodu i państwa (wskazując: czy to na miejsce urodzenia, czy na wspólną z innymi członkami narodu wiarę, czy na podległość temu samemu władcy, rządzącemu z nadania boskiej opatrzności)[12].
W państwach narodowych zmienił się zatem charakter tożsamości ich członków. W małych wspólnotach tożsamość budowana była na prostych zasadach, a pełna wiedza kulturowa mogła być dość szybko i w prosty sposób osiągnięta. W złożonych społecznościach o charakterze narodowym zarówno ilość wiedzy kulturowej, jak i sposób jej legitymizacji nie były już tak oczywiste i proste. Dzięki upowszechnieniu się pisma i powstawaniu ośrodków uniwersyteckich do wąskiego grona ludzi wykształconych, podróżników i humanistów zaczęły dochodzić informacje na temat innych, odległych o tysiące kilometrów, społeczności żyjących pod jurysdykcją diametralnie odmiennych systemów wartości. Od początku renesansu, w ciągu kolejnych stuleci w filozofii zaczęły pojawiać się pierwsze oznaki pragmatyzmu, uzależniającego prawomocność wszelkich sądów i teorii wyłącznie od ich potencjału efektywnego zawiadywania rzeczywistością. Z połączenia tego typu krytycznej refleksji oraz upowszechniania się wypraw europejskich intelektualistów w odległe zakątki globu zrodziła się w połowie XIX wieku antropologia kulturowa, która, wychodząc od projektu opisania i wyjaśnienia kultur z założenia prymitywnych, przejęła w końcu, w postaci XX-wiecznego kulturoznawstwa, rolę piewcy relatywizmu kulturowego – poglądu głoszącego, iż nie ma kultur lepszych czy gorszych, a każda kultura uprawomocnia się już z racji swojego istnienia.
Mimo wszystko państwo nadal miało monopol na wiedzę, a przez to – nieograniczone możliwości jej cenzurowania. Rządy poszczególnych państw kontrolowały właściwie wszystko: od publicznego szkolnictwa, przez wydawnictwa książkowe i prasowe w czasach po upowszechnieniu się druku, aż po telewizję w epoce industrialnej, wciąż jeszcze tylko publiczną i jednokanałową. O tak budowanej tożsamości narodowej pisze Gordon Mathews w książce zatytułowanej Supermarket kultury[13]:
Wierność narodowi jest w historii ludzkości czymś nowym. Wydaje się, że dawne imperia i królestwa nie wymagały od mas wierności, a dla większości ludzi wierność tego typy ograniczała się do lojalności wobec własnej wsi, grupy etnicznej lub wyznawanej religii – nigdy jednak wobec narodu czy państwa. Nacjonalizm pojawił się jako ideologia dopiero pod koniec XVIII wieku, w okresie poprzedzającym rewolucję francuską. Niemiecki filozof Herder pierwszy stwierdził, że „każda grupa narodowa posiada swój własny Volksgeist czy też Nationalgeist (…), własne (…) obyczaje, zwyczaje, wierzenia, ducha i światopogląd”. Przez ostatnie dwa stulecia państwa posługiwały się tym idealistyczny pojęciem narodu, aby usprawiedliwić formowanie społeczeństwa z rozproszonych grup ludzkich, uznając jednocześnie owo formowanie za naturalny porządek rzeczy. Państwa starają się znaleźć uzasadnienie dla swojej władzy modelując myślenie obywateli za pośrednictwem publicznej oświaty oraz środków masowego przekazu.
Powyższy algorytm kontroli kultury przez państwo zaczął się jednak załamywać w drugiej połowie XX wieku. Uwolnienie prasy z rąk cenzury państwowej, wielokanałowa telewizja satelitarna, a w końcu Internet przyczyniły się do ogólnoświatowej wymiany idei. Obok tradycyjnych wartości, przekazywanych ludziom przez ich rodziców i dziadków, pojawiły się nowe, które przyszły wraz z obcą literaturą, filmem, muzyką. Znacznie zmniejszył się zakres możliwości kontrolowania przez państwo informacji docierającej do jego obywateli. Jak pisze Eriksen[14], tylko kilka dość kuriozalnych ideologicznie państw, jak Birma czy Korea Południowa, stara się chronić (za pomocą silnych mechanizmów cenzury) swoich obywateli przed napływem informacji i idei z zewnątrz. I tak na przykład gangsterzy na Mauritiusie uczą się przemocy z amerykańskich filmów sensacyjnych, zaś zastępy religijnych radykałów i politycznych separatystów czerpią inspiracje z reportaży telewizyjnych o Palestynie i Irlandii Północnej. Idee rozprzestrzeniają się coraz szybciej, a ludzie na całym świecie wiedzą dziś o sobie nawzajem więcej niż kiedykolwiek wcześniej. Przyczyną jest niewątpliwie zwiększający się z dnia na dzień dostęp do informacji.
Taki stan rzeczy nie pozostaje oczywiście bez wpływu na tożsamość, która teraz znacząco, choć nie całościowo, emancypuje swój rozwój, wyzwalając się spod wyłącznego wpływu państwowej edukacji. Nową erę określają kategoria otwartości i kategoria pluralizmu. Jednym ze skutków otwartości jest niepewność, a w szczególności niepewna tożsamość. Coraz mniej ludzi ma całkowitą pewność, kim do końca są. Coraz mniej osób wie, jak poszczególne historie i efemeryczne okresy swojego życia przekuć w spójną opowieść o sobie samym. Także naród nie jest już tym, czym był dawniej – dla wielu ludzi tożsamość narodowa stała się mocno przestarzałym sposobem mówienia o sobie. Nowa era stwarza sytuację, w której poszczególne jednostki mogą (lub wręcz muszą) dookreślać się na nowo, niemalże z dnia na dzień, a wszystko to w pozbawionym stabilności i nieprzewidywalnym kontekście[15].
W podobnym tonie o współczesności (ponowoczesności) wypowiada się wspomniany już Gordon Mathews. Stwierdza on, że w czasach globalnego, znaczeniowego „misz-maszu”, kiedy to kultura nie może być już definiowana jako „sposób życia pewnego ludu”, termin ten uzyskuje całkowicie nowe znaczenie. Kultura dzisiaj to połączenie jej sensu tradycyjnego z koncepcją kultury jako „informacji i tożsamości dostępnych w globalnym supermarkecie kultury”[16]. Podział ten odpowiada idei kultury kształtowanej przez państwo w opozycji do współczesnej kultury kształtowanej przez rynek. Związki międzykulturowe przecinają obecnie cały świat. Wedle Mathewsa żyjemy w świecie kultury rozumianej jako moda, gdzie każdy może wybrać sobie tożsamość kulturową tak samo, jak wybiera sobie ubranie. Staje się ona w coraz większym stopniu wybierana niż dana. Dla tożsamości opartej na prawach rynku ojczyzną jest cały świat. Stajemy się płynni i wielowymiarowi, ale jednocześnie rozwijamy „Ja” właściwe niepokojowi i niepewności naszych czasów. W supermarkecie kultury „Ja” ma wielką swobodę wyboru idei i pomysłów na życie. Niektórzy jednak tęsknią za poczuciem posiadania ojczyzny oraz za jakąś stałą przynależnością, której supermarket kultury zapewnić nie potrafi. Paradoksalnie, częstokroć konstruują to poczucie ojczyzny z tego, co dostępne jest na półkach supermarketu kultury (która bowiem kultura w dzisiejszym świecie nie jest pozbawiona obcych naleciałości?). O ile supermarketowe kształtowanie tożsamości może podważyć poczucie tożsamości etnicznej i narodowej, to tożsamość kulturowa tworzona w oparciu o zasoby supermarketu kultury dostarcza coraz bardziej urozmaiconych możliwości. Nie znaczy to jednak, że w supermarkecie kultury wybiera się w sposób dowolny. Ludzie różnią się między sobą przede wszystkim możliwościami dostępu do zasobów supermarketu kultury, wynikającymi z różnic w wykształceniu i zamożności.
Właśnie do tych różnic odwołuje się Zygmunt Bauman w artykule zatytułowanym Tożsamość ze sklepu, tożsamość ze spiżarni[17], widząc w nich jedną z przyczyn tego, dlaczego niektórzy ludzie cieszą się swoją płynną tożsamością, inni zaś wybierają proste, gotowe wzorce. Stwierdza on, że znaczenie tożsamości wzrasta, gdy obniża się znaczenie lub rola wspólnoty, co nieuchronnie wiąże się z indywidualizacją. Każdy ma prawo wybierać, kim chce być. Niestety, okazuje się, że w takim wypadku wolność samookreślenia wcale nie jest już kwestią wolnego wyboru – staje się obowiązkiem, od którego wymigać się nie da, a spełnić go również nie jest łatwo. Samookreślenie nie jest zadaniem jednorazowym. W ciągle zmieniającym się świecie określać się trzeba wciąż na nowo. Aby proces samookreślania przebiegał sprawnie i był efektywny, potrzeba nam zarówno „tożsamościowej wolności pozytywnej”, jak i „tożsamościowej wolności negatywnej”. Pierwsza wiąże się ze swobodą wyboru modelu tożsamości, jakiego się pragnie, oraz pewnością, że wybór ten zostanie społecznie zaakceptowany. Druga natomiast to zabezpieczenie przed narzuceniem tożsamości niepożądanej. Jak pisze Bauman:
Wolność pozytywna pozostaje do dziś przywilejem mniejszości i nie zanosi się na to, by miała stać się dorobkiem powszechnym; ale dla innej (a znacznej) mniejszości płynnie-nowoczesnego społeczeństwa także i wolność negatywna pozostaje w sferze marzeń – jest raczej dalekim od spełnienia postulatem niż realistycznym oczekiwaniem.
Gdy publicznie zrozumiały i społecznie akceptowalny wyraz nadaje się obranym tożsamościom przy pomocy wyborów konsumpcyjnych i nabytków sklepowych, ludzie, których z braku środków nie stać na uczęszczanie deptaków sklepowych i na zgodne z ich pragnieniem (i z bieżącymi standardami) wybory („konsumenci z uszczerbkiem”, konsumenci „niespełnieni” bądź „wybrakowani”), są z góry pozbawieni praktycznych możliwości samookreślenia.
Aby więc być producentem swojej tożsamości, trzeba posiadać środki jej produkcji. Jeśli ich nie ma, nie pozostaje nic innego, jak tylko zadowolić się wzorcami tożsamości stworzonymi przez innych. Narzucone nam tożsamości rzadko jednak bywają pochlebne. Tworzy się je dla skolonizowania jednostki, nie zaś dla jej przyjemności. Ponadto za tożsamością z góry narzuconą dla wykorzystania innych nierzadko podąża dyskryminacja. Z opisanego dysonansu rodzi się protest przeciwko tożsamościom na zamówienie czy też tożsamościom do wyboru. Jeśli pożądanej tożsamości nie da się zdobyć z powodu braku środków, a ich zgromadzenie nie jest możliwe, człowieka korci, by samookreślić się przez cechy już posiadane, których nie trzeba tworzyć, ani za słone pieniądze nabywać, i których nikt nam nie może ani odmówić, ani odebrać. Pokusa jest tym większa, jeśli samoidentyfikacji przez cechy odziedziczone da się przypisać godność, której nie posiadają inni, cech tych pozbawieni, bez względu na ich talenty, spryt czy posiadane pieniądze. Ludzie biorą więc to, co gotowe i darmowe. Stąd tak często wśród osób ubogich i pozbawionych perspektyw na uzyskanie ekonomicznego bezpieczeństwa, a tym samym wyrzuconych poza margines społeczeństwa konsumpcji, pojawiają się głosy restytucji etniczności lub państwa narodowego (w skrajnych formach przejawiające się nawet poprzez uczestnictwo w ruchach nacjonalistycznych). Kłopoty z tożsamością, które wszyscy w różnym stopniu odczuwamy, są niezamierzonym efektem obecnego urządzenia świata – dokładniej zaś: braku troski o jego urządzenie.
W kontekście analizowanych poglądów Baumana na zagrożenia ponowoczesności i problemy z płynną tożsamością, uzasadnione wydaje się stwierdzenie, że trudności te ujawniają się właśnie w obliczu dysonansu między pokusą podjęcia próby określenia siebie na własną rękę a przywiązaniem do wizji siebie zbudowanej w oparciu o wielkie narodowe narracje. Oczywiście, poczucie narodowej tożsamości może przybierać różne formy – od obywatelskiego zaangażowania, przez szczery patriotyzm, aż po postawy skrajnie nacjonalistyczne. Budowanie gmachu swojej tożsamości w oparciu o gotowe i dostępne za darmo, wielkie, narodowe, historyczne narracje jest przy tym znacznie łatwiejsze niż dryfowanie po wzburzonych wodach wciąż zmieniającego się świata łodzią tożsamości, którą wciąż, mimo trudnych warunków, trzeba na tym otwartym morzu ponowoczesności przebudowywać.
Wracając do Supermarketu kultury Mathewsa i jego wizji kultury o dwóch obliczach – państwowym i rynkowym – oraz wizji kreacji tożsamości jednostkowej przez obydwie wymienione siły, możemy zauważyć, że konkurencyjna pozycja tych dwóch trendów w myśleniu o sobie i okalającej rzeczywistości wchodzi już bocznymi drzwiami do politycznego dyskursu. Uwidacznia się ona pod postacią tego, co Wojciech Józef Burszta nazywa „wojną kultur” i opisuje w swoim artykule pod bliźniaczym tytułem Tożsamość w wojnie kultur[18]. Objawem wojny kultur na naszym krajowym podwórku była, wedle Burszty, retoryka rządu PiS, poprzedzająca kampanię przed wyborami parlamentarnymi w 2005 roku i lansowana jeszcze po objęciu rządów przez tę partię. Retoryka owa polegała na postawieniu siebie na pozycji konserwatywnych obrońców narodowych wartości w opozycji do liberalnej polityki przeciwników z PO. Strategia PiS (przed i po wyborach) miała polegać na wzmocnieniu narodowych więzi oraz na uformowaniu świadomości obywateli w taki sposób, aby bezwarunkowo określali swoją tożsamość w kategoriach myśli nacjonalistycznej. Należało więc narracyjnie powiązać przeszłość z teraźniejszością i przyszłością. Jak bowiem stwierdza Burszta, powołując się na Anatola France’a, naród jest wspólnotą pamięci i nadziei, skąd bierze się wielka siła narodowych ideologii.
W związku z powyższym wydaje się, że walka o teraźniejszość narodu to walka o jego tożsamość – konserwatywną lub liberalną. Walka między projektem tożsamości jednostki określanej przez jej przynależność do narodu a projektem tożsamości składanej w sposób dowolny z elementów dostępnych w kulturze masowej. Jest to bój miedzy nowoczesną masową etyką a ponowoczesną moralnością indywiduum[19]. To zresztą moralność – jak wykazuje Burszta – była głównym argumentem w polskiej wojnie kultur roku 2005.
Na zakończenie niniejszego wywodu chciałbym postarać się odpowiedzieć na pytanie: czy charakterystyka płynnej tożsamości (postulowanej przez ponowoczesną teorię) pozwala w ogóle na dokonanie jakichś uogólnień odnośnie stanu naszej tożsamości? Czy możliwe jest przedstawienie jakichś typów tożsamości charakterystycznych dla współczesnej (wciąż jednak głównie euroatlantyckiej) cywilizacji? O zaprezentowanie podobnej typologii pokusili się Melosik i Szkudlarek, których poglądy na ten temat pozwolę sobie w tym miejscu przytoczyć[20].
Melosik i Szkudlarek – w duchu tego, co zostało już wielokrotnie w niniejszym tekście zasygnalizowane – stwierdzają, że „dyscyplinowanie” tożsamości, charakterystyczne dla epoki nowoczesnej, mówiące jednostce „jaka” ma być, zastąpione zostało paradygmatem, że może ona być „każda”. Jak sami autorzy jednak wskazują, taka „de-dyscyplinacja” nie oznacza oczywiście, że człowiek nie podlega już żadnym społecznym presjom wyznaczającym tendencje w rozwoju jego tożsamości. Często różne zewnętrzne naciski działają nań jednocześnie i wielokierunkowo. O ile bowiem w przeszłości zmiany w zakresie wyznaczania różnych typów tożsamości zachodziły dość wolno, o tyle dzisiaj zmieniają się z dekady na dekadę, a czasem nawet z roku na rok. W rezultacie, jak piszą Melosik i Szkudlarek, wyłoniły się różnorodne typy tożsamości, które autorzy postanowili opisać, zaznaczając jednak, iż oczywiście nie występują one nigdy w tzw. „czystej” postaci. Wręcz przeciwnie – nakładają się na siebie i mogą funkcjonować w jednym człowieku jednocześnie.
Typ numer jeden stanowi „tożsamość globalna przeźroczysta”, zrodzona w wyniku rozrastania się wielkich korporacji i międzynarodowych projektów. Jest ona rezultatem założenia o nieuniknioności procesów modernizacyjnych, które kraje wysokorozwinięte przekazują innym jako zdobycze zachodniej cywilizacji.
Powstanie tożsamości globalnej było niejako odpowiedzią na zapotrzebowanie wielkich korporacji, wyrażające się w konieczności wykreowania uniwersalnego eksperta – technokraty i pragmatyka. Osoba taka nieraz nawet kilkakrotnie w ciągu tygodnia zmienia miejsce swojego pobytu – przemieszcza się przez różne kraje i kultury z prędkością samolotu, który czyni ją tak mobilną. Empatia kulturowa stanowi tutaj balast, opisywana jednostka ma jedynie realizować cele zatrudniających ją instytucji. Tego typu tożsamość charakteryzuje się zupełną niewrażliwością na różnice. Dostrzega głównie to, co wspólne, tj. to, co zachodnie, amerykańskie, europejskie etc. Współczesna „westernalizacja” pozwala jej na perfekcyjne funkcjonowanie w każdym niemal zakątku świata. Kulturową rzeczywistość dowolnego kraju widzi ona przez pryzmat pięciogwiazdkowych hoteli, lotnisk, centrów handlowych. Osoby takiej nigdy nic nie dziwi. Jest gotowa „współżyć z różnicą” bez „wchodzenia w różnicę”. Trudno byłoby jednak stwierdzić, iż jest ona kosmopolitą – pędzi bowiem przez kontynenty i kultury, nie wchodząc zbytnio w interakcje z tym, co stanowi o ich istocie. Osoba taka ma dobrze zintegrowaną tożsamość – europejską lub amerykańską. Istotą tej tożsamości jest bycie profesjonalistą spoglądającym na wszystko przez pryzmat kategorii efektywności. Jej marzenia koncentrują się głównie na gromadzeniu pieniędzy i byciu „na topie”. Ten paradygmat proceduralnego profesjonalizmu daje poczucie spójności oraz homogeniczności osobie będącej pod wpływem charakteryzowanego typu tożsamości.
W czasach ponowoczesnych pojawił się jednak jeszcze jeden, zupełnie nowy typ tożsamości – „tożsamość globalna każda”. Reprezentująca go osoba to ktoś – w przeciwieństwie do technokratów – zupełnie otwarty na różnice. Będąc zdolnym do dostrzegania niemal każdej kulturowej różnicy, posiada wysoko rozwiniętą zdolność kulturowej empatii. Co więcej, osoba taka sama potrafi, metaforycznie rzecz ujmując, stać się „różnicą kulturową”, i to do tego stopnia, że, żyjąc w danej kulturze, niemal się nią staje. Jest to tożsamość nieustannego wędrowca, który uważa, że potrafi zakorzenić się niemal wszędzie i zrozumieć każdą kulturę, każdy system wartości. Jest przekonany, że tożsamość nie jest nikomu przypisana z nadania, ale podlega po prostu procesowi kulturowego wytwarzania.
Trzeci wariant ponowoczesnej tożsamości to „tożsamość upozorowana”. Dla człowieka posiadającego tożsamość tego typu współczesne życie w świecie pozbawionym stabilnych znaczeń, określanym przez sfragmentaryzowane przekazy medialne i ideologię konsumpcji, nie stwarza możliwości ani podstaw do ukształtowania jakiejkolwiek ostatecznej tożsamości, którą jednostka odczuwałaby jako realną (zbudowaną w oparciu o realne, stabilne wartości). Rzeczywistość może mieć dla niej każde możliwe z nadanych jej (np. przez media, rynek, konkurujące ze sobą siły społeczne i polityczne) znaczeń. Świat taki jednostka postrzega jako pełny „równosilnych różnic”: równie „pełnych siły” i w związku z tym -„równie bezsilnych”. W efekcie wszelkie narracje idą donikąd – nic nie ma na tyle wiarygodnej podstawy, by w to wierzyć. Nie istnieje więc nic, z czym można by się ostatecznie identyfikować, na czym można by było oprzeć swoją tożsamość. W takiej sytuacji każda przybierana tożsamość jawi się jednostce jako pozór. Człowiek sam dochodzi w końcu do konstatacji, że tak naprawdę nie ma w nim nic autentycznego. Występuje tu więc swoiste poczucie absurdu powiązane z rozważaniem własnej egzystencji, jego skutkiem zaś jest przyjęcie nihilistycznej postawy wobec życia.
Kolejnym typem ponowoczesnej tożsamości jest tożsamość typu „supermarket”. Posiadają ją jednostki dysponujące środkami do zapewnienia sobie baumanowskiej „tożsamościowej wolności pozytywnej i negatywnej” oraz będące dzięki temu zadowolonymi konsumentami mathewsowskiego „supermarketu kultury”. W pewien sposób opisywana tożsamość wiąże się z „tożsamością upozorowaną”, charakteryzuje ją jednak nieco odmienna specyfika. W jej przypadku ludzie mają bowiem poczucie wolności i są przekonani, że mogą być świadomymi, zadowolonymi ze swoich wyborów, konstruktorami własnej tożsamości. Mogą przy tym czerpać (jak się im wydaje) ze wszelkich dostępnych źródeł kulturowych. Uważają oni, że konsumpcja nie represjonuje tożsamości, lecz pozwala na jej indywidualne projektowanie.
Ostatnim, piątym typem, jest tożsamość typu „brzytwa”. Stanowi ona wyraz dążenia niektórych jednostek do rekonstrukcji własnej tożsamości w monolit, przy przyjęciu za jej rdzeń określonego kryterium. Zazwyczaj owym kryterium staje się religia, rasa lub etniczność. Tożsamości tego typu wydają się być odpowiedzią na zjawisko opisywane przez przywoływanych już wcześniej Baumana i Mathwesa. Kiedy brak nam środków (wykształcenia, pieniędzy), aby zostać sprawnym konsumentem „supermarketu kultury”, to w efekcie nasza wolność wyboru w aspekcie kreowania swojej tożsamości staje się mocno ograniczona. W związku z tym za pewnik o sobie musimy przyjąć to, jak przypiszą nas inni, albo oprzeć budowanie swojej tożsamości o to, do czego naszych praw nikt nie zaneguje. Tożsamość typu brzytwa stanowi zatem efekt braku tego, co Bauman nazywa „tożsamościową wolnością pozytywną” – efekt braku możliwości dokonania wolnego wyboru modelu swojej tożsamości lub też braku jego akceptacji ze strony innych. Jak mówią Melosik i Szkudlarek, mamy tu do czynienia z esencjalizacją określonej formy różnicy, by uczynić z niej podstawę konstruowania tożsamości i z odcinaniem tego, co „nie pasuje” oraz wszystkich tych, którzy „nie pasują”. To z kolei prowadzi do celebrowania różnicy – separatystycznej polityki tożsamości – i zamykania się w określonej formie tożsamości. Konstrukcja owej tożsamości to wyraz paradoksu. Z jednej strony ponowoczesność rozbija wielkie pooświeceniowe narracje (mity historyczne), które klasyfikowały ludzi i nadawały ich życiu znaczenie. Z drugiej zaś powoduje strach przed niedookreśleniem, prowokując powstawanie fundamentalistycznych ruchów, zapewniających jednostce bezpieczeństwo w kategorii myślenia o sobie samym.
Kończąc niniejszy wywód, pragnę zauważyć, iż opisane tu, zmieniające się na przestrzeni wieków, trendy w rozwoju rozumienia fenomenu tożsamości i wypełniania jej treścią wskazują na wysoki poziom indywidualizacji jednostkowych tożsamości. Indywidualizacja jako proces nie świadczy jeszcze jednak o tym, że żyjemy obecnie w epoce skrajnych indywidualistów. O ile niegdyś to tradycja oraz ideologia decydowały o roli i znaczeniu człowieka w strukturach społecznych, o tyle dzisiaj mechanizmy te zostały w znacznej mierze zdeprecjonowane. Tym, do czego większość z nas dąży (przynajmniej na Zachodzie), jest dzisiaj rozwój zawodowy. Kierunek rozwoju życia oraz świadomości współczesnego człowieka zwykła wyznaczać efektywność na rynku pracy. Dodatkowo, wszelkie historyczne narracje, tak silnie niegdyś forsowane przez rządy państw narodowych, stały się niczym więcej, jak romantycznym mitem. Mitem, którego założenia w kwestii systemu politycznych i społecznych wartości są niewspółmierne do wymogów współczesnej globalizacji. Jednocześnie dzięki pośrednictwu mediów masowych mamy do czynienia z zalewem informacji kulturowych z całego świata. Oczywiste dla nas prawdy zostały podważone albo przynajmniej zrelatywizowane. W efekcie rolę kolonizatorów naszej świadomości przejęli ci, którzy w owym powszechnym zróżnicowaniu odnaleźli sposób na zarobek. Świadomość milionów młodych ludzi na całym świecie kształtowana jest przez kanały telewizyjne typu MTV, które promują zróżnicowanie o tyle, o ile wybór indywidualnego image’u zawęża się do jedynie słusznego zbioru zgodnego z aktualną modą – możesz być „każdy”, byle byś był nieprzeciętny. Z drugiej strony mamy korporacyjnych pracodawców, którzy w zróżnicowaniu odkryli potencjał wyłuskiwania uniwersaliów – w tym przypadku technokratycznej efektywności na wzór zachodni, która w celu generowania zysków życie jednostki podporządkowuje wyłącznie perspektywie proceduralizmu. Pomiędzy tymi siłami stoją (coraz mocniej, rozpychając się jednocześnie łokciami) środowiska odgrzebujące dawne mity o sile wspólnotowości, nawet jeśli maiłaby ona mieć już tylko wymiar ściśle lokalny (etniczny czy nawet tylko gminny). Jednostka zaś rozdzierana jest przez wszystkie owe siły jednocześnie. Niektórym rozdarcie owo bardzo się podoba, a w procesie ciągłego dokonywania wyborów oraz nieustannych przemian widzą właśnie spełnienie ideału podmiotowej wolności. Są oni jednak nie tyle hiper-indywidualni (wybierają spośród opcji, które już wcześniej zostały uznane), co po prostu hiper-procesualni (dokonując co jakiś czas odmiennych wyborów, dokonują nieraz auto-redefinicji). Dlatego też ostatnie słowo pozwolę sobie oddać Melosikowi i Szkudlarkowi, którzy w podsumowania swojej typologii ponowoczesnych tożsamości stwierdzają, co następuje[21]:
Te wszystkie typy tożsamości są wokół nas „na jeden raz” i jednocześnie. Spotykamy się z nimi w życiu codziennym, w procesach fragmentaryzacji naszej tożsamości przyjmujemy „po kawałku” cząsteczki tych tożsamości.
W konsekwencji stajemy się wewnętrznie sprzeczni, nasza tożsamość traci charakter monolitu – jest taka i nie-taka… I nauczyliśmy się z tym żyć.
BIBLIOGRAFIA:
Zygmunt Bauman, Ponowoczesność jako źródło cierpień. Sic!, Warszwa 2000
Zygmunt Bauman, Tożsamość ze sklepu, tożsamość ze spiżarni [w:] W poszukiwaniu tożsamości. Rozważania interdyscyplinarne. Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań 2007
Wojciech Józef Burszta, Tożsamość w wojnie kultur [w:] W poszukiwaniu tożsamości. Rozważania interdyscyplinarne. Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań 2007
Aleksander Dugin (tłum.: Karolina Bielenin), Post modernizm? [w:] Magazyn „Obywatel“ 1/2003 (9)
Thomas Hylland Eriksen, Tyrania chwili. Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 2003
Anthony Giddens, Modern and Self-identity: Self and Society in the Late Modern Age. Stanford University Press, Stanford 1991
Gordon Mathews, Supermarket kultury. Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 2005
Zbyszko Melosik i Tomasz Szkudlarek, Kultura, tożsamość i edukacja. Migotanie znaczeń. Impuls, Kraków 2009
Przypisy:
[1] Aleksander Dugin (tłum: Karolina Bielenin), Post modernizm? [w:] Magazyn „Obywatel“ 1/2003 (9).
[2] Zbyszko Melosik, Tomasz Szkudlarek, Kultura, tożsamość i edukacja. Migotanie znaczeń. Impuls, Kraków 2009. s. 14.
[3] Ibidem, s. 14.
[4] Zygmunt Bauman, Ponowoczesność jako źródło cierpień. SIC!, Warszawa 2000. s. 9.
[5] Gordon Mathews, Supermarket kultury. PIW, Warszawa 2005. s. 40.
[6] Przyjmuję tutaj definicję tożsamości Anthonego Giddensa, czyli rozumiem ją jako aktualnie posiadane przez jednostkę poczucie tego, czym jest, uwarunkowane jej bieżącymi relacjami z innymi. (Anthony Giddens, Modern and Self-identity: Self and Society in the Late Modern Age. Stanford University Press, Stanford 1991. s. 54)
[7] Thomas Hylland Eriksen, Tyrania chwili. Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 2003.
[8] Ibidem, s. 55.
[9] Ibidem, s. 56.
[10] Ibidem, s. 57
[11] Ibidem, s. 67.
[12] Ibidem, s. 70.
[13] Gordon Mathews, Supermarket kultury. Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 2005. s. 22.
[14] Thomas Hylland Eriksen, Tyrania chwili. Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 2003. s. 45.
[15] Ibidem, s. 46.
[16] Gordon Mathews, Supermarket Kultury. Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 2005. s. 18.
[17] Zygmunt Bauman, Tożsamość ze sklepu, tożsamość ze spiżarni [w:] W poszukiwaniu tożsamości. Rozważania interdyscyplinarne. Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań 2007.
[18] Wojciech Józef Burszta, Tożsamość w wojnie kultur [w]: W poszukiwaniu tożsamości. Rozważania interdyscyplinarne. Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań 2007.
[19] Zygmunt Bauman, Ponowoczesność jako źródło cierpień. Sic!, Warszwa 2000.
[20] Zbyszko Melosik, Tomasz Szkudlarek, Kultura, tożsamość i edukacja. Migotanie znaczeń. Impuls, Kraków 2009. s. 59-68.
[21] Zbyszko Melosik i Tomasz Szkudlarek, Kultura, tożsamość i edukacja. Migotanie znaczeń. Impuls, Kraków 2009. s. 68.