Protest jest wtedy gdy mówię że dłużej czegoś nie zniosę.
Opór jest wtedy gdy kończę z tym czego nie mogę znieść.
Protest jest wtedy gdy nie godzę się więcej na to.
Opór jest wtedy gdy nie pozwalam na to godzić się innym
Ulrike Meinhof [i]
Abstrakt:
Tekst stanowi próbę ukazania choroby umysłowej jako ważnej formy kulturowego oporu. Porównuje wskazywane przez Michela Foucault’a, Susan Sontag i Michela de Certeau perspektywy dotyczące zjawiska choroby, jak również zestawia ją z innymi formami oporu w kulturze. Artykuł stara się oszacować skuteczność różnych form kulturowego oporu oraz wskazać dlań skuteczne alternatywy, zarówno w perspektywie indywidualnej, jak i społecznej.
Abstract:
The text attempts to show the significance of mental illness as a phenomenon of cultural rebellion. The article compares few possibilities of revolt behavior in contemporary western society. It is focused on reflection about efficiency and harmfulness connected with individual and social reception of clear but also aggressive signs of rebellion. The article shows Michel Foucault, Susan Sontag and Michel de Certau conclusions connected with those problems and it attempts to give alternative possibilities for contemporary mutiny.
Do książki Steva Sema Sandberga, który w swojej powieści opisał sylwetkę bojowniczki lub terrorystki RAF, dołączone są dwie przedmowy. Próbują one poradzić sobie z multiwalencją pojęcia terroryzm, który równie dobrze, przynajmniej w niektórych przypadkach[ii], może być nazwany: walką partyzancką, oporem, ruchem wyzwoleńczym, walką o prawa człowieka… Już w samym języku ukryta jest waloryzacja. Podobną waloryzację niosą terminy: wariat, szaleniec, opętany, chory psychicznie, ekscentryk. Michel Foucault opisuje „potajemną asymilację szaleństwa z występkami natury moralnej”[iii]. Według francuskiego filozofa i historyka kultury to oświecenie stało się cezurą w kulturowym odbiorze osób „nietypowych”, uznawanych za opętane albo oświecone przez Boga, spełniających ważną rolę religijną i rytualną w średniowiecznej Europie czy u badanych przez Callawaya Zulusów[iv]. Gdy ich obecność w kulturze jest jawna, manifestowany sposób zachowań czy poglądy stwarzają społeczności możliwość innego, często krytycznego, spojrzenia na realia wspólnego życia. Ekscentryczność postępowania oraz wyrażanych sądów stanowi wyraz transgresji, na którą nie każdego z członków społeczności stać. Posługując się terminem Ulrike Meinhof, tłum zdolny jest nie tylko do protestu, ale także do oporu jedynie pod wodzą natchnionego przywódcy (który może być także nazwany szaleńcem).
Koniec wieku XVII to dla Foucaulta początek zwrotu w pojmowaniu funkcji „szaleńca”, który zostaje zepchnięty, wraz z pozostałymi nieprzydatnymi społeczności elementami systemu, do jednego z miejsc odosobnienia. Im silniej ujawniała się dychotomiczna przestrzeń podziału separująca potencjalnych delikwentów, tym bardziej nikła granica pomiędzy katem a ofiarą kultury. Utopia doskonale zamkniętego systemu oddała buntownikowi miejsce odosobnienia, odcinając się tym samym od swojej własnej krytycznej części. Wbrew zaleceniom Karla Poppera, owa zatopiona w utopijnej idei kultura nie pozwoliła na autokrytykę, przekreślając tym samym szansę falsyfikacyjnej, a zatem rozwojowej, refleksji. Jednocześnie system ów przybrał formę znaku nieustannie przypominającego o tabu, którym stała się przestrzeń oporu. Paradoksalnie było to wsparcie niewygasającej siły buntu, który musi być represjonowany w nieskończoność niczym postać mitycznego Prometeusza.
Jeżeli, podążając za Freudowską metaforą czy też za jej aktualizacją zaproponowaną w najnowszej książce Agaty Bielik Robson[v], powiemy, że proces kulturowy buduje się na opozycyjnych składowych Erosa i Tanatosa (życia i śmierci), strategie społeczne dążyć będą do integracji lub dezintegracji tych dwóch czynników. Narzędzie integracji stanowiłyby zachowania zmierzające do funkcjonalnego połączenia zespołu czynników, bunt stawałby się tu elementem jawnym, odnajdującym swoje miejsce w strukturze społecznej (np. w instytucji szamana). W sytuacji dezintegracyjnej opór przenosi się poniżej struktury jawności, a jawne oddanie zbuntowanym miejsca na obrzeżach życia społecznego (wyznaczanego choćby przez granice miasta) staje się jednoczesną próbą zepchnięcia ich do społecznej niewidzialności. Tym samym ich podprogowa obecność zostaje umocniona i zintensyfikowana.
Podobny proces opisuje Michel de Certeau[vi], posługując się pojęciami taktyk przeciwstawionych strategiom społecznym. Francuski badacz codzienności wskazuje na dwa typy modelowych struktur, w jakie wpisać się mogą zachowania badanych konsumentów kultury (będących jednocześnie jej wytwórcami). Strategie związane są z „wyodrębnieniem podmiotu woli i władzy”[vii] i de Certeau wpisuje je w perspektywę prymatu miejsca nad czasem. Oznacza to pierwszeństwo statyki nad dynamiką, wyodrębnionego, stałego obszaru nad niepewnością i zmiennością procesu czasowego. Jak łatwo się domyślić, przeciwwagę dla strategii stanowi taktyka: dowartościowująca czasowość, nieprzywiązująca się do własności, a raczej grająca z jej brakiem, ironicznie wykorzystująca przestrzeń wykluczenia, która zdaje się rykoszetem uderzać w samą siebie. Thomas Barfuss, w tekście łączącym perspektywy Susan Sontag, Antonio Gramsciego i Michela de Certeau, podkreśla termin sieci nieposłuszeństwa, które są tworzone w oparciu o opisywane taktyki[viii], stanowiąc formę biernej rewolucji. Kiedy społeczeństwo pozbawia rzesze jednostek możliwości buntu, i tak przejawi się on w podskórnym kulturowym nurcie, nieustannie wymykającym się ograniczeniom, w które pozornie wpisane są społeczne role tychże jednostek. Niekiedy potencjał braku w systemie kulturowym prowadzi jednostkę do utopijnych źródeł wyzwolenia, choćby ku bojówce terrorystycznej, która, jak pokazuje Sandberg, staje się instytucją podobnie totalitarną, jak wszyscy ci, przeciwko którym kieruje swój bunt. Jeżeli historia jest pisana przez zwycięskich katów, zaś przeciwhistoria przez ich zbuntowane i zrozpaczone ofiary, to istnieje duże ryzyko zamiany ról, która ostatecznie powtarza jedynie dawny porządek. Opisany proces przypomina nieco fiksację. Próbując wydostać się z zaklętego kręgu traumy, powtarzamy jedynie, wciąż w nowych konfiguracjach, jej mechanizmy. Horyzont kata i ofiary spotykają się. W perspektywie kulturowej pozostajemy w nieustannym mechanizmie przemocy napędzanej przez koło zbrodni i zemsty. Opór, definiowany przez Meinhof, stanowi formę przemocy. Sankcjonuje wizję świata, w której podział na wykluczających i wykluczanych wciąż istnieje, następuje jedynie czasowa wymiana miejsc. Świadomość problemu błędnego koła fluktuacyjnych zmian katów i ofiar sprawia, że opór wydaje się być niemożliwy.
Choroba umysłowa (przy całym niedookreśleniu tego terminu, czy wręcz świadomej jego umowności) jest związana z transgresją ponad zastany porządek krzywdy, ku czemuś, co aktualnie nie tworzy żadnego porządku. O ile nawet postronny obserwator może wyróżnić jednostki chorobowe, określane zestawem kryteriów, to działanie takie jest zawsze zewnętrznym, zinstytucjonalizowanym wyodrębnieniem porządku, który dla jednostki dokonującej aktu przekroczenia nie jest nim w momencie transgresji. Transgresja stanowi problem dla lekarzy zaangażowanych w rzeczywistość zdrowia jednostki. „Choroba” wymyka się jednoznacznym określeniom, stąd wielość diagnoz stawianych hipotetycznemu pacjentowi. Choroba staje się przestrzenią antysystemowego buntu. Bunt taki nie jest zamianą struktur, dąży raczej do wymknięcia się, nieokreśloności niż do prostej wymiany jednego systemu na inny. Jednakże społeczne działanie „leczy” tę nieokreśloność poprzez określoność zamiany: przestrzeni domu na salę szpitalną, nieciągłej roli w systemie na rygor miejsca nadzoru.
Ośrodki pomocy osobom chorym umysłowo mają charakter ambiwalentny: z jednej strony wspierają represyjny system kulturowy, z drugiej umożliwiają zatrzymanie łańcucha autodestrukcji, z jaką wiąże się wykluczający siebie samego opór. Są jednocześnie miejscem represji i ochrony, te dwie funkcje często splatają się i mieszają.
Taką dwoistość „systemu psychiatrycznej służby zdrowia” zauważył także Michel Foucault w ostatnim rozdziale cytowanej książki, gdzie przestrzega on czytelnika przed pochopnym wnioskiem o całkowitej negacji perspektywy terapii[ix]. Niezależnie jednak od jej oceny przebywanie pod opieką sztabu specjalistów wiąże się ze społecznym naznaczeniem. Odbija się ono nawet w języku charakterystycznym dla placówek tego typu służby zdrowia. Jest się tam umieszczonym pod przymusem lub dobrowolnie, przebywa się pod opieką…, chory wychodzi na przepustkę do domu. W odróżnieniu od wszelkich innych typów pacjentów jest się pacjentem psychiatrycznym. Przytoczone określenia wykazują pokrewieństwo z określeniami penitencjarnymi, reifikującymi jednostkę lub infantylizującymi ją (o tym samym świadczy częsty obyczaj zwracania się do pacjentów oddziałów psychiatrycznych bez zachowania grzecznościowej formy: pan/pani).
„Chory” może się zgodzić lub nie z jego społeczną identyfikacją, co w innym kodzie trzeba by nazwać kwestią posiadania wglądu w chorobę. Kwestia wglądu reguluje także rzeczywistość oporu. O ile głównym zadaniem wielu specjalistów jest skłonienie chorego do tego, by pogodził się z rzeczywistością własnej choroby, o tyle zapał ten można rozważać w kontekście walki pomiędzy zdrowym społeczeństwem a niepasującym do niego elementem.
Taką oddzieloną od społeczności część należy zresocjalizować według oświeceniowych programów, jeśli zaś podobne próby nie dają rezultatów, pozostaje jedynie możliwość oddzielenia, niejako spacyfikowania, wykluczonego elementu. Odwołując się znów do historycznych opisów Foucaulta, który przeanalizował system lecznictwa psychiatrycznego we Francji od połowy XVII wieku, można powtórzyć jego diagnozę o porządkowym i politycznym charakterze zamknięcia co setnego paryżanina w tego typu placówce[x]. Choroba reprezentowałaby tu zatem rzeczywistość chaosu, nieprzewidywalności, wolności i niezależności, a przeciwstawiony jej system dążyłby raczej do wykształcenia w społeczności zinterioryzowanych cech: porządku, przewidywalności, pokornego poddania władzy oraz subordynacji. Pomimo szczęśliwych zmian w systemie psychiatrycznej służby zdrowia wydaje się, że placówki leczenia wciąż mają podobne priorytety. Opierając się o pesymistyczną diagnozę stanu współczesnej biopolitycznej rzeczywistości, jaką przedstawia Foucault w swoich tekstach, można stwierdzić, że system kulturowy, w obrębie którego żyjemy, zawsze niweczy siłę buntu jednostki. Uregulowanie buntu, upragniony wgląd w rzeczywistość choroby nie musi jednak całkowicie tegoż oporu niszczyć. Paradoksalność podsycania sprzeciwu, któremu sprzeciwia się system penitencjarno-psychiatryczny, jak można by, nieco przejaskrawiając, określić rzeczywistość „opiekowania się” chorym psychicznie, jest także powiązana z możliwością zwiększenia mocy urzeczywistnienia podskórnego organicznego buntu będącego zarzewiem społecznej zmiany. Oczywiście nie dzieje się tak w każdym przypadku. Równie często możemy spotkać się z unicestwieniem potencjału oporu ukrytego w nieomal totalizującej transgresji, z jaką nierzadko wiąże się choroba umysłowa.
W społecznym sensie choroba psychiczna skutkuje niemal całkowitym przekroczeniem reguł, nawet tych najbardziej podstawowych, dotyczących społecznych konwencji czasoprzestrzennych. Wydaje się, że to przykład buntu doskonałego, niemogącego nie zbudzić społeczności, pozostać niezauważonym, buntu niemożliwego do zignorowania. Faktycznie jednak szokowa terapia, jaką chory przynosi społeczeństwu, oferuje jedynie błysk przebudzenia. Społeczeństwo otwiera oczy i patrzy, patrzy, ale nadal nie widzi. Ceną, jaką należy zapłacić za społeczną nieobojętność, jest brak realnej zmiany. Transgresja postrzegana przez społeczność jako fundamentalistyczna (taka jak terror czy niektóre typy psychoz) nie przynosi pożądanych rezultatów, co więcej, staje się pułapką dla buntownika. Czasowo-przestrzennemu przekroczeniu przeciwstawiana jest czasoprzestrzenna pełnia ośrodka, który ma być utopijnym zbawieniem przez porządek norm. Stanowi on synonim pełni bezpieczeństwa, będąc jednakże jego ułudą. Wolności niebezpiecznego nienasycenia przeciwstawia pułapkę określonego miejsca oraz – zdawać by się mogło: wiecznego – czasu, w którym powtarzalność i nijakość mają być czynnikiem leczącym niepowtarzalnych oryginałów. Nasuwa się tu skojarzenie z metaforami choroby, o których pisze Susan Sontag. Znana pisarka i dziennikarka koncentruje się wprawdzie na określeniach raka i gruźlicy, wydaje się jednak, że jej komentarze można przenieść do przestrzeni społecznego odbioru choroby umysłowej. Gruźlica i rak są swoistymi przeciwieństwami. Pierwsza z wymienionych chorób jest „ludowo postrzegana” jako wywołana nienasyceniem, nadmiarem namiętności, natomiast druga, przeciwnie – stłumieniem impulsów, zwłaszcza agresywnych (złość)[xi]. Te dwa stany, które Sontag interpretuje jako dwa wymiary tego samego zjawiska, mogłyby odpowiadać pobudzeniu psychotycznemu, przestrzeni manii oraz melancholijnej czy też depresyjnej postawie wycofania. Jako remedium na oba tak rozumiane wykroczenia przeciw porządkowi oferuje się miejsce odosobnienia, wyciszenia, uspokojenia, stłumienia w końcu. Natomiast jeśli chory zdradza impulsy agresywne wobec innych lub daje wyrazy rezygnacji, chcąc skończyć z własnym życiem, ta propozycja staje się prawnym nakazem. Obie formy agresywnego oporu rzekomo wymagają społecznego powstrzymania, włączenia w porządek norm. Chory, zarówno milczący, jak i krzyczący, jest niekomunikatywny. W ten sposób nie może zmusić nikogo do myślenia, zewnętrzna cisza lub wrzask są wypierane przez otoczenie. Możliwa jest jedynie zmiana pochodząca z wnętrza systemu. Czy można takie studium przypadku rozszerzyć, stosując je do analizy współczesnej kultury zachodniej Europy?
Kiedy Michel de Certeau ocenia współczesność jako sprzyjającą cichemu podskórnemu buntowi, stwierdza jednocześnie, jak się wydaje, że zniknęły możliwości oddziaływania na kulturę zachodnią pochodzące z zewnątrz[xii].
Gdy natomiast Christopher Lash stawia diagnozę narcyzmu trapiącego współczesny euroatlantycki interior, w obręb wskazywanych przez niego zjawisk można wpisać także pozorne jedynie otwarcie na innego[xiii]. W rzeczywistości ów „inny”, jak pokazuje dyskurs postkolonialny, jest nieustannie przykrajany do wykształconych w kulturze zachodu ram. Owe bardzo generalne sądy ukazywane są przez de Certeau na przykładzie codziennych praktyk: gotowania, chodzenia, opowiadania. Obszar codzienności okazuje się być faktyczną przestrzenią transgresji, która zachowuje w sobie obszar zgody na zastaną rzeczywistość, jednocześnie buntowniczo ją przekraczając.
Erving Goofman opisuje chorobę umysłową z perspektywy rytuałów interakcyjnych jako rodzaj „niegrzecznego zachowania” zaburzającego społeczną strukturę. Sprzeciwia się przy tym najpowszechniejszemu wyróżnikowi psychozy, jakim jest nieprzewidywalność działań jednostki i brak możliwości zrozumienia jej motywacji. Twierdzi, że każdy tak zwany „normalny” człowiek bywa równie nieprzewidywalny, a zerwanie kontaktu z otoczeniem bywa częstsze niż to się może wydawać[xiv]. Szpital psychiatryczny staje się uprzywilejowanym miejscem burzenia struktury, w którym jednostka zamknięta, pozbawiona swych wypracowanych mechanizmów obronnych zostaje skazana na prezentowanie bezpośredniego sprzeciwu i zerwania ze społecznością. Co więcej, właściwie nie może takiego zerwanie uniknąć.
Społeczność, będąca adresatką oporu, odpowiada własnym oporem: wykorzystuje zbuntowaną jednostkę jako swoisty bufor bezpieczeństwa, pozwalający na wyodrębnienie ściśle zamkniętej przestrzeni, w której opór jest możliwy i właściwie pozostaje bezużyteczny, głupi, pozbawiony związku z rzeczywistością. Pozwala się mu zatoczyć własny krąg.
W ten sposób jednostka, już raz doświadczona, na nowo jest poddawana traumie wtrącenia w bezsilność, niemoc, poczucie przegranej i rezygnację z możliwości oporu czy nawet buntu. Jedynym wyjściem z tej, patowej zdawałoby się, sytuacji zamknięcia w przestrzeni znoszącej pojęcie oporu, staje się ironiczny impuls, przestrzeń rozpoczęcia gry, która dezorientuje system.
Takim elementem może być nowy pacjent szpitala, jak ma to miejsce w fabule „Lotu nad kukułczym gniazdem”, choć ów przełomowy element wcale nie musi przybierać tak spektakularnej oprawy. Może to być zwykły przebłysk świadomości, nakazujący choremu udawać zdrowego. Sama choroba umysłowa, którą można rozumieć jako bierny opór, przerodzi się wtedy w pozorną, transgresyjną bierność, przypominającą strategie opisywane przez Michela de Certeau. O ile jednak de Certeau, analizujący taktyki i strategie la perruque[xv], wskazuje na ich małą społeczną szkodliwość i duży potencjał twórczy dla zbuntowanych robotników, o tyle wydaje się, że choroba umysłowa pojmowana jako jednostkowy sprzeciw, a nawet opór, zmuszający innych do reakcji, zostaje okupiona ogromnym kosztem jednostkowym. Dopiero jej przekształcenie, twórcze zagranie z systemem może przynieść nie tylko społeczną, ale także indywidualną transgresję i faktycznie oddziałać również na perspektywę egzystencjalną chorego. Praktyka kradzieży czasu fabryki i wykorzystywania resztek materiału dla dodatkowej twórczości robotników daje im samym poczucie więzi oraz możliwość stworzenia alternatywnej, kontrsystemowej społeczności, przy pewnych niewielkich stratach zakładu pracy. Choroba umysłowa, która w swoim pierwotnym wymiarze miała być krzykiem buntu zorientowanym na społeczną zmianę, staje się w akcie oszustwa wykluczeniem systemu.
To działanie na granicy, którą de Certau przedstawia w sposób zaskakująco podobny do tego, jak czyni to Hommi Bhabha, pisząc o trzeciej przestrzeni. Francuski semiotyk określa ją: „miejscem trzecim, grą interakcji i krzyżujących się spojrzeń”[xvi]. Transgresja jest tu możliwa dzięki paradoksalnemu odwróceniu kulturowego mechanizmu. Podczas gdy mechanizmy przemocy symbolicznej spychają zbuntowaną jednostkę do miejsca odosobnienia, niejako wyrzucając ją poza granicę społeczności, subwersywna gra z systemem polega na dostrzeżeniu niemożliwości takiego działania na gruncie kultury, która w swych własnych założeniach ma samorealizację. Faktycznie zatem, wypychając obcego tak daleko jak tylko się da, spychamy go na granicę. Gra z systemem wiąże się z uświadomieniem sobie istnienia tej przestrzeni granicznej, niosącej wiele możliwości, chociażby dzięki jej odporności na zawłaszczenie.
Co prawda nadal nie dokonuje się żadna społeczna zmiana, a opór jest często niedostrzegalny, jednakże dla pewnej grupy osób staje się on rzeczywistym zwycięstwem realnego wykluczenia wykluczających. W tym kontekście można go odczytywać jako rodzaj organicznej pracy przygotowującej rewolucję słabych.
[i] S. Sem Sandberg, Teresa, przeł. I. Kowadło- Przedmojska, wyd. Czarne, Wołowiec 2009, s. 12.
[ii] Których? To już kwestia debat i interpretacji.
[iii] M. Foucault, Choroba umysłowa a psychologia, przeł. P. Mrówczyński, wyd. KR, Warszawa 2000, s. 106.
[iv] Ibidem, s. 97.
[v] Por.: A. B. Robson, „Na pustyni”. Kryptoteologie późnej nowoczesności, wyd. Universitas, Kraków 2008.
[vi] M. de Certeau, Wynaleźć codzienność. Sztuki działania, przeł. K. Thiel Jańczuk, WUJ, Kraków 2008, s.36-39.
[vii] Ibidem, s. 36.
[viii] T. Barfuss, Active Subjects, Passive Revolution. Agility, cleverness and irony in contemporary society, „Cultural Studies”, vol. 22, no.6/2008, s. 838.
[ix] M. Foucault, op.cit., rozdz. 6.
[x] M. Foucault, Historia szaleństwa w dobie klasycyzmu, przeł. H. Kęszycka, wyd. PIW, Warszawa 1987, s. 55-56.
[xi] Por.: S. Sontag, Choroba jako metafora, przeł. M. Kwaterko, wyd. PIW, Warszawa 2005.
[xii] M. de Certeau odwołuje się do M. Foucault’a i P. Bourdieau, prezentując jednak autorską koncepcję strategii i taktyk jednostek we współczesnych społeczeństwach zachodnich. Opierające się na diagnozach de Certeau określenie kolistej zamkniętości współczesnych zjawisk kulturowych wywodzę w największym stopniu z opisywanych przezeń praktyk chodzenia. Spacerowanie, które staje się zataczaniem kręgów, to dogodna metafora kształtu procesów kulturowych. Nasuwające się skojarzenia z hermeneutycznym kołem wydają się być w tym kontekście uprawnione. Por. M. de Certeau, op.cit.
[xiii] Por. Ch. Lash, Bunt elit, przeł. D. Rodziewicz, wyd. Platan, Kraków 1997.
[xiv] Jako przykład radykalnego zerwania podaje sytuację młodej dziewczyny ignorującej piski i gwizdy otaczających ją kolegów, patrz: E. Goofmann, Rytuał interakcyjny, przeł. A. Szulżycka, wyd. PWN, Warszawa 2006, s.139-151.
[xv] M. de Certeau, op.cit., s. 27.
[xvi] Ibidem, s. 127.