Marcin Krawczyk
O prymacie sztuki nad filozofią
Richarda Rorty`ego estetyzacja życia i filozofii.
Abstrakt
W artykule zatytułowanym „O prymacie sztuki nad filozofią. Richarda Rorty`ego estetyzacja życia i filozofii” podejmuję się przedstawienia Rortiańskiego projektu estetyzacji życia i filozofii, zarówno w wymiarze społecznym, jak i indywidualnym. Stąd podział artykułu na dwie części. W pierwszej zajmuję się kwestią prymatu sztuki nad filozofią w kontekście postępu społeczno-moralnego, w drugiej zaś koncentruję się na proponowanym przez Rorty`ego ideale życia estetycznego i filozofii w aspekcie indywidualnym. Ideał ten, w którym poszukiwanie prawdy jako najbardziej wartościowej formy życia ludzkiego zastąpione zostaje przez autokreację, rodzi wiele wątpliwości. Ostatnią część artykułu poświęcam przedstawieniu tychże wątpliwości.
Abstract
In the article entitled „On the Priority of Art to Philosophy. Richard Rorty`s Aesthetization of Life and Philosophy”, I endeavour to show Rortian project of aesthetization of life and philosophy both in the social as well as individual dimension. In connection with this, the paper is divided into two parts. In the first one, I deal with the question of the priority of art to philosophy in relation to social and moral progress. In the second part, I concentrate on Rorty`s ideal of aesthetic life and philosophy proposed by him in an individual aspect. The ideal in which the searching of the truth as the more important form of human life is being replaced by self-creation is dubious. This is why in the last part of the article I devote some space to presenting the doubts connected with this ideal.
W jednym ze swych licznych tekstów Richard Rorty stwierdza, że „… za najważniejszą sprawę ludzkiego życia możemy uważać demokratyczną politykę i sztukę, z których każda wspiera pozostałą i obie nie są w stanie bez siebie istnieć”[1]. Formułując tego rodzaju myśl, opowiada się Rorty przeciwko platońskiemu ideałowi życia oraz przeciwko filozofii, która stara się mu uczynić zadość. W ujęciu Rorty`ego ideał ów, sprowadzający się w wielkim skrócie do poszukiwania prawdy, nie spełnia we współczesnym świecie swego zadania, ani w wymiarze indywidualnym, ani społecznym. Filozofia nie jest w stanie przyczynić się do postępu moralnego w zachodnich demokracjach. Nie proponuje również zadowalającej perspektywy dla indywidualnej doskonałości. Zdaniem Rorty`ego, cele te znacznie lepiej wypełnia sztuka [2], która według niego jest skuteczniejszym od filozofii narzędziem postępu społeczno-moralnego. W kwestii indywidualnej doskonałości zaś, tradycyjnej, platońskiej wizji duchowej egzystencji człowieka stara się Rorty przeciwstawić estetyczną formę życia i filozofii. Wiąże się to z porzuceniem kategorii i opozycji, na których opiera się ideał platoński i które konstytuują tradycyjną filozofię oraz zastąpieniem ich przez te, które są bardziej odpowiednie dla zestetyzowanej kultury, propagowanej przez autora Przygodności, ironii i solidarności.
Przekonanie Rorty`ego o przewadze sztuki nad filozofią w kwestii postępu społeczno-moralnego przybiera różne oblicza. Z jednej strony widzi Rorty w filozofii dziedzinę o niewielkim czy wręcz żadnym znaczeniu dla moralnego rozwoju zachodnich społeczeństw[3]. Z drugiej zaś postrzega ją jako coś szkodliwego, co w pewien sposób zagraża liberalnym społecznościom [4].W pierwszym przypadku remedium na niemoc filozofii jest sztuka, a konkretnie literatura, w drugim zaś -wolność artystyczna i literacka. Jak to bowiem ujmuje Rorty, jeśli mamy do czynienia z demokracją w polityce oraz wolnością artystyczną i literacką, nie musimy troszczyć się o prawdę i wiedzę[5].
Akcentując doniosłość sztuki w procesie doskonalenia moralnego ludzi należących do zachodniego kręgu kulturowego, daleki jest Rorty od jej ubóstwienia. Nie postrzega jej jako dziedziny, której udaje się osiągnąć cele, wobec których filozofia racjonalistyczna okazała się bezsilna. Nie widzi w niej sfery, w ramach której możliwe jest bezpośrednie, niedyskursywne doświadczenie, umożliwiające dotarcie do głęboko ukrytych pokładów sensu. Rorty nie ulega zatem czemuś, co I. Lorenc określiła mianem „mitu estetyczności”[6].W sztuce dostrzega raczej narzędzie realizacji społecznej nadziei na lepszą przyszłość. Z jego perspektywy sztuka ma przede wszystkim wartość praktyczną, wyrażającą się w rozbudzaniu wrażliwości emocjonalnej, która, według Rorty`ego, ma zasadnicze znaczenie dla rozwijania solidarności między ludźmi.
W jednej ze swych prac Rorty podkreśla (odwołując się do Deweya), że sztuka jest bardziej moralna niż systemy moralne[7]. Stwierdzenie to stanowi kwintesencję przekonania Rorty`ego o prymacie sztuki nad etyką (a szerzej – filozofią) w kwestii postępu moralnego. Na czym ten postęp polega? Otóż, zdaniem Rorty`ego, o postępie moralnym możemy mówić wówczas, gdy mamy do czynienia ze wzrostem ludzkiej solidarności. Tę z kolei rozumie on w kategoriach zdolności ujmowania tradycyjnych różnic jako nieistotnych w porównaniu z podobieństwami, gdy chodzi o ból i poniżenie[8]. Istotnym rysem Rortiańskiego rozumienia postępu moralnego jest ujęcie go w kategoriach międzyludzkiej solidarności. Postęp moralny ma miejsce wówczas, gdy zwiększa się zdolność do identyfikacji z ludźmi, z którymi nie potrafili się utożsamić nasi przodkowie[9]. Inaczej mówiąc, tego rodzaju postęp jest kwestią coraz szerszej sympatii[10]. Jak zauważa A. Szahaj, Rorty pojmuje solidarność negatywnie – tym, co jednoczy poszczególne jednostki, nie są jakieś z góry założone wartości i cele, lecz jedynie pragnienie unikania bólu i poniżenia[11]. W konsekwencji sprawą zasadniczą staje się potrzeba zmniejszenia cierpienia i poniżenia, jakiego doświadczają ludzie.
Zdaniem Rorty`ego, solidarność można zwiększyć, odwołując się do wrażliwości uczuciowej i wywołując w ten sposób wyobraźniową identyfikację z drugim człowiekiem. Aby tego dokonać, należy skupić się na konkretnych przypadkach bólu i poniżenia[12]. Nic nam tu nie da odwoływanie się do ogólnych zasad moralnych czy próba racjonalnego uzasadnienia obowiązku moralnego postępowania. Tego rodzaju podejście, charakterystyczne dla filozofii kantowskiej, skazane jest na niepowodzenie[13]. Zamiast tego powinniśmy skoncentrować się na szczegółowych opisach bólu i poniżenia. W tym zaś najbardziej pomocni okazują się dziennikarze, antropologowie, socjologowie i przede wszystkim powieściopisarze. To oni swoją działalnością mobilizują tych, którzy doświadczają krzywdy oraz wytrącają z równowagi tych, którzy ową krzywdę wyrządzają lub popierają[14]. Powieściopisarze uwrażliwiają nas zatem na cierpienie i poniżenie, którego doświadczają inni ludzie, a przez to zwiększają naszą zdolność do identyfikacji z coraz większą grupą osób. Bez identyfikacji zaś niemożliwa jest solidarność.
Z perspektywy Rorty`ego, wrażliwość uczuciowa nie jest czymś naturalnym, lecz czymś, co należy wytworzyć. Potrzeba nam zatem czegoś, co Rorty określa mianem edukacji uczuciowej. Celem tej edukacji jest wychowanie tolerancyjnych jednostek, zaś metodą – snucie sentymentalnych opowieści, rozpoczynających się od stwierdzeń: „Ponieważ to jest tak, jakby być w jej sytuacji – daleko od domu, wśród obcych”, „Ponieważ jej matka martwiłaby się o nią”, „Ponieważ ona mogłaby stać się twoją synową”. Według Rorty`ego, to właśnie tego rodzaju opowieści skłoniły członków zachodnich demokracji do tolerowania i żywienia ludzi, których zwyczaje i przekonania w pierwszym momencie wydawać by się mogły nie do przyjęcia[15]
W ujęciu Rorty`ego powieść stanowi gatunek najściślej powiązany z walką o wolność i równość[16]. Jest nim, ponieważ pozwala dostrzec cierpienie będące udziałem innych i w konsekwencji zwiększa liczbę osób, które gotowi jesteśmy uznać za takie same jak my. Rorty wyróżnia dwa rodzaje książek, które poszerzają solidarność między ludźmi, bo pomagają nam stać się mniej okrutnymi. Pierwszy rodzaj stanowią książki, które zwracają uwagę na skutki, jakie mają dla innych praktyki i instytucje publiczne. Drugi to książki, które uświadamiają nam skutki naszych indywidualnych i prywatnych dążeń[17]I jedne, i drugie sprawiają, że stajemy się bardziej świadomi źródeł cierpienia oraz poniżenia, źródeł, które mogą sytuować się zarówno w sferze publicznej, jak i być wynikiem prywatnych pragnień.
Stanowisko, jakie zajmuje Rorty w kwestii zależności między literaturą a postępem moralnym, pociąga za sobą przynajmniej dwie ważne konsekwencje. Po pierwsze, prowadzi ono do zatarcia rozróżnienia między tym, co estetyczne a tym, co etyczne na skutek rozszerzenie znaczenia terminu „literatura” na każdą książkę, w której doszukać się można jakiejś wymowy moralnej. Po drugie, czyni ono moralnym doradcą współczesnych czasów nie filozofa, lecz krytyka literackiego. Krytyk literacki jest moralnym doradcą nie dlatego, że posiada jakiś szczególny dostęp do prawdy moralnej, lecz dlatego, że zna wielu autorów, wiele książek [18]. Dzięki temu może nam pomóc stać się lepszymi ludźmi, wskazując na dzieła, po przeczytaniu których staniemy się bardziej świadomi bólu i poniżenia. Rolą krytyka literackiego jest ułatwiać refleksję moralną poprzez wprowadzanie poprawek do kanonu moralnych wzorców i doradców oraz przedstawianie metod łagodzenia lub zaostrzenia napięć wewnątrz tego kanonu[19]. Krytyk literacki nie zajmuje się zatem analizą wartości literackich. Jego zadania są znacznie szersze, koncentrują się bowiem na krytyce całej kultury.
Jak już wspominałem, Rorty przekonany jest, że tradycyjna filozofia nie spełnia swej roli zarówno w wymiarze społecznym, jak i prywatnym, tzn. nie przyczynia się do postępu społeczno-moralnego i nie daje satysfakcjonującej odpowiedzi na pytanie, jak osiągnąć indywidualną doskonałość. Ta druga kwestia skłania Rorty`ego do zaproponowania nowej, zestetyzowanej koncepcji filozofii, opierającej się na zastąpieniu tradycyjnych rozróżnień i kategorii rozróżnieniami oraz kategoriami estetycznymi bądź pragmatycznymi. I tak: w miejsce poszukiwania prawdy proponuje Rorty autokreację, w miejsce rozumu – wyobraźnię, w miejsce filozofa – kapłana, naukowca i sędziego kultury, tęgiego poetę oraz sokratycznego pośrednika i wykształconego dyletanta, w miejsce rozróżnienia pomiędzy prawdą a fałszem – rozróżnienie pomiędzy klasycznym a romantycznym lub starym i nowym, w miejsce powagi – ironię i wreszcie w miejsce argumentacji – rekontekstualizację.
W tradycyjnej wizji filozofii filozof odgrywa rolę kapłana, pomocnika naukowca oraz sędziego i strażnika kultury. Tę pierwszą funkcję może pełnić dzięki założeniu o istnieniu rzeczywistości ukrytej za zasłoną ze zjawisk: ahistorycznej prawdy, do której dostęp mają tylko wybrańcy. Drugą funkcję pełni filozof, traktując naukę jako najdoskonalszą postać aktywności poznawczej człowieka oraz starając się wyodrębnić metodę właściwą tylko nauce, dzięki czemu byłaby ona zdolna osiągać prawdę. Trzecią funkcję – funkcję sędziego i strażnika kultury – spełnia filozof, ujmując kulturę jako zbiór twierdzeń i przekonań pretendujących do miana wiedzy. Zważywszy, że filozofia uprawomocnia pozostałe dyscypliny na tej podstawie, że rozumie naturę i możliwość poznania, filozof naturalną koleją rzeczy staje się strażnikiem prawomocności roszczeń poznawczych wysuwanych w obszarze kultury.
Zdaniem Rorty`ego, powinniśmy porzucić obraz filozofii jako swoistego rodzaju fachu, który koncentruje się na badaniu formalnych bądź strukturalnych aspektów poznania. W wymiarze ogólnym oznacza to odejście od idei, że dążenie do wiedzy jest najważniejszą i najbardziej wartościową formą aktywności człowieka, że wiedza i poznanie stanowią główny sens ludzkiego życia, że człowiek realizuje swoje człowieczeństwo poprzez poznawanie świata. Takiej wizji filozofii przeciwstawia Rorty koncepcję, w której wyróżniona pozycja nauki i filozofii ulega przesunięciu – na rzecz swoistej rehabilitacji tego, co estetyczne. Filozofia i nauka tracą uprzywilejowaną pozycję, przestają zajmować centralne miejsce w kulturze, sztuka zaś z peryferyjnych obszarów przesuwa się bliżej owego centrum.
Konsekwencje tego zwrotu estetycznego są wyraźnie widoczne w myśli autora Filozofia a zwierciadło natury. Rorty proponuje nam bowiem wizję filozofii, w której pragnienie osądzania zastąpione zostaje potrzebą zrozumienia; dążenie do ścisłości i jasności – otwartością na to, co poetyckie i metaforyczne; profesjonalizm zawężający filozofię do prób odparcia sceptycyzmu – intelektualnym dyletanctwem oraz erudycją swobodnie przekraczającą granice różnorodnych dyskursów. W szczegółach Rorty sugeruje, byśmy na filozofię spojrzeli po heglowsku, jako epokę uchwyconą w myśli [20]. Pomoże nam to zrozumieć przyczyny, które uczyniły nas tym, kim jesteśmy obecnie. Ponadto stara się przekonać nas do idei filozofii jako „myśli słabej” [21]Filozofia jako „myśl słaba” to rodzaj refleksji, która nie używa radykalnej krytyki współczesnej kultury i nie próbuje jej ufundować, lecz zbiera pamiątki i podsuwa interesujące możliwości. W tego typu refleksji celem nie jest osąd i ocena wytworów kulturowych, lecz ich zrozumienie[22]. Oprócz tego Rorty namawia nas, byśmy zrezygnowali z odróżniania stylu naukowego od stylu literackiego i przestali dostrzegać różnicę między naukowcami, filozofami czy moralistami. Pozwoli nam to ująć filozofię jako jeden więcej gatunek literacki – włączyć ją w obszar szeroko rozumianej literatury[23]. Wtedy filozof będzie jawił się jako koneser i erudyta miłujący obcowanie z literaturą; jako intelektualista od wszystkiego, gotowy do zaoferowania poglądu na każdy temat, pełniący rolę rozjemcy, nie zaś nadzorcy kultury.
Porzucając ideę poszukiwania prawdy jako wartości nadającej ludzkiemu życiu sens, widzi Rorty w owej idei próbę ucieczki przed czasem i przygodnością; próbę osiągnięcia nieśmiertelności przez uchwycenie wieczności. Zdaniem Rorty`ego, w zachodniej kulturze, za sprawą Platona, to zdolność poznania rzeczywistości pozaludzkiej decyduje o ludzkich możliwościach[24]. W tej perspektywie za spełnione można uznać tylko takie życie, któremu udało się uchwycić ahistoryczną prawdę [25]. Według Rorty`ego, platońskie marzenie o doskonałej wiedzy to marzenie o całkowitym odarciu nas ze wszystkiego, co pochodzi z naszego wnętrza i bezwarunkowym otwarciu się na to, co znajduje się poza nami [26]. Takie podejście pozostawia niewiele miejsca na autonomię i w gruncie rzeczy pociąga za sobą „odczłowieczenie” człowieka. Tradycja filozoficzna postrzega bowiem człowieka jako maszynkę wypuszczającą prawdziwe zdania w bezpośredniej reakcji na presję, jaką wywiera rzeczywistość na nasze narządy[27]
Rozpatrując różnicę między platońskim wizerunkiem człowieka a podarwinowskim obrazem Deweya w kategoriach zamknięcia i otwarcia, stara się Rorty przekonać nas do romantycznej wizji bytu ludzkiego, w której człowieka definiuje się jako istotę nieukończoną. Życie ludzkie, jak stwierdza Rorty, nie jest czymś, co może posiadać zakończenie. Stanowi ono raczej realizowanie otwartego projektu[28]. W tej romantycznej wizji sprawą zasadniczą staje się autokreacja – stworzenie samego siebie. Zastępuje ona platoński ideał poszukiwania prawdy jako najbardziej wartościowej formy ludzkiego życia.
Autokreacja – w ujęciu Rorty`ego – polega na myśleniu myślami nieludzkimi [29]. Mówiąc inaczej, polega ona na stworzeniu własnego umysłu, to zaś jest równoznaczne ze stworzeniem własnego języka [30]. Motorem autokreacji jest lęk przed myślą, że jesteśmy tylko kopią lub czyjąś repliką. To on motywuje nas, czy też powinien motywować, zdaniem Rorty`ego, do tworzenia, kreowania siebie, nie zaś pragnienie nieśmiertelności wyrażające się w próbach dotarcia do wiecznej prawdy.
Cel autokreacji stanowi uwolnienie się od przeszłości. Momentem zwrotnym, od którego zaczyna się autokreacja, jest wytropienie własnych przyczyn. Uświadomienie sobie źródeł własnego ja pozwala nam krytycznie spojrzeć na przeszłość. Dzięki temu możemy stać się ironistami – bohaterami Rortiańskiej opowieści o indywidualnej doskonałości. Ironista to osoba, która nieustannie żywi podejrzliwość wobec słownika, przy pomocy którego opisuje świat i samą siebie[31]
Jest zatem otwarta na nowe możliwości, na nowe opisy. Wątpliwości wobec słownika, w którym wyraża swe najważniejsze myśli, pozwalają jej również uniknąć zasklepienia i zamknięcia w przestarzałym opisie, a tym samym chronią przed zakończeniem procesu autokreacji.
Autokreacja nie jest czynnością, która może posiadać zakończenie. Nawet jeśli Rorty stwierdza, że ironista uzna za w pełni zrealizowane życie zwieńczone przekonaniem, że przynajmniej ostatni z jego słowników stanowi w całości jego, ironisty, wytwór[32], to nie należy tego rozumieć, jakoby możliwe było osiągnięcie punktu, w którym uda nam się stworzyć coś absolutnie własnego, coś absolutnie nowego. Autokreacja nie polega na całkowitym wyzwoleniu się z okowów przeszłości, z opisów naszych poprzedników. Stworzenie nowego języka, nowego stylu pisarskiego jest raczej kwestią uszycia go z kawałków i fragmentów starych stylów[33] Tak rozumiana autokreacja bliższa jest manipulacji zastanymi językami niż stwarzaniu zupełnie nowego języka. Rorty tego rodzaju manipulację określa mianem rekontekstualizacji. Rekontekstualizacja – z perspektywy Rorty`ego – to nic innego, jak umieszczanie w coraz to nowym kontekście tego, co już ktoś kiedyś powiedział, po to, by stworzyć myśl na tyle oryginalną, żeby zainteresowały się nią przyszłe pokolenia.
Wartością rekontekstualizacji nie jest jej zdolność do odsłaniania rzeczy dotąd ukrytych. Nie jest nią również zdolność przybliżania nas do prawdy. W miejsce tradycyjnych kryteriów oceny proponuje nam Rorty kryteria właściwe bardziej sztuce niż filozofii. Namawia nas zatem do ujmowania kulturowych wytworów człowieka w kategoriach ich oryginalności, nowości i odmienności od tego, co już istnieje. Ponadto sugeruje, byśmy odrzucili rozróżnienia w rodzaju zjawisko-rzeczywistość czy prawda-fałsz i na ich miejsce odwoływali się do rozróżnień typu: stare-nowe, klasyczne-romantyczne. Tego rodzaju zabieg umożliwia uwolnienie się od krępującej swobodną twórczość idei jedynego właściwego opisu rzeczywistości. Pomaga również wyzbyć się charakterystycznej dla tradycji filozoficznej powagi, ufundowanej na uczuciu odkrywania czegoś doniosłego i wielkiego, co transcenduje byt ludzki oraz jego rzeczywistość. Wraz z przyjęciem nowych kryteriów i opozycji wzrastają możliwości autokreacyjne człowieka. Nie ma już bowiem miejsca na prawdę, która ogranicza naszą wolność w opisywaniu i interpretowaniu świata; na naturę ludzką, która ogranicza zakres naszej wolności w opisie człowieka; na cel dziejów, który ogranicza wolność wspólnoty w kreowaniu swego losu.
Propozycje, jakie wysuwa Rorty odnośnie nowego wizerunku filozofii, zarówno jeśli chodzi o jej wymiar społeczny, jak i indywidualny, można ująć jako próbę przeobrażenia filozofii w jeden z gatunków literackich. Konstytutywnym elementem tej estetyzacji filozofii jest rezygnacja z idei filozofa jako kapłana i sędziego kultury na rzecz idei filozofa jako intelektualisty, który wolny jest od powagi i wzniosłości właściwej temu pierwszemu, swobodnie porusza się między różnymi dyskursami, poszukiwanie prawdy zastępuje autokreacją, teorię i argumentację zaś – rekontekstualizacją i prywatnymi fantazjami, pozbawionymi morału oraz powagi sugestiami i skojarzeniami.
Estetyczny projekt Rorty`ego, w którym ludzkie życie staje się nieustanną pogonią za nowymi językami, i które jest o tyle spełnione, o ile uda się mu wyróżnić na tle innych istnień, o ile stanie się byciem na wskroś indywidualnym, wyjątkowym i oryginalnym, budzi wiele kontrowersji. Rorty`emu zarzuca się, że jego wizja życia estetycznego jako autokreacji jest wątpliwa w tym sensie, iż w gruncie rzeczy nie ma w niej w ogóle miejsca na samodoskonalenie. Wszystko bowiem na co stać liberalną ironistkę, to zmiana pozioma: nie proces samodoskonalenia, lecz przeskakiwanie z jednego języka na inny[34]. Ponadto zwraca się uwagę, że trudno mówić o życiu estetycznym ironisty w kategoriach budowania. Nie ma bowiem u Rorty`ego miejsca na spójną osobowość. Ironista ze swym lękiem przed skostnieniem w jakiejś narracji (osobowości) okazuje się być kłębowiskiem quasi-osobowości, pozbawionym centrum, wokół którego można by te osobowości uporządkować, i które można by wzbogacać. W efekcie ironiście pozostaje jedynie wymiana jednych osobowości na inne, wymiana, co do której można mieć wątpliwości, że jest budująca, tj. wzbogacająca osobowość. Ironista, podejmując się nieustannej dekonstrukcji każdej trwałej osobowości, nie jest zdolny do zachowania swej integralności i tożsamości. Bez tej integralności i tożsamości z kolei nie ma możliwości samodoskonalenia, nie istnieje bowiem rozpoznawalna osobowość, którą estetyczny ironista mógłby poszerzać i wzbogacać [35]
Z powyższym zarzutem koresponduje inny, w którym podkreśla się, że Rorty miesza to, co estetyczne z tym, co radykalnie nowe, artystyczną twórczość z oryginalnością, autonomię z wybitnością, zaś dzieło artystyczne z innowacyjną niepowtarzalnością. Tego rodzaju pomieszanie jest konsekwencją mylenia sztuki z ideologią romantycznego indywidualizmu i modernistycznej awangardy [36]. W świetle tej uwagi staje się zrozumiałe nie tylko, dlaczego Rorty domaga się zastąpienia platońskich opozycji rozróżnieniem stare-nowe, klasyczne-romantyczne, ale również sam fakt, że Rorty czyni z tego, co nowe, oryginalne, niepowtarzalne i wyjątkowe wartość samą w sobie. Pozostając pod wpływem wymienionych ideologii, naturalną niejako koleją rzeczy przyjmuje, że liczy się tylko to, co nowe, inne, odmienne. Problem w tym, że nie zawsze to, co nowe i inne prowadzi do wzbogacenia i udoskonalenia naszej jaźni. Co więcej, uznając Rortiański ideał życia estetycznego, narażamy się na zniewolenie przez to, co nowe i indywidualne – stajemy się niewolnikami nowoczesnego utożsamienia sztuki z radykalną oryginalnością oraz jednostkową wyjątkowością [37]
Obok uwikłania Rortiańskiej wizji życia estetycznego i filozofii w ideologię romantycznego indywidualizmu oraz modernistycznej awangardy, wskazuje się również na związek estetycznego projektu Rorty`ego z etyką społeczeństwa konsumpcyjnego. Otóż postulowane przez Rorty`ego dążenie do stałych estetycznych innowacji (nowych autodeskrypcji) wpisuje się w przebiegły plan – obudowany szlachetnie brzmiącymi hasłami twórczości i postępu – wytwarzania w ludziach potrzeby zmiany po to, by zastępowali to, co jeszcze w pełni użytkowe tym, co nowe, pomnażając w ten sposób zyski wytwórców dóbr. Rortiańska zdecentrowana ironiczna osobowość idealnie odpowiada siłom rządzącym w społeczeństwie konsumpcyjnym. Poddana bowiem fragmentacji, zdezorientowana, pozbawiona dyscypliny i harmonii, nie jest w stanie przeciwstawić się ani swym nawykom konsumpcyjnym, ani systemowi, który nią manipuluje[38]
Kończąc niniejsze rozważania, warto zwrócić uwagę na jeszcze inną słabość Rortiańskiej estetyzacji życia i filozofii. Słabość ta zawiera się w twierdzeniu, które Rorty wyraźnie formułuje, że człowiek jest przede wszystkim umysłem, zaś istoty ludzkie to ucieleśnione języki. Przyjęcie takiego punktu widzenia prowadzi nie tylko do redukcji całej sfery ludzkiego doświadczenia do sfery językowej, ale także do wyeliminowania wymiaru cielesnego człowieka ze sfery estetycznej. Tego rodzaju redukcja oraz eliminacja nie tylko podtrzymują stary kartezjański dualizm ciała i umysłu, ale działają ze szkodą dla estetycznego projektu Rorty`ego. Pozbawiają nas bowiem możliwości estetycznego doskonalenia tego, co w nas zmysłowe i cielesne, co nie jest bez znaczenia dla naszej integralności i tożsamości, gdyż bez owych wartości każda wizja spełnionego życia będzie niepełna i jednowymiarowa [39]
Przypisy:
[1]J. Niżnik (red.), Habermas, Rorty, Kołakowski: Stan filozofii współczesnej, Warszawa 1996, s. 44.
[2]Za Deweyem Rorty stwierdza, że gdybyśmy mieli poetów, nie potrzebowalibyśmy ani Boga, ani żadnego substytutu Boga. Por. Ibidem, s. 86.
[3]Rorty wątpi, by argumentacyjny styl pisania, jaki reprezentuje filozofia, miał jakiś wpływ na postęp społeczno-moralny. W jego ujęciu argumentacja nie odgrywa dużej roli w naukowych i politycznych rewolucjach. Dzieje się tak dlatego, ponieważ, według Rorty`ego, nie istnieją dobre, w pełni przekonujące argumenty. Stąd też filozoficzna refleksja nie pomoże nam odróżnić dobrych romantyków od złych. Por. R. Rorty, Essays on Heidegger and Others. Philosophical Papers, vol. II, Cambridge 1991, s. 181, 190-191.
[4]Rorty uważa, że jeśli porzucimy metafizyczne poszukiwania czegoś, co łączy wszystkich ludzi i zamiast tego skupimy się na niwelowaniu drobnych różnic między nami, to wówczas będzie można przyspieszyć postęp moralny. Por. R. Rorty, Etyka bez powszechnych powinności, „Etyka” 1998, nr 31, s. 23.
[5]Por. J. Niżnik (red.), Habermas, Rorty…, s. 44.
[6]Por. I. Lorenc, Logos i mit estetyczności, Warszawa 1993, s. 5-6.
[7]Por. R. Rorty, Przygodność, ironia i solidarność, Warszawa 1996, s. 104.
[8]Por. M. Kwiek, Rorty i Lyotard. W labiryntach postmoderny, Poznań 1994, s. 55.
[9]Por. J. Niżnik (red.), Habermas, Rorty…, s.70.
[10]Por. A. Szahaj, Ironia i miłość. Neopragmatyzm Richarda Rorty`ego w kontekście sporu o postmodernizm, Wrocław 1996, s. 100.
[11]Por. Ibidem, s. 89.
[12]Według Rorty`ego, tym, co uchroniłoby idealne społeczeństwo przed przyzwoleniem na zinstytucjonalizowane zadawanie bólu i poniżanie, są jedynie szczegółowe opisy tego bólu oraz konkretne sugestie, jak go unikać. Por. R. Rorty, Truth and Progress. Philosophical Papers, vol. III, Cambridge 1998, s. 322.
[13]Zdaniem Rorty`ego, moralne zasady wyrażane w terminach równych praw (retoryka praw człowieka) są bezsilne, jeśli chodzi o zmianę na lepsze naszego nastawienia moralnego. Por. Ibidem, s. 204.
[14]Por. Ibidem, s. 322-323.
[15]Por. Ibidem, s. 185.
[16]Por. A. Szahaj (red.), Między pragmatyzmem a postmodernizmem. Wokół filozofii Richarda Rorty`ego, Toruń 1995, s. 82.
[18]Por. Ibidem, s. 117.
[19]Por. Ibidem, s. 118-119.
[20]Por. R. Rorty, Konsekwencje pragmatyzmu. Eseje z lat 1972-1980, Warszawa 1998, s. 32.
[21]Por. R. Nycz (red.), Postmodernizm. Antologia przekładów, Kraków 1997, s. 127.
[22]Por. M. Kwiek, Rorty i Lyotard…, s. 36.
[23]Rorty pisze: „Najlepiej widzieć filozofię jako swego rodzaju pisarstwo. Jej granice, jak każdego gatunku literackiego, wytycza nie forma czy tematyka, lecz tradycja – rodzinny romans związany, powiedzmy, z ojcem Parmenidesem, zacnym wujem Kantem i wyrodnym bratem Derridą”. R. Rorty, Konsekwencje…, s. 135.
[24]Por. J. Niżnik (red.), Habermas, Rorty…, s. 43.
[25]Por. R. Rorty, Przygodność…, s. 53.
[26]Por. J. Niżnik (red.), Habermas, Rorty…, s. 63.
[27]Por. R. Rorty, Obiektywność, relatywizm i prawda. Pisma filozoficzne. Tom I, Warszawa 1999, s. 124.
[28]Por. R. Rorty, Przygodność…, s. 70.
[29]Jak stwierdza Rorty: „Aby wynaleźć własną jaźń, rzeczywiście trzeba myśleć ‘myślami nieludzkimi’ – by posłużyć się słowami Descombesa – w znaczeniu, iż trzeba mieć takie myśli, jakich dotąd nie miała żadna inna ludzka istota, pisać książki niepodobne do wszelkich książek napisanych dotąd”. R. Rorty, Moralna tożsamość a prywatna autonomia: przypadek Foucaulta, „Etyka” 1993, nr 26, s. 126.
[30]Por. R. Rorty, Przygodność…, s. 51.
[31]Por. Ibidem, s. 107-108.
[32]Por. Ibidem, s. 137
[33]Por. R. Rorty, Truth and…, s. 315.
[34]Por. A. Bielik-Robson, Ironia, tragedia, wspólnota: Richard Rorty w oczach barbarzyńcy, “Er(r)go – Teoria, Literatura, Kultura” 2000, nr 1, s. 54.
[35]Por, R. Shusterman, Estetyka pragmatyczna. Żywe piękno i refleksja nad sztuką, Wrocław 1998, s. 331-333.
[36]Por. Ibidem, s. 339-341.
[37]Por. Ibidem, s. 341.
[38]Por. Ibidem, s. 343-346.
[39]Por. Ibidem, s. 346-348.