Agata Rybińska: Yosef Hayim Yerushalmi, Zachor. Żydowska historia i żydowska pamięć – próba recenzji

1. Żydowski Instytut Historyczny w 2014 roku wydał książkę Yosefa Hayima Yerushalmiego pt. Zachor¹. Od 1982 roku z angielskiego przetłumaczono ją na kilka języków: portugalski, włoski, francuski, niemiecki, japoński, a na polski dopiero teraz (2014:26). Zachor składa się z pięciu esejów, poprzedzonych przedmowami do kolejnych wydań, a rozpoczyna go słowo wstępne Harolda Blooma, będące laudacją Autora i zachętą do zapoznania z jego myślą. Faktycznie, po przeczytaniu książki, a raczej po kilkukrotnych jej rozważaniach, przekonałam się, że warto. Zawahałam się jednak, czy można napisać klasyczną recenzję, która z racji jej definiowania, powinna zawierać elementy krytyki czy też polemiki. Nie widzę powodów negatywnej oceny dzieła Yerushalmiego, doceniam tematykę, język i formę przekazu, wagę (i nowatorstwo w pewnych ujęciach, zwłaszcza metafor) podjętego tematu. Z przyjemnością i zainteresowaniem czytałam kolejne eseje i niewątpliwie łatwiej przygotować ich streszczenia niż krytyczną recenzję.

Nawet jeśli hebrajskie słowo zachor nie jest jasne i budzi wątpliwości, o czym pisze Autor, to rozwiewa je podtytuł książki: żydowska historia i żydowska pamięć. Yerushalmi poruszył nie tylko problem historii i pamięci, ale i historiografii oraz mediów służących ich pielęgnowaniu. Temat, szczególnie w kontekście współczesnej, poholokaustowej dyskusji nad traumatyczną przeszłością i pamięcią o niej, jawi się jako wciąż aktualny. Poświęcono mu sporo publikacji: o żydowskiej historiografii pisał Moshe Rosman (2011), a o pamięci liczni inni historycy, socjolodzy, psycholodzy, muzeolodzy, filozofowie (por. bibliografię).

2. Yosef Hayim Yerushalmi to historyk specjalizujący się w wiekach średnich i kulturze Żydów sefardyjskich, czyli tych pochodzących z Półwyspu Iberyjskiego. Tytuł pierwszego eseju: „Podstawy biblijne i rabiniczne. Znaczenie historii, pamięć i piśmiennictwo historyczne” wskazuje, że rozszerzył ramy czasowe o starożytną historię, literaturę i myśl żydowską. Ze względów na chronologię, a zwłaszcza konsekwencje wydarzeń historycznych, esej drugi – „Średniowiecze. Media i wehikuły żydowskiej pamięci” wiąże się z trzecim – „Następstwa hiszpańskiego wypędzenia”. Ten ostatni stanowi swoisty pomost łączący średniowiecze i okres nowożytny ze współczesnością. Kolejny rozdział zatytułowany „Współczesne dylematy. Historiografia i jej niepowodzenia” odnosi się do okresu nowożytnego, zwł. XIX wieku, a także i XX wieku. Swoistą puentę stanowi „Postscriptum. Refleksje o zapominaniu”, będące tekstem wykładu z 1987 roku, który autor opublikował jako ostatni rozdział książki Zachor.

Pisząc o żydowskiej historii i pamięci, nie sposób nie uwzględnić starożytności – okresu biblijnego i rabinicznego. To z Biblii Hebrajskiej pochodzi ów nakaz: zachor – pamiętaj/będziesz pamiętać. Dotyczy on religii: przekazywanej z pokolenia na pokolenie prawdy o objawieniu Boga, nadaniu Tory/Prawa i zobowiązaniu do przestrzegania go przypieczętowanego przymierzem (czy też przymierzami). Nakaz pamiętania, jak pisze Yerushalmi (2014:39), jest jednak bezwarunkowy, a jego przeciwieństwem zapominanie. Autor nie utożsamia zbiorowej żydowskiej pamięci z historiografią (2014:40) a nakaz zachowywania pamięci wiąże z religijnym obowiązkiem całego narodu (2014:43). Wyróżnia dwa kanały jej przekazywania: rytuał (np. ceremonii pierwszych owoców) i ustną opowieść, w tym poezję i prozę biblijnych kronikarzy (2014:45). Podkreśla jednak, że biblijna historiografia nie jest oparta na faktach (2014:47), wiąże się z mitami, legendami, nakazem pamiętania zbawczych dzieł Boga i nakazów Prawa (można to sprowadzić to dwóch terminów: teleologia i teologia). Przekazywano z pokolenia na pokolenie słowa i pamięć (nakaz pamiętania!), zapisywano (Tora) i komentowano (Talmud, a więc działalność masoretów, czyli uczonych żydowskich, którzy pomiędzy VI a VIII wiekiem opracowali system wokalizacji języka hebrajskiego i zastosowali go w Biblii Hebrajskiej). Sprawowano rytuały i obchodzono święta, pielęgnowanie zwyczaje. Właściwie trzeba sprecyzować: po dziś dzień przekazuje się je, spisuje/drukuje, obchodzi, pielęgnuje… W historii żydowskiej nie można więc, i to muszę podkreślić, oddzielić kontekstu religijnego od kultury duchowej i materialnej. Biblijne i rabiniczne myślenie cechuje jednak ahistoryczność, stąd bardziej adekwatne jest określenie „żydowska tradycja” niż „żydowska historia”. Podkreśla bowiem szeroki kontekst (czasowy, przestrzenny, wydarzeń i osób oraz zjawisk i procesów), wskazuje nie tyle na samą historię, co na kulturę i tradycję.

Pisząc o średniowiecznych myślicielach i pisarzach żydowskich, Yerushalmi wyszczególnił jeden gatunek piśmiennictwa historycznego w ówczesnej literaturze żydowskiej, a mianowicie „łańcuch tradycji” Prawa Ustnego:

„Tego typu dzieła zgłębiały w porządku chronologicznym przekazywanie rabinicznego prawa i doktryn, opisując następujących po sobie luminarzy, którzy przez wieki byli ich uosobieniem. Celem owych dzieł było ustanowienie i dowiedzenie nieprzerwanej sukcesji nauczania i autorytetu, począwszy od Biblii, poprzez Talmud i często aż do czasu współczesnego autorowi” (2014:63).

Autor podjął więc niezmiernie ciekawy problem związku pomiędzy przeszłością a tożsamością, a także rolą rabinów (czy ich biogramów i dzieł)² jako swoistych ogniw w łańcuchu tradycji, nawet jeśli ich twórczość nie miała charakteru historiograficznego, a np. jedynie apologetyczny. Warto wskazać jeszcze na średniowieczne kroniki żydowskie. Z jednej strony są źródłem wiedzy o przeszłości gminy, z drugiej łączą wydarzenia dawne ze współczesnymi Żydów żyjących w diasporze, z ich kondycją cierpiących i prześladowanych wygnańców. Zarzut ahistorycyzmu pozostał aktualny nawet w Złotym Wieku kultury żydowskiej w Hiszpanii (2014:65). Wygnanie Żydów z Półwyspu Iberyjskiego uznać można za kulminacyjny moment średniowiecznej historii (2014:70). W tym czasie upamiętnianie zdarzeń z przeszłości wciąż wiązano z liturgią, cyklicznymi świętami wywodzącymi się z Biblii: Paschą, Szawuot (Święto Tygodni), Sukkot (Święto Namiotów), także późniejszymi: Purim i Chanuką. Wspomnienie zburzenia świątyni (nie wnikając, której i kiedy) wiązało się z praktykami postu – dni postne to 10 dzień miesiąca tewet (wg kalendarza żydowskiego), 17 dzień tammuz³, 9 dzień aw⁴. W nawiązaniu do nich Yerushalmi wyznacza następujące „granice pamięci” średniowiecznych Żydów: asocjację przeszłości z przyszłością, praw i obyczajów oraz ahistoryczność ich pamięci (2014:73). Warto zacytować za Autorem przykład pieśni ze wspomnianego już postu 9 aw (a następnie paschalnego sederu, czyli uczty paschalnej):

„Ogień rozpłomienił się we mnie, gdy wspomnę – kiedy opuściłem Egipt,

A lament wznoszę, gdy wspomnę – kiedy opuściłem Jerozolimę.

Mojżesz śpiewał pieśń, której nie wolno zapomnieć – kiedy opuściłem Egipt,

Jeremiasz opłakiwał i wołał w bólu – kiedy opuściłem Jerozolimę.

[…]

Mojżesz prowadził mnie, a Aaron był mi przewodnikiem – kiedy opuściłem Egipt,

Zaś Nabuchodonozor i cesarz Hadrian – kiedy opuściłem Jerozolimę.

O wyborze tego fragmentu zadecydowały: powtarzający się w refrenie motyw pamięci, archetypiczność Egiptu, narracja w pierwszej osobie liczby pojedynczej, a także strukturalny kontrast w żydowskim doświadczeniu historii zbudowany wokół dramatycznych polaryzacji dwóch wielkich historycznych „wyjść” – z Egiptu i wygnania z Jerozolimy (2014:74-75). Autor zwraca uwagę na „krajobraz pamięci”, w którym granice pomiędzy historią i legendą nigdy nie zostały wyraźnie określone (2014:76), choć sformalizowane w rytuałach! W tym kontekście wskazuje na „wehikuły pamięci” – dla średniowiecznych Żydów stanowiły je: zbiory selihot, czyli pokutnych modlitw włączonych do liturgii synagogalnej, Memorbücher, czyli Księgi Wspomnień (czy też raczej: Księgi Pamięci)⁵, tzw. Drugi Purim⁶, którego obchodzenie wiązano ze średniowiecznymi wydarzeniami lokalnymi, spisywano przy tej okazji megillę, czyli zwój (na wzór Megillat Ester, czyli Zwoju Estery, biblijnej Księgi Estery). Zachowano przy tym starożytny schemat: post, a po nim święto. W czasie ich trwania odczytywano megillę, śpiewno slichot (tu i dalej preferowana przeze mnie uproszczona polska transkrypcja), a wspominane wydarzenia rozumiano nie tylko jako upamiętnianie, ale i ich powtarzanie. Rytuał liturgiczny jawi się więc jako nadrzędny wobec przekazu historycznego. Omawianym przez Yerushalmiego dniem postu jest ten z 20 siwan przyjęty przez Żydów Francji, Anglii i Nadrenii w 1171 roku. Natomiast Żydzi wschodni, obradując w Lublinie w 1650 roku, postanowili zachowując go, upamiętniać rzezie Chmielnickiego. Ten fakt poświadcza migrację motywów w czasie i przestrzeni, a także transformacje interpretacji oraz uznanie za adekwatne formy wyrazu, jakie stanowiły slichot. Yerushalmi wyodrębnia też drogi ówczesnej religijnej i intelektualnej kreatywności: halachę, czyli prawoznawstwo, filozofię i kabałę (2014:82). Nie wiążą się one jednak z uprawianiem historiografii, formują jednak i podtrzymują żydowską pamięć zbiorową.

Za jedną z konsekwencji wygnania z Hiszpanii i Portugalii uznać można odrodzenie żydowskiego piśmiennictwa historycznego w XVI w. O tym jest trzeci esej. Yerushalmi twierdzi, że kryzysy historyczne stymulowały piśmiennictwo historyczne (2014:88), np. po wygnaniach (wcześniej z Anglii w 1290, potem z Francji w 1306), a także w czasie krucjat. Wehikuły pamięci pozostały te same, na czoło wysuwają się jednak kroniki. Szesnastowieczna literatura nasycona językiem biblijnym odzwierciedla też średniowieczny mistycyzm oraz rozwój kabały⁷, a także ówczesne nastroje i idee mesjańskie (por. aktywność Sabbataja Cwi)⁸. Stąd powstanie komentarzy, traktatów filozoficznych inspirowanych również nieżydowskimi źródłami historycznymi (2014:98). Wraz z migracją Żydów z Zachodu na Wschód zmienia się też język – jidysz zrozumiały był wówczas dla zwykłych nieuczonych Żydów (2014:95). Z czasem, od końca XVIII wieku, a więc po Haskali, czyli żydowskim oświeceniu, językiem przekazu stały się już języki kraju.

Pisząc o „Współczesnych dylematach”, Yerushalmi przesuwa chronologię na wiek XIX. Wówczas to podjęto pierwsze próby spisania żydowskiej historii, przerywając „łańcuch tradycji” (2014:104-105). Przywołuje nazwiska ważnych postaci, głównie związanych z niemieckim ruchem naukowym „Wissenschaft des Judentums”, czyli naukowej wiedzy o judaizmie. Do jego prekursorów i przedstawicieli zaliczyć należy Naftalego Wiesela, Heinricha Heinego, Leopold Zunza, z Heinrichem Graetzem na czele⁹. Badano więc teksty judaizmu, jego filozofię (i religię, o czym nie pisze Yerushalmi) oraz historię, koncentrując się na historii idei! Tak więc Autor wskazuje na kolejny „złoty wiek”, tym razem nowożytnej europejskiej historiografii żydowskiej (2014:109). Odzwierciedla ona napięcie związane z procesami żydowskiej akulturacji, sekularyzacji i asymilacji, niemieckiego nacjonalizmu, konieczności zachowania odrębnej, a przy tym złożonej tożsamości. Autor konstatuje, że dopiero współczesna (nam) historiografia żydowska „wzięła rozbrat z żydowską pamięcią zbiorową” (2014:113). Choć niezupełnie. Stwierdza raczej rozluźnienie więzi pomiędzy pamięcią grupową a siecią wierzeń, obrzędów (i instytucji religijnych), a więc i pamięcią tradycji. Historiografia żydowska nie może zastąpić owej pamięci grupowej (2014:114,122), zadaniem historyka jest jednak „budowanie mostów (2014:120), zapewne i mostów pamięci. Zadania te są szczególnie aktualne w okresie poholokaustowym. W tym kontekście warto przytoczyć „metaforę bezsenności” cytowaną przez Yerushalmiego, a cień której pada na wszystkich historyków (2014:122-123).

W jaki sposób radzić sobie z problemem powyższego cienia, do tego Autor powraca w ostatnim eseju „Postscriptum”. Próbuje zmierzyć się z wyzwaniami, jakie niesie ze sobą pamięć i niepamięć, a także strach przed zapominaniem. Nie będę przytaczać Jego konkluzji, nie zawsze są też one jednoznaczne. Warto wziąć do ręki książkę. Jak wspomniałam, czyta się ją z zainteresowaniem oraz z pewną lekkością, niekiedy pobrzmiewają w niej nuty humoru i ironii oraz dystansu, a treść z pewnością w pewnym stopniu zaspakaja głód wiedzy. A jeśli kogoś rozczaruje treść, to jak napisał w zakończeniu Autor, niech „spłynie na państwa Anioł Zapomnienia”.

3. W ostatniej części chciałabym wskazać na pewno niedociągnięcia tłumaczenia. Zapewne wynikają one z decyzji Tłumacza wierności oryginałowi. Wybrał on, np. Biblię Gdańską, jako źródło cytatów biblijnych. Razi mnie jednak jej ortografia i transkrypcja imion: Jakób (2014:43), Israel (2014:44), Ic’hak (2014:45). Tłumacz nie wyjaśnił terminu Micraim (2014:43). Jego znaczenie jest jasne dla specjalistów, jedynie przez analogię można się domyśleć, że mowa jest o Egipcie, czytając tekst z Pwt 6, 10-12 / V Mojż. 6:10-12. A propos tego tekstu, uważam za słuszne i ważne, że użyto w nim majuskuły w określeniu Boga: „… abyś nie zapomniał WIEKUISTEGO, który Cię wyprowadził z Micraim, z domu niewoli”. Zabieg ten w przypadku antroponimu odnoszącego się do Boga, jest godny podkreślenia w kontekście religijnego nakazu poszanowania Imienia Bożego, a więc Boga samego.

Wracając do transkrypcji, Tłumacz musiał zmierzyć się z wyzwaniem: transkrybować czy transliterować terminy hebrajskie? Tytułowy zachor transkrybował, w tłumaczeniu dominuje jednak transliteracja hebrajskiego, zwł. angielska, nie zawsze konsekwentnie stosowana. Por. w większości tytułów, np.: „shalshelet ha-qabbalah” (2014:63); Seder Tannaim va-‘Amoraim, Seder ha-dorot Jechiela (tu jednak polska transkrypcja imienia!) Heilprina, Iggeret Rab Sherira Gaon (transkrypcja angielska), ‘Iggeret Teman (2014:64), itd.

Angielska transliteracja razi, podobnie jak termin „hiszpańskie żydostwo” (kalka z języka angielskiego?, por. 2014:65, 66, 69, 78, 86, 113, 114). Jest ona poprawna, mam jednak wrażenie, że w języku polskim rzeczownik „żydostwo” nabrał pejoratywnego zabarwienia, ale to już kwestia wrażliwości. Podobnie, zbytnią wierność angielskiemu oryginałowi dostrzec można w tłumaczeniu toponimów: Hiszpania jest „Sefardem”, Francja – „Zarefatem” a Niemcy „Aszkenazem” (2014:68). W przypadku dwóch pierwszych, sugerowałam raczej przyjęte w języku polskim: Sfarad i Carfad. Podobnie „Sejm Czterech Ziemstw” (2014:90) zastąpiłabym „Sejmem Czterech Ziem”. Podobnie nie deklinowałabym wspomnianej nazwy miesiąca tamuz (post w 17 dniu miesiąca tamuz).

Podsumowując, podkreślić muszę, że powyższe drobne uwagi odnoszące się do tłumaczenia, nie obniżają wartości naukowej publikacji. Z tego względu warto, by po Zachor sięgnął historyk, religioznawca, kulturoznawca, każdy zainteresowany tematyką żydowską. To co jest ogromnym walorem esejów Yerushalmiego, to proste pisanie o sprawach trudnych, operowanie ciekawymi i nośnymi semantycznie metaforami. I choć na początku egzemplifikację stanowi mniej znana historia Żydów sefardyjskich, to jej znaczenie, podobnie jak i procesów historycznych i w.w. metafor, mają charakter uniwersalny. To co jawi się jako niezwykle ważne, to wskazanie Autora na nierozerwalny związek pomiędzy historią, religią, tradycją i kulturą żydowską, a także pamięcią oraz tożsamością. Owa więź implikuje też interdyscyplinarność badań nad historią i kultura żydowską.

Bibliografia

1. Adamowski, Jan; Wójcicka, Marta; 2012, Pamięć jako kategoria rzeczywistości kulturowej, Lublin: Wydawnictwo UMCS.
2. Graetz, Heinrich; 1929, Historja Żydów, t. 1-9, przeł. St. Szenhak, Warszawa: Judaica.
3. Henderson, John; 2005, Pamięć i zapominanie, przeł. Ewa Wojtych, Gdańsk: Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne.
4. Hudzik, Jan Paweł; 2000, Pamięć i czas w kulturze, filozofii i pedagogice. Zarys zagadnień w ujęciu hermeneutycznym, s.l.
5. Janicka, Elżbieta; 2013, Pamięć i tożsamość w przestrzeni dawnego getta warszawskiego, w: Herito: dziedzictwo, kultura, współczesność, nr 4, ss. 66-81.
6. Kopciowski, Adam; 2008, Księgi pamięci gmin żydowskich. Bibliografia. Jewish Memorial Books. A Bibliography, Lublin: Wydawnictwo UMCS.
7. Majewski, Tomasz; Zeidler-Janiszewska, Anna; Wójcik, Maja, red., 2011 Pamięć Shoah. Kulturowe reprezentacje i praktyki upamiętniania, Łódź: Wydawnictwo Officyna.
8. Nowak, Jacek; 2011, Społeczne reguły pamiętania. Antropologia pamięci zbiorowej, Kraków: Nomos.
9. Ricoeur, Paul; 2006, Pamięć, historia, zapomnienie, przeł. Janusz Margański, Kraków: Universitas.
10. Rosman, Moshe; 2011 Jak pisać historię żydowską?, przeł. Agnieszka Jagodzińska, Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego.
11. Saryusz-Wolska, Magdalena (red.); 2009, Pamięć zbiorowa i kulturowa. Współczesna perspektywa niemiecka, Kraków: Universitas.
12. Steinlauf, Michael C.; 2001, Pamięć nieprzyswojona. Polska pamięć zagłady, przeł. Agata Tomaszewska, Warszawa: Cyklady.
13. Styka, Józef; Dziekanowska, Małgorzata (red.); 2012, Pamięć jako kategoria rzeczywistości społecznej, Lubin: Wydawnictwo UMCS.
14. Tencer, Gołda; 2004, Pamięć. Historia Żydów polskich przed, w czasie i po zagładzie, Warszawa: Fundacja Shalom.
15. Wójcicka, Marta; 2014, Pamięć zbiorowa a tekst ustny, Lublin: Wydawnictwo UMCS.
16. Yerushalmi, Yosef Hayim; 2014, Zachor. Żydowska historia i żydowska pamięć, przeł. Mirosław Wójcik, Warszawa: ŻIH.
17. http://www.jewishencyclopedia.com/articles/13480-shabbethai-zebi-b-mordecai