Czy wreszcie my stwarzamy formę, czy ona nas stwarza? Wydaje się nam, że to my konstruujemy – złudzenie, w równej mierze jesteśmy konstruowani przez konstrukcję.
Witold Gombrowicz
Abstract
Author of the text is trying to submit conceptualizations of illness in the XIXth century Polish folk culture. Using ethnographic literature from the nineteenth century tries to prove that disease in the XIXth century Polish folk culture may be considered as a phantasm. Comes from defining psychoanalytic theory of phantasm and shows the common elements with folk notions of disease.
W potocznym rozumieniu pojęcie fantazmat oznacza: przedstawienie wyobraże niowe, urojenie, halucynację wzrokową opartą na twórczej działalności ludzkiej imaginacji. Samo pojęcie phantasme lub fantasme (słowniki francuskie podają obydwie wersje) semantycznie i słowotwórczo bliskie jest pojęciu: fantazja i czynności będącej jej bezpośrednim następstwem, czyli fantazjowaniu. W takim układzie fantazmat rozumiany jest jako rezultat procesu istniejącego na poziomie wyobrażeniowym, określanego mianem fantazjowanie. Pojęcie to, wywodzące się od Freuda, uległo znacznemu przeobrażeniu, stając się na gruncie współczesnej myśli psychoanalitycznej tożsame z pojęciem fantazja. Prześledzenie zmian, jakie nastąpiły w sposobie rozumienia i definiowania tego terminu, wobec zaproponowanego w temacie problemu wydaje się jak najbardziej zasadne.
Jak już wcześniej wspominałem, sam termin wywodzi się z psychoanalizy Freuda, który notabene w swoich pracach pojęcia tego nie definiuje w sposób bezpośredni. Jego badania wyznaczają jednak pewien trwały trop myślenia i interpretowania pojęcia fantazmat. Najpełniejszą wykładnię „teorii fantazmatycznej” zawarł w dziele Die Traumdeutung (w polskim tłumaczeniu: Objaśniania marzeń sennych)#. Słownik psychoanalizy S. Fhanera podaje, że phantasy to:
Zdarzenie wyimaginowane lub fikcyjne, w którym osoba fantazjująca zajmuje czołowe miejsce. Fantazja spełnia życzenia lub zaspokaja pragnienia, których źródła tkwią w nieświadomości. Fantazje pojawiają się na wszystkich poziomach psychiki; mogą być świadome – jak marzenia na jawie, tu i teraz; przedświadome – jak np. odłożone na później plany nowego lub innego życia; lub też nieświadome – jak fantazje pierwotne#.
Poszerzeniem tej definicji może być stwierdzanie, że:
[…] fantazje mogą być tworzone na bieżąco lub przywoływane z pamięci, mogą mieć swobodny dostęp do świadomości lub uzyskiwać z nią kontakt tylko w specjalnych warunkach [podkr.- A.G], mogą też być mniej lub bardziej konsekwentnie utrzymywane obronnie z dala od świadomości#.
Najpełniejszą interpretację freudowskiego fantazmatu zaproponowali jednak Jean Laplanche i Jean Bertrand Pontalis. Zwrócili oni uwagę na fakt, że termin fantasme, którym posługiwali się francuscy psychoanalitycy, semantycznie posiada bardziej filozoficzny wydźwięk niż jego niemiecki odpowiednik: Phantasie. Okazuje się, że w języku niemieckim konotuje on nieco węższy zasięg znaczeniowy. Tłumaczy się go jako pewien szczególny wytwór wyobraźni, podczas gdy jego francuski odpowiednik oznacza aktywność wyobrażeniową w ogóle. Na gruncie polskim przyjęło się tłumaczyć termin ten jako fantazja. Wydaje się jednak, że takie tłumaczenie nie oddaje w pełni myśli samego Freuda, co niejednokrotnie podkreślała Maria Janion, rozpowszechniając termin, jej zdaniem bardziej adekwatny, a mianowicie: fantazmat.
W niektórych pracach Freuda fantazja definiowana jest jako wytwór czysto iluzoryczny, który opiera się na błędnej percepcji otaczającej człowieka rzeczywistości, stąd w konsekwencji może stać się symptomem zmian o charakterze patogennym i w rezultacie przyczynić się do powstania nerwic#.
Początkowo Freud określił pojęciem Phantasien marzenia dzienne, sceny, epizody, romanse, wymyślone historie, które podmiot tworzy i opowiada w stanie czuwania […]#.
Podobnie jest w pracy Fantazje histeryczne i ich związek z biseksualizmem#, gdzie „nieświadome fantazje”, będące zapowiedzią histerii, pozostają w bezpośrednim związku z marzeniami sennymi. Stąd nasuwa się wniosek, że fantazja może lokować się na trzech poziomach: świadomym, podprogowym i nieświadomym. Przy czym warto dopowiedzieć, że fantazja w teoriach Freuda jest swoistego rodzaju systemem, niezwykle precyzyjnie zorganizowanym wewnętrznie i pozostającym w ścisłym związku z ludzkimi pragnieniami. Uwzględnienie takiego podejścia wpływa w konsekwencji na sposób rozumienia pojęcia fantazmat, które w duchu tej koncepcji, będąc wytworem fantazji, również staje się pewnym systemem ściśle powiązanym z pragnieniami człowieka. Z powyższych rozważań wyłania się niezwykle ciekawy obraz fantazji, która zgodnie z koncepcją zaproponowaną przez Freuda tworzy swoistego rodzaju scenariusze, niejednokrotnie mogące przyjmować formę udramatyzowanych scen. Zawsze jednak na pierwszy plan wysuwa się jej pierwotna funkcja, którą jest wyreżyserowanie pragnienia. Właściwość ta sprawia, że to, co zakazane, ale i pożądane, już w samym procesie tworzenia staje się obecne. Fantazmat jest więc próbą oswojenia tego, co zakazane, umożliwia przekroczenie pewnego tabu kulturowego, którego przełamanie w realnej rzeczywistości jest niemożliwe. Sam proces odbywa się jednak na poziomie nieświadomości, natomiast jego skutki w postaci wspomnianych powyżej scen czy scenariuszy zyskują realny byt jako wizualizacje, konceptualizacje pewnych pojęć, wreszcie fantazmaty, obrazy pojawiające się już na płaszczyźnie świadomej. Najpełniej stwierdzenie to oddają słowa P. Klossowskiego.
Fantazmat […]: jest czymś monstrualnym, co nabiera kształtów jedynie dzięki określeniu granic nie-zrozumiałego [podkr.- A.G]. To, co dla intelektu zależne jest od ciągłości – w postaci powiązania przyczynowo-skutkowego – w przypadku fantazmatu pozbawione jest uprzedniości: gest, działanie, zdarzenie, których pozostałością jest fantazmat, mający zarazem walor gestu, działania, zaszłego czy przyszłego zdarzenia#.
Na temat sposobów interpretowania pojęcia fantazmat w pracach Freuda pisała również Maria Janion.
Znakomite studium o freudowskim pojmowaniu fantazmatów opublikowali w 1964 roku w „Les Temps Modernes” Jacques Laplanche i Jean B. Pontalis. Wznawiając je w wydaniu książkowym, dwadzieścia jednak lat później, podkreślili, że podejmując wówczas tę tematykę, pragnęli zaznaczyć swą wierność wobec Freuda oraz fakt, że nie chcą i nie mogą opowiedzieć się za Lacanem. Wykazali oni, że koncepcje fantazmatu u Freuda cechują znamienne ambiwalencje i wahania. Freud nie mógł się ostatecznie zdecydować, czy fantazmat ujmuje wydarzenie, które rzeczywiście się dokonało, czy też jest zupełnie fikcyjną konstrukcją wyobraźniową? Zastanawiał się nad tym, czy istnieje pewna określona porcja fantazmatycznych układów: „scen” lub „sytuacji”, czy też możliwa jest jakaś wyobraźniowa swoboda w tym względzie? Żeby poprzeć pierwsze przekonanie Freud stworzył koncepcję „prefantazmatów”- pierwotnego układu podstawowych fantazmatów dziedziczonych filogenetycznie. Dlatego też interpretatorzy zwracają uwagę na to, że w jego myśleniu pojawia się już znamienna opozycja między „strukturą” a „wyobraźnią”, między określonym zamkniętym repertuarem „porządku symbolicznego” (jak go potem określą Levi-Strauss i Lacan) a przekraczającą go twórczością imaginacji. Jean-Paul Velabrega, który również uważał się za kontynuatora Freuda, doprowadził do pewnej ostateczności systemowe, strukturalistyczne traktowanie fantazmatów – podkreślił ich absolutną uniwersalność; uważał, że istnieje system fantazmatów, który nazwał „fantazmatyką” (la phantasmatique), i wreszcie uznał, iż fantazmat jest być może „elementem strukturalnym, nieredukowalnym”, nierozerwalnie połączonym z mitem#.
Jean-Paul Velabrega podkreślał, że fantazmat, wedle koncepcji Freuda, traktować możemy jako pewien nieredukowalny, strukturalny element, pozostający w bliskim kontakcie z mitem. Stwierdzenie to, w kontekście badań nad kulturą chłopską, jest niezwykle istotne, jako że, zdaniem Ludwika Stommy, cały światopogląd polskiego chłopa w XIX w. przeniknięty jest myśleniem mitycznym#. Wracając jednak do naszych rozważań na temat fantazmatu i jego miejsca w dyskursie dotyczącym sposobów konceptualizacji choroby w polskiej kulturze chłopskiej XIX w., warto odnieść się do pewnych teoretycznych rozważań na temat samej jego istoty. Jak wspomina Maria Janion, największe problemy natury metodologicznej napotkał Freud przy ustaleniu wymiaru istnienia fantazmatu. Z jego wczesnych pism nie można jednoznacznie wywnioskować, czy należy lokować go w obrębie rzeczywistości, czy czystej imaginacji. Dopiero w XXIII wykładzie Wstępu do psychoanalizy (z lat 1915- 1917), zatytułowanym Drogi tworzenia się objawów, który całkowicie poświęcił interesującej nas kwestii fantazmatu, stara się ustosunkować do zarzutów dotyczących nieprecyzyjnego zdefiniowania tego pojęcia. Proponuje wobec tego, aby rzeczywistość i fantazję, z psychologicznego punktu widzenia, rozpatrywać na tym samym poziomie. Stawia tym samym między nimi znak równości. Zarówno „realność”, jak i „fantazja” to dwa wymiary, w których egzystuje człowiek. Ucieczka w świat fantazji jest sposobem radzenia sobie z niespełnieniem w świecie rzeczywistym. Zdaniem Freuda, tylko takie podejście do „tworów duchowych”, jak określa fantazmaty, jest usprawiedliwione. Ponadto uważa on, że nie należy traktować ich w kategoriach bytów czysto fikcyjnych. Jego zdaniem zawierają w sobie określony rodzaj realności, która na pierwszy rzut oka wydaje się być niedostrzegalna. Uznając fantazmat za twór istniejący jedynie na płaszczyźnie fikcji, dokonalibyśmy znaczącej redukcji.
[…] my, ludzie na skutek wysokich wymogów naszej kultury oraz wewnętrznych stłumień ogólnie odkrywamy, że rzeczywistość nie jest zadowalająca; dlatego też wiedziemy życie fantazji, a wytwarzając w niej spełnione pragnienia, wyrównujemy w ten sposób braki rzeczywistości […].Tego, komu przez pracę udaje się zamienić w rzeczywistość pragnienia swojej fantazji, uważamy za człowieka energicznego i mającego powodzenie. Tam gdzie się to nie udaje, wskutek oporu świata zewnętrznego i niedomagań osoby, zachodzi odwrócenie się od rzeczywistości; osoba cofa się do bardziej zadowalającego świata swojej fantazji, której zawartość w razie choroby przekształca w objawy chorobowe#.
Fantazja staje się więc rodzajem ucieczki od świata, w którym potrzeby konkretnej jednostki nie mogą być zaspokojone. Ucieczka ta nie jest bynajmniej objawem chorobowym, takim może się stać, ale nie musi. Przy czym Freud podkreśla jednocześnie, że urealniony, zmaterializowany fantazmat potwierdza energiczność i zaradność danej osoby. Jest to jeszcze jeden dowód na to, że w jego teorii fantazmat niekoniecznie musi mieć charakter czysto chorobowy. Jak wspomina M. Janion:
[…] podkreśla się „normalność” fantazmatów występujących u ludzi nie cierpiących wcale na żadne rozkojarzenia osobowości#.
Zdaniem Freuda, człowiek wytworzył specyficzną formę „bytu”, jaką jest fantazmat, w odpowiedzi na ograniczenia, które narzuciła mu rzeczywistość, kultura rozumiana tutaj jako coś, co uniemożliwia jednostce realizację wszystkich jej pragnień. Ucieczka w świat fantazmatów jest wyrazem swobody, jakiej w otaczającym świecie człowiek zdobyć nie może. Z drugiej natomiast strony pozwala na realizację ukrytych pragnień. Stwierdzenie to znajduje potwierdzenie w rozprawie Kultura jako źródło cierpień, w której Freud jako jeden ze środków łagodzących „nędzę ludzkiego istnienia”, oprócz sztuki, podaje właśnie fantazję#.
Wobec powyższego można stwierdzić, że fantazmaty spełniają niezwykle istotną, kompensacyjną rolę w życiu każdego człowieka. Kultura, w której żyjemy uniemożliwia nam zaspokajanie wszystkich naszych potrzeb. Tą drogą fantazmat wkracza w nasze codzienne życie. Jak słusznie podkreśla M. Janion, „fantazje” i fantazmaty w koncepcji Freuda odznaczają się dramatyczną, literacką, fabularną strukturą, stąd też ich niebywała użyteczność w analizie i interpretacji wielu dzieł literackich. Dla naszych rozważań nad kulturą chłopską niezwykle istotna jest natomiast koncepcja Susan Isaacs, o której M. Janion pisze, że:
[…] przedstawiła miarodajną dla psychoanalizy wykładnię sposobu istnienia i artykulacji fantazmatów. Podkreśliła, że nie zależą one od słów, chociaż w pewnych okolicznościach mogą wyrażać się za pomocą słów. Pierwotne fantazmaty przeżywane są jako odczucia; później przybierają formę obrazów plastycznych i przedstawień dramatycznych#.
Moim zdaniem warta podkreślenia wydaje się kwestia formy, jaką pierwotne fantazmaty przyjmują. W swej pierwotnej postaci przeżywane są jako odczucia, co znaczy, że pierwszym elementem konstytuującym jest emocja, która w następnym etapie ulega materializacji, przyjmując formę obrazu lub przedstawienia dramatycznego. Wydaje się, że owa materializacja, upostaciowanie pierwotnego fantazmatu, który oparty jest na nieświadomym odczuciu, jest równoznaczna z jego przejściem do sfery świadomej. W kontekście naszych rozważań możemy powiedzieć, że to właśnie w tej sferze trzeba by ulokować wszelkie ludowe wyobrażenia na temat choroby, przy czym nie można zapominać, że w dalszym ciągu u ich podstaw leży fantazmat pierwotny, który jest pewnym odczuciem, emocją. Kolejnym etapem jest „uzewnętrznienie” lub też „objawienie” się fantazmatu. Odbywa się ono już w sferze językowej. Wówczas też następuje jego „rozszczepienie”. Pierwotne odczucie zostaje przełożone na polisemantyczny kod językowy, co powoduje, że fantazmat staje się wieloznaczny, już chociażby przez wzgląd na fakt, iż przedstawiony został w medium niejednorodnym semantycznie. Nie będę w tym miejscy rozszerzał tej problematyki. Warto natomiast dookreślić sposób rozumienia fantazmatu pierwotnego, zaproponowany przez Freuda.
Słownik psychoanalizy podaje, że fantazja pierwotna# (fantazmat pierwotny) to:
Nieświadome fantazje, które występują u wszystkich ludzi, niezależnie od ich doświadczeń życiowych. Typowym przykładem jest fantazja na temat stosunku płciowego rodziców, tzw. sceny pierwotnej, oraz fantazje kastracji i uwiedzenia. Fantazje pierwotne wywierają decydujący wpływ na organizację świata, a także na rozwój jednostki#.
Freudowska hipoteza fantazji pierwotnej wyrosła na gruncie rozważań dotyczących etiologii nerwic. W początkowym okresie fantazje pierwotne dotyczyły w głównej mierze seksualności człowieka. W późniejszych tekstach zauważyć można ewolucję tego pojęcia. Freud przyjął, że fantazje pierwotne mają charakter uniwersalny, tzn. są wspólne wszystkim ludziom, bez względu na ich pochodzenie. Jako potwierdzenie swojej tezy podaje fakt, że fantazje pierwotne mają charakter biologiczny i są wrodzone. Natomiast zdarzenia będące ich przedmiotem rzeczywiście miały miejsce w czasach przedhistorycznych. W kontekście powyższych rozważań dochodzimy do wniosku, że choroba, która towarzyszy człowiekowi od samego początku jego istnienia i stanowi byt w dużej mierze biologiczny, jest szczególnego rodzaju przedstawieniem fantazmatu pierwotnego. Po naszych przodkach dziedziczymy nie tylko genetycznie uwarunkowaną odporność (bądź jej brak) na poszczególne choroby, ale także pewne wyobrażenia, sposoby myślenia na temat choroby, lokujące się w granicach ludzkiej ideosfery. Jak wspomina M. Janion, współczesna nauka wyzwoliła się już z „ortodoksji freudowskiej” w rozumieniu fantazmatu. Nastąpiło jego swoiste odmedykalizowanie. Przez długi okres czasu definiowany był jako symptom chorobowy. Współcześnie takie myślenie zanika. Fantazmat zaczyna być traktowany jako pewne przedstawienie wyobraźniowe, swobodna twórczość oparta na fantazji jako głównym tworzywie. Zdaniem badaczki doniosłą rolę w zmianie podejścia do tej kwestii odegrał romantyzm, który dał początek wielu nowym teoriom dotyczącym wyobraźni.
Teoria Freuda znalazła licznych interpretatorów, została przepracowana i zaadaptowana na potrzeby wielu dziedzin naukowych. Nie zawsze w zgodzie z kształtem, jaki nadał jej sam twórca. Kluczowym dla naszych rozważań jest stwierdzenie Janion, która uważa, że:
Fantazmaty mogą być zresztą kojące, dławiące strachem, przerażające […]. Ale obydwu rodzajom fantazmatów Freud nie odmawiał swoistej mocy wyzwalającej, transgresyjnej i terapeutycznej [podkr. – A.G]. Fantazmaty sytuują się między mitami a stereotypami – dzielą więc cechy z jednymi i z drugimi: bluźnierczość przekraczającą zakazy społeczne, ale i uspokojenie, ugodę, konformizm. Humanistyka nie może pominąć antropologii fantazmatu, gdyż tkwi ona u podstaw aktywności wyobraźni dostępnej każdemu#.
Powyższe rozważania traktuję jako punkt wyjścia do dalszych badań nad problematyką choroby w polskiej kulturze chłopskiej. Opierając się na dostępnym mi materiale etnograficznym, postaram się zrekonstruować pewne zbiorowe fantazmaty na temat choroby, funkcjonujące w społeczności wiejskiej. Nie jest moim zamiarem przytaczanie ludowych wyobrażeń na temat etiologii chorób, która notabene na wskroś przesiąknięta jest myśleniem magiczno-religijnym. Ludowy światopogląd, a w szczególności kwestie dotyczące medycyny ludowej#, są silnie nacechowane przyczynowością. Przyjęliśmy, że fantazmat w swej pierwotnej postaci jest przeżywany jako odczucie, emocja. Podążając tropem rozważań Freuda o filogenetycznym charakterze fantazmatów pierwotnych, możemy powiedzieć, iż fantazmat choroby jest z jednej strony odziedziczonym po przodkach sposobem biologicznego reagowania (mam tu na myśli przede wszystkim nasz układ odpornościowy), z drugiej natomiast kulturowym sposobem oswajania tego, co nieznane, czyli choroby. U podstawy mamy więc określone genetyczne uposażenie w postaci rozwiniętego układu limfatycznego, jak również psychologiczny i kulturowy mechanizm postępowania w sytuacji choroby, pierwotny fantazmat choroby, który w świadomości zostaje zmodyfikowany przez kulturowe doświadczenie jednostki. Choroba przybiera wówczas postać „illness”, tzn. kulturowego odpowiednika danej jednostki nozologicznej. Jak wspomina Zbigniew Libera:
Nacechowanie wyobraźni i języka ludzkimi doświadczeniami powoduje, że niemożliwe jest wyrażenie choroby poza antropomorficznymi kategoriami. Spersonifikowane choroby są wyposażone w odpowiednie cechy człowieka chorego, o chorobie mówi się, że „napadła”, „atakuje”, „rośnie”, „rozwija się”, „słabnie”, chory „walczy z nią” itp.#
Warto nieco bliżej przyjrzeć się tym antropomorficznym postaciom, jakie choroba może przyjmować. Z. Libera podaje, że u Łemków tyfus wyobrażano sobie jako łysą, głuchą kobietę, z wypadającymi włosami. Natomiast demon ospy u wschodnich Słowian przedstawiany był jako stara kobieta, z ciemnymi plamami na skórze, ciałem pokrytym grochem, niezwykle brzydka i chuda. Przeglądając materiały etnograficzne, można zauważyć wspólny dla wielu, często oddalonych od siebie regionów, sposób konceptualizowania choroby. Posłużmy się więc kilkoma przykładami.
Choroby bywały także personifikowane, wyobrażano je sobie bowiem czasami jako istoty rzeczywiste i czynne, widzialne lub niewidzialne. Ślady tych przekonań występują jeszcze we wsiach Beskidu Sądeckiego, gdzie mieszkańcy wspominają, iż w okresie epidemii cholery, która panowała tu w 1918 r., widziano postać nieznanej, bladej i bardzo szczupłej kobiety, okrytej białą płachtą#. Wieśniacy z Bugaju, pod Wieliczką wyobrażają sobie te choroby [cholera, zaraza – A.G] w kształcie siwego dymu, który „nie rozprósza się lecz skupiony leci, jak pas płótna rozciągnięty, a na kogo padnie, ten umiera zaraz”. […] Zarazę, która szerzyła się w Gościejowie (p. Obornicki), widziano siedzącą na dachu domu, pod postacią płachty. W domu tym wszyscy wymarli, a płachta podniosła się w górę i odleciała. Dziewica morowa na Kujawach, cała owinięta w płachty – stąd nazwa jej płachetka – reminiscencja całunu śmiertelnego, pierwotnie białego prześcieradła – lata nocą w powietrzu a na czyim dachu usiądzie, w tym domu ktoś musi umrzeć. […] Zarazę, złe powietrze albo mór, wystawia sobie lud nasz w postaci „kobiety bladej, chudej białem okrytej prześcieradłem”. Zaraza morowa, w wyobrażeniu ludu polskiego znad Wisłoka, to duch w postaci kobiety, który przed epidemią „przebiega nocami pola i sioła, i zaglądając do chałup, zaznacza w nich osoby, które ma śmierć zabrać#. Sprawcami suchot (w ogóle chorób płuc) są w wyobrażeniu Mazurów pruskich białe i zimne ludzie, w Olsztynku zwane krasnoludkami. Mają to być istoty ludzkie, ale tak drobne, że ich zaledwie dojrzeć można. Inni utrzymują, że „są tak wielkie, jak komary, albo jak kawałeczki szpilek z brunatnemi główkami”#.
Biegeleisen podaje, że w wyobrażeniu ludu ziemi Sądeckiej cholera, która powszechnie znana jest pod nazwą „powietrze morowe” stąd, że wedle ludowego przekonania przychodzi wraz z wiatrem, również przyjmuje postać wysokiej, chudej kobiety okrytej brudnym płaszczem. Jej pojawieniu się towarzyszą liczne znaki. Co ciekawe, jako pierwsi chorują „trwożliwi i słabi”, natomiast „pijacy mają <<wnętrze zaprawione>>, więc ich się choroba nie ima”#. Jak czytamy dalej:
Istota ta mistyczna, zazwyczaj bardzo ciężka, każe się przywozić lub nosić do wsi, jeździ na osobnym wozie o dwu kołach (tzw. biedzie). Gdy zabierze swe ofiary, wychodzi ze wsi, jak przyszła, niekiedy każe się wywieźć, wówczas nie szkodzi tej osobie, lecz daje się poznać niezwykłym ciężarem i jeno zakazuje „obejrzeć się”#. W czasie grasującej w 1852 r. cholery, lud okolic Czerska opowiadał, że zaraza dostała się tam w następujący sposób: Oto właściciela wsi Laski (Pod Warką) przejeżdżającego przez Most na rzece, prosiła stojąca na tym moście panna, cała w bieli, żeby ją wziął na bryczkę. Gdy się na to zgodził i przewiózł ją przez rzekę, nagle zesiadła, podziękowała za przewiezienie i oświadczywszy, że jest Cholerą, znikła zdziwionemu z oczu. (K. Kozłowski, Lud, Warszawa 1867, s. 382)#.
Podobnie „mór” wyobrażano sobie na Rusi Czerwonej – jako niewiastę, która każe obnosić się wszędzie, a w zamian za to pozostawia przy życiu tego, który oddał jej tę przysługę. Często w ludowym wyobrażeniu pojawia się motyw wędrówki, w której „morowej niewieście” towarzyszą inne mary. Na Ukrainie natomiast istnieje przeświadczenie, że gdy „dziewica morowa”, stanąwszy na mogile, machnie skrwawioną chustką na wieś trzy razy, przynosi wówczas całej społeczności śmierć. Jak podaje Biegeleisen, podobnie wyobrażano sobie mór u Serbów, w Bośni i Hercegowinie, Bułgarii. W Norwegii natomiast jest to wędrująca kobieta, która w rękach trzyma księgę z zapisanymi w niej nazwiskami tych, których ze sobą zabierze. W objaśnieniu do Konrada Wallenroda Adama Mickiewicza spotykamy taki fragment:
Lud prosty w Litwie wyobraża morowe powietrze w postaci dziewicy, której zjawienie się, opisane tu według powieści gminnej, poprzedza straszliwą chorobę. Przytoczę, w treści przynajmniej, słyszaną niegdyś w Litwie balladę: „We wsi zjawiła się morowa dziewica i według zwyczaju przeze drzwi lub okno wsuwając rękę i powiewając czerwoną chustką, rozsiewała śmierć po domach. Mieszkańcy zamykali się warownie, ale głód i inne potrzeby wkrótce zmusiły do zaniedbania takowych środków ostrożności, wszyscy więc czekali śmierci. Pewny szlachcic, lubo dostatecznie opatrzony w żywność i mogący najdłużej wytrzymać to dziwne oblężenie, postanowił jednak poświęcić się dla dobra bliźnich; wziął szablę zygmuntówkę, na której było imię Jezus, imię Maryja, i tak uzbrojony otworzył okno domu. Szlachcic jednym zamachem uciął straszydłu rękę i chustkę zdobył. Umarł wprawdzie i cała jego rodzina wymarła, ale odtąd nigdy we wsi nie znano morowego powietrza”. Chustka owa miała być zachowaną w kościele, nie pomnę jakiego miasteczka. Na Wschodzie przed zjawieniem się dżumy ma się pokazywać widmo na skrzydłach nietoperza i palcami wytykać wskazanych na śmierć. Zdaje się, że imaginacja gminna w podobnych obrazach przedstawić chciała to przeczucie tajemne, tę dziwną trwogę, która zwykła poprzedzać wielkie nieszczęścia lub zgon, a którą nie tylko pojedyncze osoby, ale całe narody częstokroć podzielają. Tak w Grecji przeczuwano długie trwanie i okropne skutki wojny peloponeskiej, w państwie rzymskim upadek monarchii, w Ameryce przybycie Hiszpanów itd.#
Śmierć chodzi po świecie, kiedy ma być wielki mór, to stroi się jak panna, idzie od chaty do chaty i ludzi liczy, a którędy przeszła, tam i dziesiąty nie zostanie#.
Potwierdzaniem tego jest relacja, jaką znajdujemy w Przeglądzie powszechnym z 1887 roku.
Trwoga spadła na ludzi, „jak już wieczór się zrobił”, bano się wyjść z chaty. „Chodziła po wsi (jak gadają) jakaś Siubielia. (Siubielia to taka baba duża, biało ubrana). Skoro przyszła do wtorego domu, to pukała do okna i pytała się: „Śpicie ta już?” Jak odpowiedzieli: „Śpiemy”, to powiedziała: „To śpijcie ta! śpijcie!” I już się na drugi dzień nie obudzili, bo wszyscy, co byli w chałupie, wymarli”#.
Zarazę i cholerę wyobraża lud sobie w postaci kobiety bladej, chudej i białym prześcieradłem pokrytej. Wedle ludu sądeckiego pojawienie się jej zapowiadają rozmaite wieszcze znaki, jak dziwne i niespokojne zachowanie się zwierząt, kometa z ogonem na niebie lub łuna czerwona#.
W ludowych wierzeniach upersonifikowana choroba mogła bardzo często zmieniać swoją postać. Najczęściej spotyka się przekonanie, że pojawia się jako powietrze. H. Biegeleisen podaje, że lud w powiecie Lityńskim wyobraża sobie febrę, zwaną tam zimnicą, właśnie w tej postaci. Podobne wierzenia można spotkać u ludu ukraińskiego, a także wśród mieszkańców ziemi Sądeckiej, gdzie cholera zwana jest inaczej „powietrzem morowym”, jako że wraz z nim wędruje po świecie. We wszystkich tych opisach choroba przedstawia się jako coś obcego, co przychodzi do człowieka nagle, burzy dotychczasowy porządek i ład, sieje spustoszenie. Może przybierać zwierzęcą postać, jak na przykład w ludowych wierzeniach żydowskich, gdzie cholerę przedstawiano jako dziewicę, która może przemieniać się w psa albo kota.
Zaraza, bo to o niej była mowa, ma wymiar społeczny, jest złem, które dotyka całą społeczność. Burzy dotychczasowy ład, bezpośrednio uderza w ludowy makrokosmos, na pewien okres czasu ustanawia zupełnie nowy porządek. W przeciwieństwie do choroby, którą wedle ludowej wiary każdy człowiek nosi w sobie od urodzenia. Przykładem tego może być gościec, który przebywa w człowieku w formie utajonej, a kiedy się uaktywni, objawia się licznymi schorzeniami, czy matrix (macica), żyjąca pod postacią robaka lub żaby w okolicy pępka. Oprócz tego człowiek nosi w sobie liczne robaki pomagające w trawieniu, bez których nie może normalnie funkcjonować. Zaraza nigdy nie jest czymś nagłym, niespodziewanym. Pojawiają się sygnały, które zapowiadają jej przyjście.
W polskich wierzeniach będą to:
Gdy ma nastąpić pomór na bydło, to ukazuje się o północy na rozstajnych drogach wół straszny, który, zanim kury zapieją, wydaje tak okrutny ryk, że ziemia drży z przestrachu. Niekiedy znów przed grasującą zarazą na bydło pojawiają się dwa albo trzy wielkie czarne psy na granicy wsi Kije i żrą się do upadłego albo pokazuje się człowiek i wół bijący się wzajemnie, a który z nich zwycięży, ten sprowadza pomór na wieś#.
Pojawiania się cholery spodziewano się, gdy:
Psy, spuszczając pyski ku ziemi, zaczynają wyć, krety ryją ziemię wznosząc kopce niby mogiłki, sowy huczą nocą przeraźliwie, wiatr kopie wydmy jakby groby a na niebie pokazuje się czerwona łuna albo gwiazda z ogonem, zmiatającym ludzi#.
W ludowym przekonaniu to właśnie natura jako pierwsza wysyła sygnały o nadchodzącej katastrofie.
Nad brzegiem Dunajca dziwnie stało się smutno, górale sposępnieli, umilkły wesołe piosnki. Cicho było. Często spoglądano na Dunajec, jakby spodziewano się czegoś… Co ta rzeka powiedzieć mogła? co przynieść z gór wysokich?…czego oczekiwano od niej, spoglądając w jej fale, które szumiały jak dawniej! Górale, gdyby się ich pytano, nie umieliby odpowiedzieć, coś mimo woli ciągnęło ich wzrok w stronę rzeki, która uszom zdawała się szumieć złowrogo. Ale też wszędzie spoglądali z niepokojem w duszy, który na twarzy wywoływał bladość, oczekiwali czegoś złego. Powietrze było jakby duszne, ciężkie od czegoś, co wpadało do serc ludzkich i gniotło je gdyby kamieniem. Każden człek taki kamień miał na sercu. […] Wszyscy przeczuwali nadejście złego, lecz nikt z pewnością powiedzieć nie mógł, w jakiej postaci to zło przyjdzie. Starzy doświadczeni wróżyli, że skoro psy wyją po nocach, trzymając w górę mordy, pewny to znak, że mór nastanie#.
Kolejnym etapem jest materializacja strachu przed zbliżającą się zarazą.
Ten kopiąc w polu, stanął jak wryty, motykę wypuścił z garści, bo „zaszumiało jak najtęższy wicher” i coś jak cień straszny przeleciało mimo niego; tamten, wracając nocą do domu, widział przelatującą między zagrodami olbrzymią postać białą, z rozwartemi ramionami, pochyloną naprzód; ów wśród południowego skwaru przechodząc mimo rzeki, ujrzał człeka całego czarnego, który „wlazł do wody i schował się”, nie pokazawszy nic więcej. Takie widziadła straszyły ludzi, a opowiadania o nich lecące jak wiatr od zagrody do zagrody, od sioła do sioła, potwornie się zmieniające i rosnące w obiegu, odbierały odwagę tym, którzy jeszcze nic nie widzieli#.
Niezwykle bogata i zróżnicowana jest więc galeria znaków i zwiastunów, jakie w ludowym przekonaniu pojawiają się w zapowiedzi nadchodzącej zarazy. Epidemia, ze względu na skalę swojego oddziaływania, zaburza strukturę wiejskiego mikroświata, dlatego jej pojawienie się, podobnie jak i śmierci, muszą poprzedzać czytelne dla wszystkich wieszcze znaki. Przy tym wszystkim niezwykle ciekawe i godne dalszej analizy wydają się ludowe wyobrażenia na temat chorób zakaźnych, które na stałe wpisały się w historię ludzkości. Na temat sposobów konceptualizowania zarazy w kulturze europejskiej powstało bardzo wiele prac, jak chociażby obszerne studium pod redakcją Kennetha F. Kieple’a#. Zawężając nieco perspektywę naszych rozważań, postaram się pokazać konceptualizacje tych chorób, które towarzyszyły ludności wiejskiej w jej codziennym życiu. O wiele mniej spektakularne, przeżywane bardziej subiektywnie, na stałe wpisujące się w ludową przestrzeń wioski, a często jedynie chałupy, ingerujące w ciało człowieka, które w ludowym wyobrażeniu jest mikrokosmosem naśladującym zjawiska zachodzące w całym wszechświecie.
Jak pisze Z. Libera:
Wiele tekstów kosmogonicznych w różnych tradycjach indoeuropejskich, w starożytności, średniowieczu, w doktrynach filozoficznych (np. w neoplatonizmie) i tradycjach ludowych XIX w. opisuje tę tożsamość budowy i funkcji ciała oraz kosmosu: ciało – ziemia, kości – kamienie, woda – krew (substancje wilgotne organizmu), włosy – rośliny, oczy (wzrok) – słońce (światło), słuch – strony świata, głowa – niebo, odbyt – piekło. Kody antropomorficzny oraz kosmologiczny są wzajemnie przekładalne#.
Wobec tego pojawienie się choroby poprzedzają odmienne stany świadomości, halucynacje, prorocze sny, a nawet utrata zmysłów. Osoba, która przeczuwa jej nadejście, słyszy często jęki i okrzyki wydobywające się spod ziemi. Niezwykle istotną rolę odgrywają również prorocze sny, które w ludowym przekonaniu są najpewniejszym dowodem zbliżającej się choroby. Stanisława Niebrzegowska w swoim Polskim senniku ludowym podaje szczegółowy opis zdarzeń, sytuacji czy przedmiotów, które w kulturze ludowej interpretowane były jako zapowiedź choroby. Wiązało się to z następującymi kategoriami: brudny (brudna woda, brudna mętna woda, ryby w brudnej wodzie, wejść do brudnej wody, brudne paznokcie, brudne ręce, brudna bielizna itd.), np. „Jak brud się jakiś śni czy brudne ręce, paznokcie, w ogóle brudy, to już jakaś choroba” (Bart Mat 150)#; ciemny (czarny, rolę czarną orać, węgiel, jagody, czarne jagody, czarne jagody zbierać, borówka, śliwki, itd.), np. „Też niedobrze. Choroby, jakieś nieszczęścia”. (RP. Podob. Dwor WMaz 140)#; jasny (mąka, poduszka, poszwa, pościel), np. „Mąka to też choroba” (FP)#; ponadto do kategorii tej przynależą: siwy (szary), okrągły, zagłębiony, niepełnowartościowy, niefunkcjonalny, słodki, mały, suchy, martwy, poza sezonem, ogień. Choroba, która pojawiała się zgodnie z proroczym snem, rozumiana była jako „swojska”, „nasza”. Stąd też przekonanie, że:
[…] podług licznie odnotowanych przekonań choroba siedzi spokojnie w chorym, dopóki ten nie opiera się jej, nie walczy z nią. W przeciwnym razie zachowuje się hałaśliwie, ryczy, kwiczy, mocuje się z chorym, w wyniku czego wyskakuje on z łóżka, mówi niezrozumiałym językiem, bredzi, majaczy#.
W ten sposób tłumaczono też niespodziewane zachcianki chorego, które w ludowym przekonaniu nie były jego własnymi, tylko tkwiącej w nim choroby. Ludowe wyobrażenia obfitują w tego rodzaju dolegliwości. Doskonałym przykładem choroby, która znajduje się w człowieku niezależnie od czynników zewnętrznych, jest macica (matrix)#. Co ciekawe, przejawia ona takie same odruchy, jak człowiek, bowiem dopiero rozzłoszczona nie daje mu spokoju. Gdy człowiek zachowuje się zgodnie z jej wolą, nie przysparza mu żadnych dolegliwości.
Jak pisze H. Biegeleisen:
Nie jest to organ (narząd), ani część organizmu, lecz oddzielna istota żyjąca, która sprawia najrozmaitsze cierpienia. Przy reumatyzmie wielostawowym macica chodzi po całem ciele, przy cierpieniach organów brzusznych przewraca się po brzuchu, kłębuje, burczy albo skrzeczy. […] Wyobrażają sobie tę szczególnego rodzaju istotę w Działdowie jako „robaka z ostremi pazurami, który przebywa we wnętrznościach człowieka i skoro z jakiego szczególnego powodu bywa rozzłoszczony, daje się we znaki człowiekowi – dręczy go i męczy.” Zdaniem włościan w Olsztynku ma to być „robak o ciele okrągłem z niezliczonemi nogami, tak iż wygląda prawie jak kiść i wielkości jest może talara.” W oczach innych wygląda jak ręka, „ma kończyny w rodzaju palców, któremi chwyta i ściska.” Na oznaczenie pewnego ogólnego osłabienia, wewnętrznej niedyspozycji, używa lud opodal Częstochowy wyrażenia „chodzi mi macica” i upodabnia ją do „latającej nerki”. Chłop z okolic Kozienic w Radomskiem „utrzymywał, jakoby macica wyrwała mu się z wsewątpiów (wnętrzności) i skakała po stole jak żaba” (O. Kolberg, Lud, 1888, XXI, 170)#.
Co ciekawe, macica znajduje się nie tylko w ciele kobiet, ale także mężczyzn. Zdaniem ludności okolicy Międzyrzecza może być ona przyczyną chorób nerwowych żołądka, powodować reumatyzm, a także blednicę. Macica może swobodnie przemieszczać się po całym organizmie, powodując przy tym liczne dolegliwości. Podobne wierzenia Biegeleisen odnotowuje u Czechów, Bawarczyków i Żydów, z tym że tam ma ona kształt chrabąszcza, który przymocowany jest ostrymi pazurami w okolicy pępka człowieka.
Mazurzy innych okolic wyobrażają sobie macicę „podobną z kształtu do wątroby miętusa i w tej postaci wiele osób ją zrzucało. Dla tego podobieństwa do wątroby miętusa, dają ją cierpiącym na macicę w stanie sproszkowanym i w wódce. Chorobę macicy (Gabarmutter) wyobrażano sobie na ziemiach polskich i ruskich, w Czechach, Szwajcarii, Niemczech jako drapieżne zwierzątko, w postaci ropuchy, raka, jeża, które przegryzać miało wnętrzności. Dlatego figurki zawieszane pod cudownemi obrazami Świętych mają kształt takiego zwierzątka, najczęściej ropuchy lub kuli najeżonej kolcami#.
W ludowych wierzeniach pojawiają się jeszcze inne wyobrażenia chorób, które znajdują się w ciele człowieka, nie wyrządzając mu żadnej krzywdy, dopiero „zbudzone” przez jego niewłaściwe zachowanie, dają o sobie znać. Doskonałym przykładem jest gościec, który „zruszony” staje się przyczyną pojawienia się kołtuna.
Wedle wyobrażeń ludu z prawego brzegu Wisły, każdy człowiek – od urodzenia – ma jakiegoś „gośćca, to jest upodobanie czyli zachcenie do jadła lub napitku: – Gdy się gośccowi dogadza, to zadowolony siedzi cicho, ale gdy się zachciankom jego sprzeciwi („coś mu nie na wolą”), wtedy „rozeźli się i morduje człowieka”, łamie po kościach, wykręca członki, wysadza piersi w górę, albo chory dostaje wrzodów, otwartych ran itp. Gościec siedzący pod skórą wywierchuje się, tj. szuka wierzchu w ciele ludzkiem, najczęściej wlezie w głowę i zwije włosy w kołtun. Najniebezpieczniejszy jest gościec siedzący we wnętrzu człowieka, gdy nie może sobie nigdzie znaleźć miejsca, włazi bowiem w ręce i nogi, w piersi, nawet w oczy. Wtedy starać się trzeba, aby go wyprowadzić na wierzch, to jest „żeby wszedł we włosy i zwił się w kołtun”#.
Jak wspomina Zbigniew Półtorak:
[…] najwięcej wyobrażeń związanych z magiczną teorią chorób odnosiło się do kołtuna. Utrzymujące się jeszcze w postaci żywej od początków XX wieku wyobrażenia o kołtunie sięgają okresu średniowiecza#.
Wyobrażenia na temat kołtuna niewątpliwie bardzo mocno osadzone są w ludowym myśleniu magicznym#. Swoimi korzeniami sięgają średniowiecza, natomiast dowody żywotności wiary w jego siłę można spotkać współcześnie na wielu terenach, szczególnie wśród starszej generacji mieszkańców.
Przekonanie o chorobie kołtunowej i negatywnych skutkach obcięcia kołtuna przetrwało wśród ludu polskiego jeszcze około stu lat. Autor niniejszego rozdziału widział w 1957 roku na Suwalszczyźnie kołtun, którego właścicielka nie dała się przekonać do jego obcięcia z obawy przed utratą wzroku#.
Wiara w chorobę kołtunową utrzymywała się w Polsce przez blisko dwa stulecia, od połowy XVII do połowy XIX wieku. Kołtun, zwany po łacinie plica polonica, powstawał we włosach, które nie myte i nie czesane doprowadzały do stanów zapalnych skóry. Przez długi czas odrzucano jednak racjonalne wytłumaczenie tego schorzenia […]#.
Jak podaje Tadeusz Brzeziński w swojej Historii medycyny, pierwsze przypadki kołtuna w Polsce można datować na rok 1288, kiedy to na nasz kraj najeżdżali Tatarzy. Spopularyzowanie kołtuna jako typowo polskiej choroby przypisuje się natomiast Herculesowi de Saxonia, profesorowi z uniwersytety w Padwie, który na prośbę Jana Zamoyskiego napisał w roku 1600 dzieło De plica Guam Poloni gwoździec, Roxolani kołtunum vocant Liber nunc Primus In Lucem editus. Jak wyglądał ów kołtun? Zlepione włosy tworzyły postać długiej czapy, która zwisała na plecy. Co ważniejsze, większość osiemnastowiecznych lekarzy wierzyła, że kołtun jest ciężką chorobą, która może prowadzić nawet do śmierci. Dlatego zabraniano obcinania go, w przekonaniu, że to uchroni przed zgonem. Przez wiele lat w środowisku oficjalnej medycyny utrzymywała się wiara w „chorobę kołtunową”. Dopiero prace krakowskiego profesora Józefa Dietla pokazały bezpodstawność dotychczasowych poglądów na etiologię tej choroby. Nie oznacza to bynajmniej, że wiara w magiczną moc kołtuna została wyrugowana ze świadomości ludzkiej, wręcz przeciwnie. Przetrwała ona jeszcze do połowy XX w#. Jak podaje H. Biegeleisen, kołtun zwany był inaczej: gwoźdźcem, goźdźcem, gośćcem, albo ogólnie bólem, bóloszkiem. Zbigniew Półtorak dodaje jeszcze takie określenia, jak: wieszczyca, skrzatowy kłak, warkocz czarownicy#. W literaturze przedmiotu znajdujemy bardzo wiele wyobrażeń na temat kołtuna. Łużyczanie nazywają go Wiłem i wyobrażają jako niezwykłą, mityczną istotę, wyglądem przypominająca Wieszczycę. Morawianie natomiast wierzą, że może on przybrać postać ducha, który wplątuje się we włosy i tworzy charakterystyczny kołtun.
Demon tej choroby nadwiślańskiej, nie działa tu samodzielnie, lecz za pośrednictwem swego posłannika: gośćca […] Jeżeli „gościec ma pewne pragnienie, którego człowiek nie zaspokoił”, albo jeżeli mu się wczem „sprzeciwił” to „niewyrozumiale ten chce wywrzeć swą zemstę za to na śmiertelniku”, a jako ślepe narzędzie będąc sam bezsilny, woła na pomoc kołtuna, który „do usług swemu przyjacielowi skory, wymyka się ze swej kryjówki, obsiada człowieka, splata mu włosy w basiory lub strączki i łamie po rękach i nogach, w ogóle po całem ciele. Choroba ta nawiedza ludzi niezadowolonych, melancholików, śledzienników, dlatego powiadają, że kołtun wije się u tych, którzy mają najwięcej zachcianek, nie dających się zaspokoić. […] w każdym człowieku żyje kołtun, nie należy go jednak zruszyć, tj. wzburzyć, a można to wywołać przez spożycie jakiegoś pokarmu, wypicie napoju, albo poczucie jakiejś woni, czego kołtun nie polubił#.
W ludowym przekonaniu kołtunowi przypisane są typowo ludzkie cechy.
Gościec na Podhalu to istota, mająca zachcenia ludzkie. Oto np. „zwidzi się cłekowi jakie jedzenie, a nie dadzom ci go zjeść, abo se zaraz nie kupis, nie zjes, tego gośca nie zaspokois – to choroba pewna.” Gościec też stanowi o tem, czy lekarstwo jest mu odpowiednie, jezeli nie – „gościec sprzeciwi się i lekarstwu”, a nieraz bywa i uparty. Gościec mający u Górali na Podhalu daleko obszerniejsze znaczenie niż reumatyzm, uważany był za „matkę wszelkich chorób”. Jest to „uosobienie choroby, mieszkające w każdym człowieku jakby gość niewidzialny, który w razie nieodpowiedniego zachowania się człowieka względem niego, objawia się chorobą i to w przeróżny sposób. Każdy człowiek ma swego gośca, jeśli nieodpowiednim postępowaniem człowieka gościec się sprzeciwi, wówczas natychmiast ujawnia się darciem po kościach, chrostami, kołtunem; gościec jest bardzo grymaśny, można np. zjeść jabłko, kiedy gościec tego nie wymagał, i choroba gotowa. […] Gościec – zwany powszechnie kołtunem – nie jest tylko chorobą przewlekłą, ale jakąś istotą nadprzyrodzoną, która chodzi z miejsca na miejsce, wydaje głos, bywa wielce drażliwą i mszczącą się na człowieku, w ogólności tajemniczą i mistyczną#.
Przejdźmy teraz do próby wyjaśnienia fenomenu ludowych wyobrażeń na temat choroby. Na wstępie warto odnotować, że interpretacje, których celem jest próba analitycznego spojrzenia na ludowe formy konceptualizowania choroby, implikują konieczność przyjęcia przez badacza postawy emicznej, o której Danuta Penkala-Gawęcka pisze w następujący sposób:
Bardziej jednak charakterystyczne wydaje się jej podejście stosowane przy badaniu poszczególnych grup etnicznych – podejście zwane emicznym (emic), polegające na próbie opisania danego zjawiska z perspektywy danej grupy#. Przykładem takiego ujęcia może być przyjęcie „założenia o racjonalności”, według którego racjonalne są wszelkie czynności prowadzące zgodnie z wiedzą podmiotów tych czynności do pożądanych rezultatów, niezależnie od tego, jaka jest ocena tych rezultatów z perspektywy innych systemów wiedzy. Założenie to niweluje nieporozumienia występujące w niektórych pracach etnologicznych ze stosowaniem kategorii „racjonalne” – „irracjonalne” w odniesieniu do etnologii, diagnoz, zabiegów leczniczych, przy czym ocena ich racjonalności dokonywana jest z perspektywy medycyny naukowej bądź wręcz „zdroworozsądkowego” punktu widzenia#.
Podejście emiczne do zagadnień teorii kultury bardzo mocno wpisuje się w nurt rozważań antropologii kognitywnej, która stara się odpowiedzieć na pytanie, jak konkretne jednostki organizują i wykorzystują swoją kulturę.
Zakłada się, że każda grupa ma niepowtarzalny system odbioru i zorganizowania zjawisk materialnych – rzeczy, wydarzeń, zachowań i emocji (Goodenough 1957). Przedmiotem badań nie są same te materialne zjawiska, lecz postać, jaką przyjmują w umysłach ludzkich. [podkr.- A. G] Kultury nie są wobec tego zjawiskami materialnymi; są natomiast kognitywnym zorganizowaniem zjawisk materialnych#.
Najogólniej rzecz ujmując, antropologia kognitywna zajmuje się badaniem sposobów, w jaki uczestnicy konkretnej kultury organizują pewne materialne zjawiska, rzeczy, wydarzenia, ale także emocje. Abstrahując od skomplikowanych metod analitycznych stosowanych przez kognitywistów, dla naszych rozważań interesujące jest założenie, że u podstaw myślenia każdego człowieka leży zawsze pewna logika i uporządkowanie. Sposób postrzegania i konceptualizowania świata jest zupełnie arbitralny i subiektywny, wobec czego antropolog musi unikać nakładania na dostrzegane przez siebie zjawiska kulturowe własnych kategorii semantycznych.
Podobne refleksje można dostrzec w antropologii interpretatywnej Clifforda Geertza, której założenia opierają się na twierdzeniu, że pewne uniwersum symboliczne organizujące wyobraźnię każdej, bez względu na jej etnos grupy społecznej, jest pochodną tego, jak one same wyobrażają sobie swój świat i jak swój świat znaczeń organizują#. Dlatego badanie swojej, ale i innych kultur
[…] wymaga dotarcia do tego, za kogo się one uważają, co według swojego przekonania czynią i jaki cel przypisują podejmowanym przez siebie działaniom#.
Jego zdaniem znaczenie jest konstruowane społecznie. Dlatego też obcość jest dla badacza poznawalna, ponieważ ulega swoistej inscenizacji w określonej zbiorowości. W myśl tego założenia ludowy sposób konceptualizowania świata, którego owocem są tak bogate wyobrażenia na temat choroby, jest niewątpliwie wypadkową wielu czynników.
Jak wspomina Józef Burszta:
W dziejach kultury z dawna ukształtowała się swoista filozofia ludowa. Filozofia ta była przedziwnym zlepkiem nauki Kościoła z jednej strony, swoiście zresztą pojmowanej, z drugiej zaś – ukształtowanej poprzez wieki wiedzy ludowej i całej sfery wierzeń. Wszystko to opierało się na jednej podstawowej zasadzie, mianowicie na magicznym poglądzie na świat. Magia była niejako odpowiednikiem dzisiejszej, naukowej zasady interpretacji świata. Składało się na nią przeświadczenie, że cały otaczający świat, przedziwnie w swoich szczegółach powiązany i współzależny, kierowany jest przez nieokreśloną tajemniczą siłę czy siły, na które można jednak wpływać poprzez odpowiednie zabiegi celem ich unieszkodliwienia lub też pozyskania dla własnego dobra#.
Nie będę w tym momencie charakteryzował magicznego sposobu myślenia, który dla Burszty leży u podstaw ludowego oglądu świata. W tym momencie chciałbym nieco ogólniej spojrzeć na „filozofię ludowego myślenia”, przy jednoczesnym zaakcentowaniu, że choroba w świadomości ludu jest pewnym przetworzonym fantazmatem. Refleksja ta jest z jednej strony wyrazem nieświadomej krytyki europejskiego paradygmatu myślenia, z uprzywilejowaną rolą racjonalizmu, z drugiej natomiast stanowi próbę stworzenia pewnego modelu ludowej umysłowości. W naszych rozważaniach, o czym wspomniałem już, charakteryzując podejście emiczne, podział na racjonalne – irracjonalne nie istnieje. Konieczne staje się przyjęcie punktu widzenia zaproponowanego przez C. Geertza, który twierdzi, że zdrowy rozsądek, rozumiany jako pewna praktyczna, dostępna każdemu człowiekowi wiedza, potrzebna do uporania się z codziennością, w rzeczywistości opiera się na pewnych kulturowych założeniach, jest więc kulturowo względny. W jego rozumieniu stanowi ona zbiór symboli, przekazywany w danej grupie społecznej z pokolenia na pokolenie, instruktaż, jak należy interpretować otaczającą człowieka rzeczywistość. Stąd wniosek, że myślenie zdroworozsądkowe występuje wszędzie w niezmienionej postaci, jest błędny#. Oskar Kolberg ludowe formy wierzeń ujmuje w kategoriach przesądu, który jego zdaniem oparty jest na: „domysłach, przypuszczeniach i lekkomyślnych domniemaniach”#. Źródeł owych przesądów z jednej strony doszukuje się w mitologii słowiańskiej, z drugiej natomiast dostrzega znaczący wpływ religii chrześcijańskiej.
Atoli niezbyta też na przykładach od ciemnego gminu z samej nauki Chrystusa i branych obrzędów kościelnych, tutaj przynajmniej policzyć należy: wpatrywanie się w patynę chorych na żółtaczkę, obmywanie zbolałych oczu najczęściej skalaną wodą z sadzawek oblewających wyobrażenia świętych, proszki z Krzyża Śgo, zażegnywania i.t.p świętości, samej wierze ubliżające postępki#.
Pewne przesądy przekazywane były z pokolenia na pokolenie, pod osłoną tradycji i ludowej wiary w ich prawdziwość. Jak pisze Kolberg:
[…] nie znalazły nieprzyjaciół, bo je zasłaniała rodzinna ziemia, serdeczne przywiązanie i lękliwa skrytość#.
Nie bez znaczenia akcent jest tu położony na pewną izolację świadomościową i terytorialną wsi polskiej w XIX w., o której pisał Ludwik Stomma#.
W kulturze ludowej, kulturze małych grup o bezpośrednim, ustnym przekazie tradycji, trwałości tej ostatniej, jej związkach z przyrodą i zasiedzeniem w tym samym regionie (świata, kraju, dzielnicy), wsi czy też przedmieściu, szukamy śladów konkretnej historii tych grup, ich tożsamości poprzez pokolenia, czynników historycznych, które mogły wpłynąć na odrębność tej właśnie kultury#.
Jedną z przyczyn szerzenia się przesadów w kulturze ludowej Kolberg upatruje w pewnym, jakbyśmy go dziś określili: zbiegu okoliczności. Dużą rolę w rozpowszechnieniu się fałszywych przekonań przypisuje również książkom.
Nie można również zaprzeczyć, że wiele przesądów od najdawniejszych czasów w książkach zawartych, między lud weszło, i że tym sposobem same księgi stały się źródłem częścią dla nowych przesądów, częściom rozpowszechniały dawniejsze […] Niedostateczne zaopatrzenie kraju biegłymi lekarzami […] nieufność między ludem względem stosunkowo niewielkiej liczby zagranicznych lekarzy […] wszystko to skłaniało dawniejszych, iż w razie potrzeby uciekali się po radę do książek, których im w tym celu dostarczano#.
Biorąc jednak pod uwagę fakt, że[…] według powszechnie uznanych szacunków Konrada Prószyńskiego, około 1870 roku analfabetyzm obejmował 90% społeczeństwa polskiego, a […] w powszechnej literaturze historycznej przyjmuje się, że w 1862 roku w Królestwie Polski 90, 7 % ludności stanowili analfabeci#
teza Kolberga o negatywnym wpływie książek na kształt ludowej mentalności wydaje się być nie do obronienia. Należy zgodzić się natomiast ze stwierdzeniem, że polski chłop z nieufnością podchodził do zawodowych lekarzy.
Jedna rzecz nie budzi żadnych wątpliwości.
Może nawet bardzo wielu przesądów początku i że tak powiem rodowodu dzisiaj wyśledzić nie zdołamy. Bo one tak dawno powstały, tak wzajemnie z biegiem życia narodu i czasu pomieszać się mogły, iż odkrycie, pod jakiemi okolicznościami wzrosły, na zawsze zagadką pozostanie#.
W historii antropologii mamy bardzo wiele nieudanych prób rekonstruowania sposobu myślenia Innego. Niektóre z nich zostały skrytykowane i dziś stanowią jedynie jej historyczne zaplecze. Część, w nieco zmodyfikowanej formie, w dalszym ciągu współtworzy dyskurs o ludzkim myśleniu, do którego przyłączają się coraz to nowe dyscypliny naukowe. W tym momencie warto przywołać postać Edwarda Tylora, który stworzył koncepcję „animizmu”. Przedstawił teorię, że człowiek pierwotny rozmyśla o tym, czego doznaje w swoich snach, wizjach, transach, chorobie i owym doznaniom próbuje nadać sens poprzez wyobrażenie duszy jako spirytualnej kopii ciała#. Takie wyobrażenia rozciąga na świat nieożywiony. Poglądy Tylora rozszerzył James Frazer, wprowadzając jednocześnie kategoryczne rozgraniczenia na myślenie „dzikich” i „cywilizowanych”.
Nie ulega jednak wątpliwości, że obaj interpretowali przesąd jako błąd logicznego myślenia. Poddając się wpływowi racjonalistycznej aury swojej epoki, pojmowali „dzikich” jako ludzi działających w zasadzie racjonalnie, którzy starają się dociec prawdy, jednakże bez powodzenia#.
Największy wkład w dyskurs nad umysłowością „dzikich” miał jednak Lucien Levy-Bruhl, który stworzył pojęcie „myślenia prelogicznego”#. Jego zdaniem myśl pierwotna jest afektywna, poetyczna, mityczna. Zakładał, że ludzie pierwotni i cywilizowani mają takie samo uposażenie biologiczne, różnice w oglądzie i interpretacji świata zewnętrznego wynikają natomiast z odmiennych wpływów społecznych. W stosunku do ewolucjonistycznych teorii akcentujących różnice w budowie mózgu, jak na ówczesny czas, jego wnioski wydają się być rewolucyjne. W sukurs tym rozważaniom przychodzi współczesna myśl psychologiczna, która dowodzi, że stadia myślenia magicznego i animizmu nie są bynajmniej domeną kultur prostych, ludowych, ale stanowią etap, przez który przechodzi każdy człowiek. Główna zasługa na tym polu należy do Jeana Piageta, który analizował magiczne i animistyczne aspekty myślenia dzieci. Teza jego rozważań ogniskuje się wokół stwierdzenia, że każdy człowiek w dzieciństwie przechodzi przez fazę myślenia magicznego i animistycznego.
Piaget, zgodnie ze swoją stałą praktyką, rozróżnia cztery stadia animizmu: 1. wszystkie rzeczy posiadają świadomość, przynajmniej potencjalnie. 2. rzeczy poruszające się posiadają świadomość, 3. rzeczy poruszające się z własnej mocy posiadają świadomość, 4. świadomość jest ograniczona do zwierząt#.
Najważniejsze jednak w jego teorii jest stwierdzenie, że:
[…] również w życiu dorosłym, i to bynajmniej nie we śnie, zdarzają się takie sytuacje, kiedy granica między osobą a jej otoczeniem na krótki czas traci swoją ostrość, i w takich właśnie okolicznościach można oczekiwać nawrotu dziecięcej magii. Do takich okoliczności należy silny niepokój albo jakieś wyjątkowo absorbujące pragnienie#.
Zwykło się uważać, szczególnie w zachodnioeuropejskim kręgu kulturowym, który wyrasta z kultu racjonalizmu i empiryzmu, że magia, czary, fantazmaty są typowe dla kultur prostych, ludowych. Z tego rodzaju myślenia wyrasta cały dyskurs wokół pojęcia fantazmatu, który, jak wspomniałem, przez długi czas traktowany był w kategoriach symptomu zaburzenia psychicznego. Współcześnie dokonała się reinterpretacja tego pojęcia, zaczęto stosować je w literaturoznawstwie jako jedną z metod analizy i interpretacji dzieła, doszukując się w nim przesublimowanych ukrytych pragnień samego autora. Okazuje się jednak, że jakkolwiek podchodzilibyśmy do ludowych form myślenia, to po głębszej analizie pojawia się wniosek, iż u podstaw oparte są one na tej samej zasadzie, co dociekania naukowe, a mianowicie idei ładu i jednolitości natury, która głęboko zakorzeniona jest w fundamentalnych cechach ludzkiego myślenia#.
W takim ujęciu choroba jest interpretowana jako stan szczególnie sprzyjający pojawieniu się pewnych form myślenia magicznego i co ważniejsze, jest to zjawisko powszechnie obserwowalne#.
Dla potwierdzenia posłużmy się przykładem.
W stresowych sytuacjach życiowych badano reakcje pacjentów i ich rodzin na niespodziewany atak poważnej choroby. Zaobserwowano silną tendencję do irracjonalnych często wierzeń na temat źródła, z którego choroba wzięła początek. W konkluzji swych badań autorzy stwierdzili, że wierzenia takie służą ważnemu celowi: „Nieodzowne dla normalnego funkcjonowania poczucie panowania nad sytuacją wymaga wykrycia sensu w bezładnym skądinąd i chaotycznym stanie rzeczy”#.
Kulturową formą neutralizacji granicy lęku jest jego mitologizacja. Mistyczno-magiczne środki pozwalają symbolicznie opanować zagrożenie, dając złudne poczucie bezpieczeństwa, które pozwala częściowo przywrócić równowagę psychiczną i mimo zagrożeń uczynić człowieka zdolnym do dalszego życia. Tę funkcję spełnia przeważnie religia, mit, magia, działalność uzdrowicieli itp. Drugą granicę strachu neutralizuje wiedza i techniki różnego rodzaju, które mają szanse realnie stłumić strach, likwidując rzeczywiste przyczyny jego pojawiania się#.
Poczynione powyżej rozważania pokazują, że choć choroba rozpatrywana z punktu widzenia ludowych form konceptualizacji świata jest zjawiskiem wielopłaszczyznowym i trudnym w interpretacji, to jednak opierając się na materiałach etnograficznych i freudowskiej teorii fantazmatów, możemy stworzyć model odzwierciedlający niektóre aspekty ludowej wizji świata. Analizy te traktuję jako pewną próbą szerszego, systemowego spojrzenia na poruszone kwestie.
Bibliografia:
Bard M., Dyk R.B, The Psychodynamic Significance of Beliefs Regarding the Cause of Serious Illness, „Psychoanalytic Review”, 1956, n. 43.
Barker Ch., Studia kulturowe, przeł. A. Sadza, Kraków 2005.
Bettelheim B., Freud i dusza ludzka, przeł. D. Danek, Warszawa 1994.
Biegeleisen H., Lecznictwo ludu polskiego, Kraków 1986.
Bończa-Tomaszewski N., Kultura niepiśmienna i jej wrogowie. Problem oralności wsi polskiej w XIX w., „Lud”, t. 89, Warszawa 2005.
Brozi K. J., Ludzie i kryzys cywilizacji. Szkice antropologiczne, Lublin 1992.
Brzeziński T., Historia medycyny, Warszawa 1995.
Bukraba I., Kultura ludowa na co dzień, Warszawa 1990.
Burszta J., Kultura ludowa- kultura narodowa, Warszawa 1979.
Phaner S., Słownik psychoanalizy, przeł. J. Kubitsky, Gdańsk 1996.
Fine B.D., Moore B. E., Słownik psychoanalizy, przeł. E. Modzelewska, Yale 1990.
Fischer A., Etnografja słowiańska, z.3, Warszawa 1934.
Freud S., Objaśnienia marzeń sennych, przeł. R. Reszke, Warszawa 1996.
Freud S., Psychologia nieświadomości, Warszawa 2007.
Freud Z., Kultura jako źródło cierpień, przeł. J. Prokopiuk, Warszawa 1995.
Freud Z., O psychoanalizie, przeł. L. Jekels, Poznań 1992.
Geertz C., Wiedza lokalna. Dalsze eseje z zakresu antropologii interpretatywnej, przeł. D. Wolska, Kraków 2005.
Geertz C., Zastane światło. Antropologiczne refleksje na tematy filozoficzne, przeł Z. Pucek, Kraków 2003.
Jahoda G., Psychologia przesądu, przeł. J. Jedlicki, Warszawa 1971
Janion M., Projekt krytyki fantazmatycznej, Warszawa 1991.
Jeszke J., Historyczne źródła współczesnych nurtów lecznictwa niemedycznego i ich społecznej akceptacji, [w:] Szkice z socjologii medycyny, red. M. Libiszowska-Żółkowska, M. Ogryzko-Wiewiórkowska, W. Piątkowski, Lublin 1998.
Klossowski P., Nietzsche i błędne koło, przeł. B. Banasiek i K. Matuszewski, Warszawa 1996.
Kolberg O., Dzieła wszystkie, t. 31: Pokucie, Warszawa 1962.
Kolberg O., Dzieła wszystkie, t.7: Krakowskie, cz. III, Kraków 1874.
Kutrzeba-Pojnarowa A., Kultura ludowa i jej badacze, Warszawa 1977.
Laplanche J., Pontalis J.B, Słownik psychoanalizy, przeł. E. Modzelewska, E. Wojciechowska, Warszawa 1996.
Levy-Bruhl L., Czynności umysłowe w społeczeństwach pierwotnych, przeł. B. Szwarcman-Czarnota, Warszawa 1992.
Libera Z., Ciało w kulturze ludowej XIX-XX wieku. Zarys zagadnienia, „Medycyna nowożytna. Studia nad historią medycyny”, t. 2, z.1, Warszawa 1995.
Libera Z., Medycyna ludowa. Chłopski rozsądek czy gminna fantazja?, Wrocław 1995.
Łukasiewicz D., “Niemieckie psy” i “polskie świnie” oraz inne eseje z historii kultury, Gdynia, 1997.
Matyas K., Cholera w górach, „Przegląd powszechny”, t. 16, Kraków 1887.
Mickiewicz A., Konrad Wallenrod, http://biblioteka.servis.pl/kon3.php.
Niebrzegowska S., Polski sennik ludowy, Lublin 1996.
Pasternak J., Wędrujące macice, www.inkluz.pl.
Piotrowski W., Polska medycyna oświeceniowa, Jawor 1997.
Pospiszyl K., Zygmunt. Freud. Człowiek i dzieło, Wrocław-Warszawa-Kraków 1991.
Półtorak Z., Lecznictwo ludowe rodzimej ludności Opolszczyzny, Opole 1989.
Samochowiec A., Wojciechowski B., Samochowiec J., Rola myślenia magicznego w obronie przed lękiem, www.psychiatria.viamedica.pl.
Słownik etnologiczny, red. Z. Staszczak, Warszawa 1987.
Stomma L., Antropologia kultury wsi polskiej XIX w., Warszawa 1986.
Szkice z socjologii medycyny, red. M. Libiszowska-Żółkowska, M. Ogryzko-Wiewiórkowska, W. Piątkowski, Lublin 1998.
Piotrowski W., Polska medycyna oświeceniowa, Jawor 1997, s. 47.
Tylkowa D., Medycyna ludowa w kulturze wsi Karpat polskich, Warszawa 1989.
Tylor E.B., Cywilizacja pierwotna, badania rozwoju mitologji, filozofji, wiary, mowy, sztuki i zwyczajów, przeł. Z. A. Kowerska, t. 1-2. – Warszawa 1896-1898.
Wielkie epidemie w dziejach ludzkości, red. K.F. Kieple, przeł. Z. Sidorkiewicz, Poznań 2002.
Tyler S. A., Wprowadzenie do metod antropologii kognitywnej, [w:] Amerykańska antropologia kognitywna, red. M. Buchowski, Warszawa 1993.
Żak-Bucholc J., Mythos i logos dziś, http://www.racjonalista.pl/kk.php/t,2554.